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Pascal: il male e l'immaginario

Benedetta Papasogli - 14 marzo 2005 Una riflessione preliminare riguarda il titolo del mio intervento: Pascal che ritiene l'immaginazione una potenza ingannevole, maestra di errore e di falsità, non resisterebbe forse all'idea di essere sollecitato riguardo a un grave tema di pensiero con gli strumenti di una critica dell'immaginario? Ma l'immaginazione è per Pascal anche “regina del mondo” (ricordo il titolo di un bel libro di Gérard Ferreyrolles), capace di rendere i suoi adepti, non saggi, ma felici, mentre la ragione non ha lo stesso potere: e quasi a conferma di questo obliquo, forse usurpato potere dell'immaginazione, l'approccio all'immaginario pascaliano si è rivelato negli ultimi decenni particolarmente fecondo. La mia riflessione, del tutto aperta e incoativa, seguirà dunque questa via, non per giungere a nuove conclusioni ma semplicemente per ricordare quanto sia imprescindibile rispetto a Pascal il nesso filosofia, filologia, critica letteraria.[...]

Benedetta Papasogli - 14 marzo 2005




Una riflessione preliminare riguarda il titolo del mio intervento: Pascal che ritiene l'immaginazione una potenza ingannevole, maestra di errore e di falsità, non resisterebbe forse all'idea di essere sollecitato riguardo a un grave tema di pensiero con gli strumenti di una critica dell'immaginario? Ma l'immaginazione è per Pascal anche “regina del mondo” (ricordo il titolo di un bel libro di Gérard Ferreyrolles), capace di rendere i suoi adepti, non saggi, ma felici, mentre la ragione non ha lo stesso potere: e quasi a conferma di questo obliquo, forse usurpato potere dell'immaginazione, l'approccio all'immaginario pascaliano si è rivelato negli ultimi decenni particolarmente fecondo. La mia riflessione, del tutto aperta e incoativa, seguirà dunque questa via, non per giungere a nuove conclusioni ma semplicemente per ricordare quanto sia imprescindibile rispetto a Pascal il nesso filosofia, filologia, critica letteraria.

Prenderò come assunto iniziale una verità ancora in parte discussa: il carattere fondamentalmente agostiniano dell'antropologia di Pascal. Potrebb'essere una constatazione pacifica; ma ancora nel mese di settembre 2004, nel corso di un bel convegno su Augustin au XVIIe siècle (Parigi, Collège de France), un dibattito interessante si è animato sull'agostinismo di Pascal, tra due interventi, uno di Vincent Carraud, che negava la dipendenza di Pascal da Agostino nei nodi essenziali di antropologia e spiritualità, e l'altro, di Hélène Michon, che senza premeditazione e col più spontaneo disaccordo si situava sul versante opposto, riconoscendo ancora una volta il discepolo di Agostino nel Pascal filosofo del cuore o dell'interiorità rivelante.

Accettiamo dunque come presupposto l'agostinismo di Pascal, per confrontare tuttavia – e magari contrapporre – la rappresentazione dell'interiorità e l'immaginario del cuore in Agostino e in Pascal. Già Philippe Sellier lo aveva ben notato nel suo Pascal et saint Augustin: nonostante il pessimismo dell'antropologia agostiniana, strutturata intorno ai temi della caduta e della grazia, pure l'autore delle Confessioni evoca con allegrezza la magnificenza, lo splendore dello spazio interiore. Più inquietante è la rappresentazione dell'interiorità in Pascal. La nozione di “cuore” rimane in lui portatrice delle ricchezze della tradizione biblica, si connota ancora di nuovi e originali valori rispetto ad Agostino; ma la rappresentazione simbolica degli spazi del cuore e, in particolare, l'immaginario del “fondo” smentiscono in parte quella ricchezza. Ciò è tanto più degno di nota in quanto, nella tradizione spirituale e mistica che corre anche contemporanea a Pascal, il “fondo” (del cuore o dell'anima) è il luogo dell'incontro con Dio, il santuario della presenza, la stanza luminosa e segreta dalla quale la luce s'irradia (era la visione di Teresa d'Avila) nel cristallo o nel diamante dell'anima. Pascal sa bene che Dio si unisce al “fondo” del cuore umano riempiendolo di amore e di consolazione. Ma ricordiamo altri celebri frammenti: per quanto l'honnêteté, cioè l'arte di vivere sociale e mondana, lavori a rendere l'uomo felice e degno di amore, “dans le fond, ce vilain fond de l'homme, le figmentum malum n'est que couvert, n'est pas ôté”(Pensées, ed. Sellier, fr. 244).

