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La politica e il male

Michele Nicoletti - 14 marzo 2005 Vorrei proporre una sorta di itinerario sul tema «la politica e il male» cercando di costruire: 1. una fenomenologia delle forme in cui si manifesta il rapporto tra la politica e il male; 2. una ricognizione delle possibili forme di lotta nei confronti del male, che l'agire politico può mettere in atto. [...]

Michele Nicoletti - 14 marzo 2005



Vorrei proporre una sorta di itinerario sul tema «la politica e il male»[1] cercando di costruire: 1. una fenomenologia delle forme in cui si manifesta il rapporto tra la politica e il male; 2. una ricognizione delle possibili forme di lotta nei confronti del male, che l'agire politico può mettere in atto.

1. Per una fenomenologia del rapporto tra politica e male

Per ricostruire una fenomenologia del rapporto tra politica e male, mi pare anzitutto essenziale considerare la politica come un processo complesso e dinamico all'interno del quale è possibile distinguere due momenti: il momento che definisco esistenziale (1.1.), cioè il momento attraverso il quale o nel quale un soggetto politico si afferma come soggetto nella storia - e quindi questo è il momento in cui si pone l'esistenza di un soggetto politico -, e un momento invece che definirei il momento del suo interno ordinamento e governo, il momento in cui il soggetto politico si dà una forma (1.2.) per dare stabilità al suo esserci.

È chiaro che questi due momenti sono connessi in modo molto stretto, anzi sono inscindibili. Si pensi al duplice senso che ha il termine “costituzione”: esso indica tanto la costituzione di un soggetto politico nella storia, ad esempio la formazione dello Stato italiano nell'‘800 o dell'Unione Europea nel ‘900, quanto la sua legge fondamentale. Benché inscindibili, è tuttavia utile, almeno dal punto di vista dell'analisi, distinguere i due piani quando si mette in relazione la politica con l'etica e, in modo ancora più radicale, con il problema del male.

Recuperare la distinzione tra i due piani è fondamentale, perché consente di porre il rapporto tra politica e problema del male in modo non statico e astratto, ma all'interno della concreta dialettica storica. Forse uno dei grandi limiti della nostra cultura contemporanea è questa incapacità di pensare storicamente, di pensare dialetticamente questo tema, mentre le grandi riflessioni del passato (da Kant e Hegel in avanti) mi pare attribuiscano un ruolo fondamentale alla dialettica storica. Un esempio di approccio analitico che non tiene conto a sufficienza della processualità storica e quindi della dialettica tra l'affermazione esistenziale di un soggetto politico nella storia e il suo darsi un ordinamento interno (così centrale ad esempio in Machiavelli) è quello, pur così stimolante, offertoci da Norberto Bobbio nel saggio Etica e politica.

1.1. Il male nella costituzione del politico

Sul primo versante, cioè sul rapporto tra l'affermazione esistenziale del soggetto politico e il problema del male, mi sembra utile rifarsi a un testo molto famoso di Hegel, i Lineamenti della Filosofia del Diritto, là dove Hegel discute il rapporto tra etica e politica e precisamente al paragrafo 337: «Un tempo è stata molto discussa l'opposizione di morale e politica, e l'esigenza che la seconda sia conforme alla prima. Qui si addice soltanto notare su ciò in genere, che il benessere di uno Stato ha una giustificazione del tutto diversa che non abbia il benessere dell'individuo, e che la sostanza etica, lo Stato, ha il suo esserci, cioè il suo diritto immediatamente in un'esistenza non astratta, bensì concreta, e che soltanto questa esistenza concreta, non uno dei molti pensieri universali tenuti per precetti morali, può essere principio del suo agire e comportamento» (tr. it. a cura di G. Marini, Roma-Bari 1987, pp. 263-264). Quello che Hegel ci invita a fare in questo passo è considerare il momento della costituzione del soggetto politico, quel processo attraverso cui un soggetto, in questo caso uno Stato, si afferma concretamente nella storia. Nel corso di questo processo non si può prescindere dal fatto che il bene per il soggetto sia innanzi tutto la sua esistenza concreta, che non è un elemento dato, bensì è un elemento da realizzare attraverso l'azione umana.

