Strumenti personali

Riflessioni postmetafisiche sul male radicale

Alessandro Ferrara - 14 marzo 2005 Le riflessioni sul male che svolgerò in versione liofilizzata per non rubare tempo agli altri interlocutori rispondono a un'agenda teorica che è debitrice a una riflessione sulla svolta linguistica e al pensiero postmetafisico che ne è seguito. Mi interessa capire come si fa a pensare il male radicale in un contesto, quale continuo a ritenere sia quello nostro, in cui non possiamo assumere che vi sia un'unica prospettiva valoriale nè un fondamento ontologico alle nostre conoscenze e alle nostre concezioni etiche.[...]

Alessandro Ferrara - 14 marzo 2005


Le riflessioni sul male che svolgerò in versione liofilizzata per non rubare tempo agli altri interlocutori rispondono a un'agenda teorica che è debitrice a una riflessione sulla svolta linguistica e al pensiero postmetafisico che ne è seguito. Mi interessa capire come si fa a pensare il male radicale in un contesto, quale continuo a ritenere sia quello nostro, in cui non possiamo assumere che vi sia un'unica prospettiva valoriale nè un fondamento ontologico alle nostre conoscenze e alle nostre concezioni etiche.

Tra i problemi suscitati da questa trasformazione, vi è la crescente difficoltà che sperimentiamo nel concepire filosoficamente il male radicale - quel tipo di concetto che intuitivamente applichiamo ad eventi come Auschwitz, i gulag, la pulizia etnica, i “killing fields” della Cambogia, o il massacro ruandese.

Mi sembra che due siano i problemi che sorgono immediatamente se vogliamo ripensare una qualche idea di male radicale entro un quadro di riferimento postmetafisico o non fondazionalista.

Per prima cosa, siamo quasi tutti pluralisti quando si tratta del bene, per cui ben pochi tra noi ammetterebbero la possibilità di poter argomentare in modo conclusivo sulla superiorità di una determinata concezione del bene su di un'altra (ad esempio, del bios theoreticos sulla vita activa) o anche di una cultura rispetto a un'altra, o di una forma di vita rispetto a un'altra. È questa la grande lezione del pluralismo che i più grandi pensatori liberali e democratici della seconda metà del XX secolo ci hanno trasmesso, con il loro far ruotare la costruzione stessa della filosofia politica e morale intorno alla distinzione fra l'universalità della giustizia e la pluralità del bene. Eppure, quando si tratta del male radicale, ci sentiamo estremamente a disagio nel pensare che quel che per noi corrisponde a un caso di male radicale – Auschwitz o i gulag – possa divenire più accettabile o meno malvagio se considerato da una prospettiva differente. Ci stiamo contraddicendo, o esiste un modo di riconciliare queste due intuizioni apparentemente in contrasto tra loro che ci fanno essere pluralisti in materia di bene e assai poco pluralisti quando si tratta del male radicale?

Il secondo problema è costituito dalla difficoltà di tracciare una linea – che però io penso sia presente nelle nostre intuizioni morali, implicitamente, e si tratta solo di darle una forma difendibile - tra male “normale” e male “radicale”. Il male normale può entrare in una relazione di “definizione per opposizione” con il bene. Mentire costituisce la controparte negativa di “dire la verità”, essere fedeli è l'atteggiamento buono cui corrisponde quello cattivo di essere infedeli. “Non mentire mai”, essere sinceri, è la virtù o il bene che sta in opposizione al male costituito dall'essere mendaci. Ma un male delle dimensioni di Auschwitz non può essere posto in una relazione del genere: non esiste un bene che possa essere definito come un “non fare quel che è stato fatto ad Auschwitz”. Sentiamo semplicemente che un male di queste dimensioni dovrebbe essere estirpato dal mondo, che questo tipo di male è eccessivo anche solo per ricoprire il ruolo di “opposto del bene”. Il problema consiste nel fatto che questo male radicale non può essere posto in una relazione dotata di senso con i fondamenti condivisi dell'azione umana.