Ce vilain fond… Eccoci agli antipodi della visione agostiniana e, più tardi, mistica dell'uomo interiore! Solo di fronte al proprio fondo, privo della difesa del divertissement, quale esperienza farà l'uomo? Da quel fondo uscirà un volo di fantasmi neri che si chiamano “ennui, dépit, chagrin, désespoir” (S. 515), e ancora al di là si aprirà il vuoto infinito scavato nel cuore dall'assenza dell'amore di Dio: “Que le coeur de l'homme est creux et plein d'ordures!”(S 171) recita un altro frammento con un ossimoro strano fra il vuoto e l'ingombro immondo, condensando nell'immagine dell'immondizia i tratti mostruosi dell'Amor proprio che celebri “ritratti” morali del Seicento intronizzavano dietro le quinte del teatro interiore.

L'antropologia di Pascal si rivela dunque ancor più drammatica nello specchio delle immagini. Un confronto analogo fra l'immaginario agostiniano e quello pascaliano, pur in un chiaro gioco intertestuale e nell'assoluta continuità della concezione teologica, emergerebbe dall'accostamento di due pagine di grande valore letterario: il commento di Agostino al salmo 136 e il frammento, anzi i frammenti, di Pascal che, attraverso il commento stesso di Agostino, ritornano sul medesimo salmo. E' il salmo dei fiumi di Babilonia, dell'esilio e della nostalgia, delle due città, Babilonia e Gerusalemme, allontanate tra loro dal fiume del tempo. Il grande, articolato commento di Agostino aveva indugiato a mostrare come si può vivere nella città mondana, Babilonia, attendendo il ritorno a Gerusalemme. Il frammento di Pascal è breve, asciutto, denso, sintatticamente complesso. Sembra solo riassumere qualche tratto di Agostino e invece, con esemplare essenzialità di mezzi, innova profondamente. Appare in esso una parola con cui dovremmo fare i conti nel contesto di questo seminario sul male, “concupiscenza”:

Tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair ou concupiscence des yeux ou orgueil de la vie. Libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi. Malheureuse la terre de malédiction [è appena il caso di notare l'allitterazione sul radicale mal] que ces trois fleuves embrasent plutôt qu'ils n'arrosent ! Heureux ceux qui, étant sur ces fleuves, non pas plongés, non pas entraînés, mais immobilement affermis sur ces fleuves, non pas debout, mais assis dans une assiette basse et sûre, d'où ils ne se relèvent pas avant la lumière, mais après s'y être reposés en paix, tendent la main à celui qui les doit élever, pour les faire tenir debout et fermes dans les porches de la saite Jérusalem, où l'orgueil ne pourra plus les combattre et les abattre ! Et qui cependant pleurent, non pas de voir écouler toutes les choses pèrissables que ces torrents entraînent, mais dans le souvenir de leur chère patrie, de la Jérusalem céleste, dont ils se souviennent sans cesse dans la longueur de leur exil” (S. 460 ; cfr. anche S. 748).

Sollecitiamo un po' le immagini: già nel commento di Agostino i fiumi rappresentavano le cose mondane transeunti, l'acqua si rivelava come archetipo della temporalità fuggitiva, che travolge con sé l'oggetto del desiderio; nella pagina di Pascal la “rêverie” elementare (direbbe Bachelard) ha cambiato di sostanza, i fiumi sono materiati paradossalmente non più d'acqua ma di fuoco, simboleggiando non solo la temporalità che rapisce l'oggetto del desiderio ma il desiderio stesso (nominato con l'antico nome biblico e teologico di concupiscenza, che è, ricordiamolo, l'inclinazione al male della natura decaduta, e che presso i moralisti classici del tempo di Pascal avrà un avatar psicologico e mondano nella nozione di Amor proprio). Tali fiumi fanno ardere la terra di Babilonia anziché rinfrescarla: come si può dunque vivere in Babilonia se non immobili (“seduti”) nella nostalgia e nell'attesa dell'altra città, Gerusalemme, di cui profeticamente ci si ricorda senza averla mai conosciuta?