Nell'esperienza politica moderna, un soggetto politico si costituisce attraverso la costruzione di quella forma di potere che chiamiamo “potere sovrano” e che ha due versanti: l'indipendenza rispetto all'esterno, che esprime il momento dell'autodeterminazione (1.1.1), e il momento interno della pacificazione di un territorio, attraverso l'affermazione di una istanza decisionale superiore (1.1.2).

Non è detto che questa istanza superiore debba interpretarsi necessariamente – secondo la classica interpretazione di Max Weber - come monopolio della forza di coercizione legittima. Potrebbe forse anche interpretarsi come istanza giudiziale superiore da tutti riconosciuta. Ma in ogni caso attorno a questa istanza si costituisce un'unità politica.

I due momenti - dell'indipendenza rispetto all'esterno e della pacificazione interna attraverso l'emergere di un'istanza superiore - sono momenti storici di un processo continuo in cui i soggetti politici si formano. Questo processo è un processo dialettico, nel senso che i soggetti politici si affermano attraverso conflitti e lotte per il riconoscimento: così gli stati nazionali europei o quelli post-coloniali e così i gruppi sociali.

In questa dinamica di costituzione del soggetto politico, che cosa è il male per la politica?

1.1.1. Il male è il non-esserci del soggetto politico

Il male, qui, è il non esserci del soggetto politico, quel male che Hegel denuncia nel suo scritto giovanile sulla Costituzione dicendo «la Germania non è uno Stato». Ai primi dell'‘800, egli può dire: c'è un popolo tedesco, c'è una cultura tedesca, ma il modo di esserci della Germania non ha ancora guadagnato la forma statuale, ossia la forma della pienezza del soggetto politico sovrano, che si auto-determina rispetto all'esterno e che si afferma pienamente all'interno rispetto alle sue parti. Qualcosa di simile noi potremmo dire oggi rispetto all'Europa: è una comunità economica, è una comunità culturale, ma non è pienamente un soggetto politico. E questo non-esserci – per chi dovesse credere nell'Europa come soggetto politico - è un male. Male perché un determinato popolo, un determinato gruppo sociale è in una condizione di dipendenza dall'esterno o di impotenza rispetto all'interno. Quella condizione che è stata nei secoli descritta come servitù, come soggezione ad una dominazione straniera o come situazione di perpetuo disordine interno. È un male essere soggetti ad altri? In senso assoluto la risposta può essere naturalmente diversa, ma se la politica ha, come crediamo, a che fare con l'autogoverno di uomini che si vogliono liberi e si riconoscono uguali pare difficile non riconoscere come un “male” politico il fatto che una comunità non possa essere protagonista del proprio destino, non possa decidere liberamente le forme della propria esistenza, non possa replicare sul piano collettivo quel momento così fondamentale che è il momento della conquista della personalità morale, momento in cui ciascuno prende in mano le redini di se stesso.

1.1.2. Il male è la guerra civile

La seconda forma di male relativa alla costituzione del politico è la guerra civile, ossia quella situazione di disordine e conflitto interno che dilania in modo sanguinoso una comunità politica. Per Hobbes, come è noto, la guerra civile è il male assoluto del politico, la sua malattia mortale, anzi la sua morte stessa (Leviatano, Introduzione). In questo caso l'esistenza del soggetto politico non è minacciata da un male esterno, ma da un male interno, ma per questo non meno insidioso. Fin dal suo sorgere la teoria politica ha scorto nella violenza intestina uno dei mali peggiori del politico: non a caso molti miti fin dall'antichità ci mettono in guardia sui pericoli insiti nel dispiegarsi della violenza che proviene dall'interno e non dall'esterno della società, come dimostrano i racconti relativi alla violenza fratricida (Caino e Abele, Romolo e Remo) indagati a lungo da René Girard. Lo stesso Stato moderno è il prodotto della pacificazione interna di un territorio insanguinato dalla violenza delle guerre civili di religione.