Quindi in realtà da qui possiamo prendere le mosse per darci una prima definizione “di lavoro” per il male radicale. “Radicale”, a differenza di “ordinario”, è quel male che la nostra coscienza morale rifiuta di porre in qualunque relazione, anche di contrapposizione, col bene.

Di questo male così possiamo già predicare due cose, prima di cercare di definirlo con più precisione.

La prima cosa che possiamo dire è che nessuno lo compie mai direttamente. Citerò due sole autorità in supporto di questa affermazione: Platone e Kant. Platone nel Protagora (355a-356e) ci ricorda che nessuno compie azioni malvagie pensando che lo siano: gli uomini commettono azioni malvagie trascinati dalle loro erronee concezioni del bene. Anche Kant argomenta in questa direzione. Nella sezione intitolata L'uomo è malvagio per natura” del primo libro della Religione entro i limiti della sola ragione, Kant afferma che anche il più perfido fra gli uomini “non trasgredisce mai la legge morale per il semplice spirito di rivolta”[1]. In effetti, una ragione o una volontà del tutto malvage non possono, secondo Kant, essere forme umane di ragione, ma possono appartenere solo a una creatura demoniaca. L'individuo malvagio, dunque, non si distingue da quello buono per l'assenza della legge morale nel suo animo (per Kant la legge morale è innata nella nostra costituzione più profonda in quanto soggetti morali), e neppure solamente per la sua recettività nei confronti degli incentivi della natura sensuale (dato che anche questa recettività è parte costitutiva di ogni essere umano), ma si distingue dal buono per via della precedenza che accorda agli incentivi sensibili sulla legge morale quando determina i principi della sua condotta. L'uomo è malvagio solo nella misura in cui “nelle sue massime capovolge l'ordine morale dei moventi nel momento in cui li accetta”[2]. Quindi, conclude Kant, non possiamo localizzare la fonte del male in un “pervertimento della ragione moralmente legislatrice, come se essa potesse distruggere in sé l'autorità della legge e rinnegare l'obbligatorietà che ne consegue”[3].

Non c'è migliore esemplificazione di questo punto che il caso del nazismo. Anche il nazismo e il suo principale prodotto, la Shoah, che prendo qui come esempio paradigmatico del male radicale in tutti i tempi, erano legati a un'idea del bene. Esisteva una concezione nazista del bene. Persino quel che fu fatto ad Auschwitz non venne fatto con il fine intenzionale di negare la legge morale, ma come una sua deliberata affermazione. Come diceva Hitler “Solo il popolo tedesco ha fatto della legge morale un principio sovrano dell'azione”[4].

Al centro della concezione nazista vi era un'interpretazione biologica del bene inteso come incremento della purezza razziale di un popolo. La purezza razziale, a sua volta, veniva considerata un bene in quanto mezzo per aumentare le possibilità di sopravvivenza entro il processo evolutivo darwiniano in cui si trovano immersi la specie umana e i popoli e le razze che la compongono. La vita dell'umanità era concepita come un processo evolutivo di natura principalmente biologica, e non culturale. La cultura aveva rilevanza nella misura in cui i suoi processi interferivano con quelli biologici. Per esempio, l'anomia culturale, il processo di individuazione e differenziazione, e il rapido mutamento culturale associato al processo di modernizzazione (in qualche misura simbolizzato dall'indipendenza e dalla vivacità secolarizzata e caleidoscopica della cultura alta ebraica, assieme alla leggerezza della Zivilization tipica della cultura francese) furono interpretati come portatori di un indebolimento della tempra del popolo tedesco. Entro questo processo più ampio, si credeva che le possibilità di successo o fallimento evolutivo per un popolo dipendessero prima di tutto dalla sua capacità di prevenire la contaminazione da parte di materiale genetico estraneo, e che la promiscuità interrazziale fosse ovviamente il canale principale di trasmissione di queste patologie esogene. Hitler e gli altri capi nazisti si presentavano non solo come leader militari, ma anche come “medici della collettività” che avrebbero preso le misure adeguate per sradicare il male da loro diagnosticato, e cioè le terribili conseguenze di un virus razziale chiamato “internationale Judentum”, che aveva iniziato a diffondersi ovunque, ma con particolare virulenza in Germania. La storia mondiale venne riconfigurata come fosse un laboratorio biologico in cui Rassenhygiene, l'igiene razziale, divenne l'imperativo dominante.