Il riferimento alle due città ci avvicina alla problematica che è l'oggetto di questo incontro. Non è il caso di richiamare la complessa questione del pensiero politico di Pascal, su cui d'altronde potrebbero pronunciarsi qui gli specialisti presenti. Ancora una volta m'interesserò alle metafore che lo esprimono, ad esempio nei Trois discours sur la condition des Grands (redatti probabilmente da Pierre Nicole sulla scorta di idee pascaliane). Ricordiamo il motivo di fondo di questi brevi discorsi, in seguito esplicitato (penso a uno studio di Marcel Raymond) come il “paradosso di Pierre Nicole”: si può costruire una città funzionante con una saggia gestione degl'interessi individuali: una tale gestione è affidata al re, che governa sui beni apparenti e non reali su cui si esercita la cupidigia dei sudditi: beni di concupiscenza che lo fanno “roi de concupiscence”. Come suggerisce la parabola pascaliana, egli è re per caso, come un naufrago capitato su un'isola, e nel suo cuore questo re fittizio non deve dimenticare di non aver alcun diritto né alcun potere ultimo. Pierre Nicole in un suo saggio svilupperà questo scenario, ancora conforme all'idea tipicamente barocca del “theatrum mundi”, nella visione quasi fantasmatica di una città doppia, malvagia nella sua essenza, perfetta nel suo funzionamento esterno, se è vero che “l'amor proprio governato dalla ragione fa in tutte le circostanze le stesse risposte che farebbe la carità”(cfr. Nicole, Traité de la charité et de l'Amour-propre). E' il paradosso nel quale si profila, alla fine del grande secolo francese, l'impossibile riconciliazione dei conflitti morali secenteschi. Surrettiziamente, nella classica dicotomia tra amore (=carità) e amor proprio, si è insinuato un terzo termine, un personaggio nuovo, destinato ad occupare la scena del pensiero settecentesco: la ragione. Come può la ragione governare l'amor proprio? I moralisti classici ci hanno detto su tutti i toni che la mente è lo zimbello del cuore, che la ragione non ha potere sul principio delle passioni, che niente se non l'amore (puro) potrà sanare, dall'interno, l'amore (proprio).

Ma per l'appunto, l'interiorità non è più in gioco: siamo a teatro, nel gran teatro del mondo. Il re capace di gestire gl'interessi dei singoli e dunque di recitare bene la sua commedia non mancherà per questo di perdersi: anzi Pascal dice “dannarsi”, ma dannarsi da “honnête homme”. L'ironia è autorizzata dalla particolare complessità della nozione secentesca di honnêteté nella quale prevale il senso del rispetto delle forme e l'arte mondana della conciliazione degli egoismi. La rivalutazione settecentesca dell'interesse, dell'utile, come principio e motore della vita sociale nasce qui, nelle pieghe di questa rappresentazione della scena secolare ove è così radicale il divorzio fra l'interno e l'esterno, fra la realtà e l'apparenza: la società basata sul temperamento degl'interessi individuali può apparire infatti il migliore dei mondi, ma “dans le fond, ce vilain fond de l'homme, le figmentum malum n'est que couvert, n'est pas ôté”.

Permane dunque fortissima – finché dura, si direbbe, la forza di una metafora: il teatro del mondo – la tensione tipica del pensiero morale secentesco fra l'idea della salvezza personale e il problema della possibile redenzione della vita sociale, la salvezza della storia. L'“assiette basse et sûre” del frammento di Pascal sarà per altri il deserto, la rinuncia al mondo. Rancé, il tempestoso fondatore della Trappa, pretenderà che i suoi monaci ignorino il suono stesso delle rivoluzioni mondane (scandalizzando a quasi due secoli di distanza Chateaubriand che saprà bene, lui, cos'è una rivoluzione, e che scriverà del misterioso monaco secentesco una biografia altamente problematica). E' appena il caso di sottolineare qui l'attualità dell'inattuale, la potenza desueta di questo antico appello alla coscienza singola nella sua solitudine di fronte all'assoluto. E' il nodo, la bellezza, la sfida del pensiero pascaliano, questo annullarsi del relativo davanti all'assoluto, del finito davanti all'infinito: “Qu'est-ce qu'un homme dans l'infini?”. Ma rimane irrisolto il problema di come vivere lungo i fiumi di Babilonia, come pensare l'organicità della storia umana e la costruzione della città secolare, senza perdersi, fosse anche “honnêtement”.

Vorrei domandarmi ancora, a guisa di conclusione aperta, come potrebbe prolungarsi fuori da un ambito di spiritualità personale uno spunto che emerge vivamente dal testo pascaliano. C'è una parola di Pascal, tra le più profonde, mi pare, che siano state dette sul problema del male. Nel suo dialogo notturno, solitario, con il suo salvatore, egli si sente dire: “Si tu connaissais tes péchés, tu perdrais coeur. – Je le perdrai donc, Seigneur, car je crois leur malice sur votre assurance. – Non, car moi par qui tu l'apprends t'en peux guérir [...] A mesure que tu les expieras, tu les connaîtras [...]” (S 751). Si conosce il male solo nel momento in cui ci si separa dal male. Alcuni autori mistici avevano espresso questa verità prima di Pascal; essa appartiene squisitamente e nettamente all'ordine della vita interiore: ma ancora Pascal attraverso il concetto di “figura” ci porta a pensare in una interazione dinamica ciò che accade all'uomo interiore – l' “anima” – e ciò che accade all'umanità come un tutto. Mi chiedo dunque: quale verità più ampia, che investa il problema della società, della comunità, potrebbe derivare dalla presa di coscienza del solitario?

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