1.1.3. L'esserci del soggetto politico è un male?

Dopo aver sottolineato come il male fondamentale per un soggetto politico sia il suo non esserci, potremmo chiederci se anche il suo esserci, il suo concreto affermarsi nella storia non sia in sé un male. Nel momento in cui un soggetto politico si afferma, in qualche modo limita altri soggetti, può produrre dei conflitti, può produrre della guerra. La storia della costruzione degli stati nazionali europei è una storia di conflitti e, anche all'interno, la pacificazione di un territorio è stata fatta non senza violenza sulle parti in lotta, come dimostra la centralizzazione dello Stato moderno, l'umiliazione delle territorialità, eccetera. Viene alla mente a questo proposito l'interpretazione di Eric Voegelin che riprende, attraverso Cassirer, la descrizione di Schelling sull'origine dei popoli. Secondo tale interpretazione i diversi popoli nascerebbero da un'unica umanità in seguito ad una “crisi” che romperebbe l'unità originaria. Di questa crisi i diversi popoli conservano traccia nella loro memoria. E questa traccia è una sorta di 'angoscia' che ne accompagna l'esistenza: l'angoscia di non essere più il tutto, ma solo una parte, e dunque esseri finiti, esposti al rischio del finire, al rischio della dispersione e della morte. È quest'angoscia che li spinge in primo luogo ad allontanarsi gli uni dagli altri. In questa distanziazione spaziale delle diverse unità, che rende impossibile la vista dell'altro, l'angoscia della dispersione può acquietarsi. «Solo con se stesso» ogni popolo può coltivare il sentimento rassicurante di essere l'unico popolo esistente, di essere, di nuovo, in qualche modo, il tutto[2]. Ma l'angoscia non viene eliminata e anche dopo la dispersione accompagna la vita dei popoli. Per questo i popoli non solo si distanziano gli uni dagli altri, ma si stringono al proprio interno, attorno al proprio mito e creano una serie di istituzioni civili e religiose che possano in qualche modo custodirlo. Ma tutto ciò non basta ad eliminare la radice profonda di quest'angoscia, che non è storica, bensì metafisica. L'angoscia della dispersione accompagna la vita di ogni popolo e può in ogni momento essere risuscitata. A darle nuovamente fiato può essere proprio quella «vista dell'altro» da cui i popoli erano fuggiti insediandosi in posti lontani. Nella spartizione dello spazio scompare la vista dell'‘altro' e nella sua rimozione ogni popolo può coltivare il sentimento rassicurante della propria unicità. Ma la distanza spaziale è una garanzia troppo precaria. Lo spazio fisico può essere valicato facilmente: le migrazioni, di ieri e di oggi, lo dimostrano. E dunque l'altro può ripresentarsi alla vista: quell'altro che, come me, proviene da una stessa unità originaria, mi strappa alla credenza rassicurante di essere l'unico popolo esistente, mi ricorda la mia esistenza finita, il mio essere esposto alla morte. E allora per placare l'angoscia della dispersione, ecco riemergere di nuovo la difesa della distanza. La distanza 'spaziale' ora non si esprime più nell'andarsene gli uni dagli altri, ma nell'espellere o nell'allontanare l'altro nell'esilio, nel segregarlo in un ghetto o in uno spazio circoscritto. In ogni caso il riavvicinamento fisico con l'altro ha riacceso l'angoscia e questa spinge a cercare distanze più profonde. La distanza fisica diviene distanza 'spirituale'. È sulla base di questa interpretazione del ruolo dell'angoscia che Eric Voegelin, nel 1933, può leggere la fortuna delle dottrine razziste: «L'angoscia oggi non può venire acquietata dal fatto che l''altro' scompare in senso spaziale dalla vista e lascia che la comunità torni ad essere 'unica' (e non la frazione di un'unità); essa richiede la presa di distanza spirituale attraverso la fede nella propria elezione, nella diabolicità dell''altro'; essa esige la pretesa imperiale che erige il proprio modo specifico di essere a unico modo di vivere vincolante per tutti e valido per tutti. La comunità particolare supera l'angoscia della propria dispersione considerando se stessa come il 'mondo' e tutto il resto come 'non-mondo', come ciò che è perduto di fronte a sé. Nell'angoscia noi riconosciamo le radici più profonde della nuova idea di comunità nei suoi singoli tratti. Dall'angoscia deriva l'odio verso l''anti-mondo', che, con la sua semplice esistenza, può rigettarmi in ogni momento nell'esperienza dell'angoscia»[3].