Questa morale bioevoluzionista aveva al suo centro “vita” e “morte”, trionfo o sconfitta evolutiva: per Hitler la politica era “l'arte di condurre la lotta di un popolo per la sua sopravvivenza terrena”[5]. Nel Mein Kampf Hitler mette in relazione il diritto alla vita con l'effettiva capacità di difenderlo, il che però lo svuota in pratica di qualunque valore normativo: “Quando un popolo non possiede più la forza sufficiente a combattere per la propria vita, il suo diritto a sopravvivere nella battaglia del mondo viene a cessare”[6].

Bernauer sottolinea gli elementi di continuità tra questo e altri – del tutto rispettabili – vocabolari morali. Da un lato, Hitler e i nazisti non si resero conto di quanto la loro concezione morale somigliasse alla lotta tra Vita e Morte, Eros e Thanatos, che promanava come idea centrale dalle opere di Freud che venivano pubblicamente date alle fiamme. La dimensione biologica era al cento dell'universo morale di Freud, e anch'egli intendeva la vita come una forza principalmente naturale, che si opponeva alla morte in modo altrettanto naturale. D'altro canto, l'uso del simbolismo cristiano a fianco di quelli più noti di estrazione pagana e postcristiana, come l'esistenza di movimenti cristiani favorevoli al nazismo, sono la prova che è possibile tracciare delle linee di continuità tra il tradizionale antiebraismo paleocristiano e il nuovo antisemitismo postcristiano del nazismo. Più che appropriarsi di simboli, l'etica nazista sembra però aver fatto sua, per radicalizzarla, una certa concezione cristiana di purezza, una sorta di “purezza spirituale” che, sotto l'etichetta di “semplicità di spirito”, si opponeva al classico ideale greco della megalopsyche o magnanimitas, e legittimava un populismo anti-intellettuale venato di tendenze autoritarie. Attraverso il suo ideale di “purezza” il nazismo si appropriò però anche di un'altra fonte culturale – l'etica cattolica della purezza sessuale – dandone una lettura specificamente razzista. La purezza divenne un ideale non solo per la condotta privata, ma per le razze in quanto tali, e la purezza della razza finì per costituire una proiezione sul piano collettivo della purezza sessuale.

Dunque un'idea del bene era alla base del nazismo. E questo significa che non possiamo non porre il problema di come facciamo a riconoscere una “cattiva idea del bene”. Il male, anche quello radicale, non porta un'etichetta che ce lo faccia riconoscere, ma ciò che chiamiamo male è il frutto di un giudizio che non può essere l'opinione nostra individuale, di gruppo o di una intera cultura, ma deve essere qualcosa di più – un'opinione universale in un senso che è difficile, ma non impossibile spero, definire coerentemente con un quadro di riferimento postmetafisico.

Inoltre, nonostante le apparenze, non c'è contraddizione fra il male radicale così inteso e la tesi arendtiana della banalità del male. Anche il male più radicale, infatti, può diventare banale – come proprio il caso del nazismo, su cui fu coniata l'espressione, dimostra. Il male radicale diventa banale quando perde il carattere dirompente della rottura di uno schema precedente e da tentazione si fa forma di vita, da rottura routinizzazione, quando diventa una forma di vita non piu posta in questione. Per Priebke la fucilazione dei detenuti alle Fosse Ardeatine era un lavoro come un altro, un'operazione militare parte di un quadro non questionato, e l'ordine veniva addirittura da Hitler. Era impressionante vedere in televisione la puntata della trasmissione Un giorno in Pretura dedicata al processo sulle fosse Ardeatine: c'erano pezzi del processo con i testimoni delle Fosse Ardeatine e lo stesso Priebke e gli avvocati e questo aspetto della banalità del male veniva fuori con estrema chiarezza. Priebke stesso metteva in luce come l'episodio delle Fosse Ardeatine in un'ultima analisi era una delle azioni fra tante azioni che aveva compiuto in un contesto di guerra, un'azione compiuta in base a un ordine e soprattutto in base a un ordine emanato in un modo tale da non potere essere disatteso senza a propria volta rischiare la vita: insomma, un episodio in una catena di tanti episodi più o meno simili. Dunque anche ciò che a posteriori chiamiamo male radicale può diventare un habitus, una forma sia pur temporanea di vita, e non c'è niente di contraddittorio in questa sua “banalizzazione”.

Ma, tornando alla domanda principale: come facciamo a tirare una linea di confine tra male ordinario e male radicale, se neanche la Shoah si presenta come una violazione intenzionale della prospettiva morale, ma semplicemente come una sua applicazione perversa, sulla base di presupposti che corrispondono a una concezione internamente incoerente della vita morale?

È qui che possiamo trarre vantaggio da una rivisitazione del pensiero di Durkheim intorno al sacro.

Negli scritti sulla religione[7], Durkheim enfatizzò costantemente l'impossibilità di confinare il sacro a qualche dimensione oggettiva, essenziale. Tutte le collettività umane condividono un qualche senso del sacro, ma quel che viene considerato tale varia nelle forme più impensabili. E tuttavia non si può definire il sacro facendo riferimento a qualche principio generale. Per esempio, non può essere associato al soprannaturale, perché esistono alcune culture che non incorporano la distinzione tra quello che è naturale e quel che va al di là del naturale. Il sacro non può essere associato all'idea di divino, dato che esistono religioni che non presuppongono la nozione di una figura divina individuata. E neppure può essere associato alla gerarchia di quel che è “alto” o “basso” lungo una scala di valori, dato che esistono molte dicotomie concettuali – ricco e povero, padrone e schiavo, governanti e governati – che associamo con l'idea di una distribuzione in termini di alto e basso ma in cui la categoria superordinata non sembra assolutamente più vicina al sacro di quella su una posizione inferiore. Lo scarto concettuale innovativo introdotto da Durkheim fu di concepire il sacro in modo essenzialmente relazionale e oppositivo, e di dare a quella definizione relazionale una certa qualità espressiva: il sacro si definisce come ciò che è opposto in modo radicale al profano. Ma anche la salute si oppone radicalmente alla malattia, e il progresso alla decadenza. Così il sacro è da una parte qualunque cosa di cui ci fa orrore l'idea che venga mescolato indiscriminatamente al profano – tutto ciò che idealmente pensiamo dovrebbe essere tenuto isolato e protetto dal profano – ma anche qualcosa che in qualche modo esprime degli aspetti fondamentali di noi stessi.

Perché qualcosa possa essere considerato sacro, non è sufficiente che venga percepito come dotato di valore in senso morale, e che tale percezione sia condivisa attraverso la comunità. Quello di cui si ha bisogno per trasfigurare qualcosa di apprezzato collettivamente in qualcosa di sacro è una certa esemplarità dell'oggetto sacro, e cioè la sua capacità di esprimere una qualche dimensione del gruppo che sia allo stesso tempo unica e collocata al centro simbolico dell'identità collettiva.

Espandendo ulteriormente la nostra ricostruzione della concezione durkheimiana del sacro, potremmo porre la seguente domanda: quale società viene rappresentata nei sacri simboli che i rituali religiosi tentano costantemente di portare alla luce e sistematizzare come materia di speculazione teologica e pratica rituale? Se quel che Durkheim chiama sacro è in qualche modo un'oggettivazione della “legge individuale” di un'intera società, una rappresentazione di ciò che agli occhi dei suoi partecipanti costituisce l'identità unica di quella società, cosa si intende effettivamente per “società”? Di sicuro non la società com'è in realtà, nel senso della società in cui ci imbattiamo tutti i giorni. Ma non si tratta neppure di una società ideale o perfetta, nel senso di essere il prodotto della mente di un filosofo. Per Durkheim la società che presupponiamo nella nostra esperienza del sacro è la società effettiva idealizzata, cioè una società che non viene presa “così com'è” ma neppure viene trasfigurata in qualche ideale trascendente sconnesso da ciò che siamo. È la nostra società effettiva, come potrebbe essere se tutti i suoi potenziali positivi si attuassero, una società quindi che non esiste qui e ora, ma che comunque mantiene tutte quelle caratteristiche che ne fanno la società buona per noi, cioè la nostra società ideale, differente dalla società ideale di altri. La società idealizzata nei simboli del sacro è un “universale concreto”, che esercita una funzione di orientamento simile a quella della concezione estetica che un artista segue quando dà forma ai suoi materiali, o al sé ideale concreto con cui un individuo cerca di dare forma al corso della sua vita. Nel sacro possiamo sempre riconoscere il profilo di quello che vogliamo essere collettivamente, e quell'immagine è altrettanto individuata quanto lo siamo noi.

L'interpretazione durkheimiana del sacro può essere applicata alla nostra discussione del male. Così come la produzione del sacro è parte costitutiva e ineliminabile della vita sociale (in altre parole, la secolarizzazione influenza le sedimentazioni religiose delle esperienze collettive del sacro e il ruolo della religione nella vita sociale, ma non la produzione del sacro), così si dovrebbe intendere il male radicale come ciò che si oppone diametralmente al sacro.

Se il sacro è una proiezione di noi stessi al nostro meglio, e il mondo profano una rappresentazione di come siamo in realtà, comprese le manifestazioni del male ordinario che sperimentiamo, il male radicale si può concepire come una proiezione di noi stessi al nostro peggio, il peggio che riusciamo a dimostrare di essere mantenendo tuttavia quelle caratteristiche che ci fanno essere – in quanto comunità, società o genere umano – quello che siamo.

In questo senso non si può superare il male, neanche il male radicale. Si possono superare concrete manifestazioni del male – si può eliminare Auschwitz da questo mondo, e la pulizia etnica e lo stupro etnico – ma se il male è un orizzonte che si sposta con noi, esisterà sempre una rappresentazione simbolica collettiva di quel che possiamo essere – come comunità morale singola o come esseri umani – al nostro peggio. L'idea di una società buona, da cui il male sia stato estirpato, rimane – da un punto di vista postmetafisico – altrettanto priva di senso quanto l'idea di un mondo morale pacificato in cui non esistano più divergenze sui valori, o quanto il desiderio della colomba di Kant. Proprio come la colomba di Kant non riusciva a rendersi conto che la stessa aria che ostacola il suo volo di fatto glielo consente, così quelli che credono che possano esistere in linea di principio condizioni ideali in cui nessun male colpirebbe il mondo degli uomini non riescono a capire quanto sia necessario che la costruzione di noi stessi in quanto soggetti morali preveda una nostra presa di distanza da immagini condivise del male radicale.

Torniamo ora, dopo queste considerazioni, alla domanda: cosa distingue il male ordinario da quello radicale? Il male ordinario è in un certo senso male la cui esistenza non rimette in questione il normale tessuto della vita sociale, male “intra-paradigmatico”, male entro un orizzonte, entro confini conosciuti. Il male radicale è invece male che fuoriesce dai paradigmi morali noti, una forma di male che pensiamo non sarebbe mai dovuto accadere e che muta la relazione del soggetto morale con se stesso. Il male ordinario ci mostra quel che non si dovrebbe fare e per contrasto ci segnala quel che si dovrebbe fare, il male radicale è quello che non dovrebbe essere mai accaduto e che ci ripugna pensare in una qualunque relazione con una vita umana degna di questo nome, fosse anche solo per esemplificare quel che non si dovrebbe fare. Auschwitz segna una frattura che si dovrebbe forse concepire in termini di identità. Il male ordinario somiglia a quegli innumerevoli eventi che ci colpiscono solo in modo marginale. Auschwitz rappresenta uno di quegli eventi che non consente a un'identità, individuale o collettiva, di rimanere indifferente. La radicalità del male che ebbe luogo ad Auschwitz, confrontata alla natura ordinaria del male rappresentato ad esempio da un caso di rapina o di corruzione politica, si riflette nella nostra convinzione che il rapporto che l'umanità intrattiene con se stessa, con il proprio passato e con il proprio futuro è venuto a modificarsi nel primo caso, ma non nel secondo.

Ma cosa può spiegare l'orrore suscitato dal male radicale, se non vogliamo porlo in relazione con la natura trascendente di ciò che viene violato? Se accettiamo l'idea, platonica e kantiana, che nessun essere umano agisca deliberatamente in modo immorale, con l'intento di distruggere il punto di vista morale, allora l'orrore suscitato dal male radicale deriva dalla consapevolezza di come sia possibile che le nostre rappresentazioni e i nostri giudizi morali “correnti”, su cui fondiamo la nostra vita, siano erronei e ci facciano perdere completamente il contatto con la realtà. Le comunità morali scoprono sempre dopoex post facto – che quello che alcuni loro membri hanno compiuto perseguendo una concezione condivisa del bene era invece male radicale. L'orrore che proviamo quando pensiamo alla Shoah o ad altri casi di male radicale è legato all'orrore suscitato dall'abisso della psicosi, l'orrore di fronte all'idea della perdita totale di contatto con la realtà così come viene vista da altri esseri umani, o la chiusura totale entro un mondo inaccessibile agli altri, un mondo in cui il significato che attribuiamo alle nostre azioni è completamente scollegato da quello che acquisiscono nel mondo di tutti gli altri esseri umani. È l'orrore del pensare a quanto sia stato facile ingannarci cosi totalmente: pensavamo di vivere una vita normale, come tutti gli esseri umani, e non ci rendevamo conto di renderci complici del nazismo, del fascismo, dell'apartheid, della mafia, del razzismo, della controriforma, della caccia alle streghe, del gulag. Quando guardiamo al male radicale dal punto di vista delle vittime, l'orrore è suscitato dall'abisso che separa la loro innocenza dalla loro sorte, cioè, ancora, dall'insensatezza, dal loro punto di vista, dei tormenti subiti o dalla totale mancanza di relazione tra le loro azioni e la loro sorte. Questo è il motivo per cui Habermas parla di “riflessione sull'incomprensibile” in rapporto ad Auschwitz.

Come dice il Marco Antonio di Shakespeare, il male compiuto dagli uomini sopravvive alla loro morte. Ma quel che conta è il rapporto che i successori instaurano con il male trasmesso loro dalle generazioni precedenti. Il male in effetti non sopravvive veramente in quanto tale, se non in forma mistificata, perché, come ci hanno insegnato Platone e Kant, perseguire deliberatamente e coscientemente il male radicale non è possibile per gli uomini, e dunque quando qualcosa viene riconosciuto come male già si sente qualcuno che grida “mai più”, “mai più dovrà succedere”. Ciò significa che già stiamo prendendo le distanze da questa forma di male, che il lavoro della riflessione è iniziato, rompendo quell'immediatezza o “irriflessività” la quale consentiva a quel “bene deviato”, a quel “male radicale” di farsi strada nella banalità del quotidiano. È segno che il buio della notte volge al termine e una nuova alba sta per iniziare.



[1] I. Kant, La religione ne i limiti della semplice ragione, in Scritti morali, a cura di P. Chiodi, Torino, UTET, 1970, p. 356.

[2] Ivi, p. 357.

[3] Ivi, p. 355.

[4] J. Bernauer, Nazi-Ethik. über Henirich Himmler und die Karriere der Neuen Moral, in “Babylon”, 1989, n. 6, p 49.

[5] Cfr. ibid., p. 54.

[6] Ibid.

[7] Cfr. E. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, a cura di M. Rosati, Roma, Meltemi, 2005 e Per una definizione dei fenomeni religiosi, a cura di E. Pace, Roma, Armando, 1996.


 

Questo documento è soggetto a una licenza Creative Commons

Azioni sul documento