1.2. Il male e le forme della politica

Il secondo tipo di problemi, più classico, riguarda il rapporto tra il male e la forma che un soggetto politico assume nell'ordinamento interno. Qui c'è un male, potremmo dire, assoluto, che è il male dell'assenza di forma. Abbiamo già detto del male della guerra civile, si potrebbe aggiungere quello della tirannide. Con pochissime eccezioni, se c'è qualcosa su cui il pensiero politico mostra una singolare convergenza è nel considerare la tirannide, nelle sue diverse forme, un male. Però noi sappiamo, da Platone in avanti, che ogni forma politica può avere un momento degenerativo e che anche l'aristocrazia e la democrazia – e non solo la monarchia – possono degenerare.

Potremmo fare lo stesso esercizio prendendo, anziché la classica ripartizione monarchia, aristocrazia e democrazia, le forme del politico che Max Weber e Hannah Arendt, per citare due nomi tra gli altri, ci hanno indicato come specifiche, cioè la forma politica del rapporto “comando-ubbidienza”, e quella dell'“agire di concerto”.

Allora anche in questa ripartizione abbiamo delle forme possibili di male. Per Weber, la forma del male è il potere di coercizione usato in modo irresponsabile, ossia per il piacere che esso provoca o senza riguardo alle conseguenze che esso mette in atto. Per Hannah Arendt la forma del male è invece la negazione della pluralità, la riduzione alla strumentalità, la violenza, e ancora il non conoscere, il non pensare che ovviamente riguarda il male radicale.

2. La politica e la lotta contro il male

Passiamo ora a considerare in quale modo la politica possa contribuire a combattere il male.

2.1. La politica e la negazione del male

C'è una prima forma di combattimento politico del male che è la sua negazione. L'illusione di una eliminazione del male per via politica. È, per dirla con Rosmini, l'illusione perfettista. Ma questa illusione, che pure ha nutrito qualche rivoluzione, non elimina il male, bensì lo amplifica. «L'ordine sociale più perfetto - si potrebbe dire con De Lubac - può essere un mondo di anime morte. Ed ha anche qualche possibilità in più di essere un mondo di morti»[4]. A ben guardare, proprio il testo dell'Apocalisse, che potrebbe avere ispirato l'attesa messianica di un regno perfetto sulla terra e i conseguenti tentativi umani di accelerarne la realizzazione, basterebbe a mettere sull'avviso di quanto poco una trasformazione della società, anche radicale, sia in grado di eliminare la debolezza dell'uomo e la facilità con cui egli inclina verso il male. Così infatti dice il racconto: «Quando i mille anni [del regno di Cristo sulla terra] saranno compiuti, satana verrà liberato dal suo carcere e uscirà per sedurre le nazioni ai quattro punti della terra, Gog e Magòg, per adunarli per la guerra: il loro numero sarà come la sabbia del mare» (Ap 20, 7-8). Dunque dopo mille anni di ordine sociale perfetto, di perfetto governo dei giusti, anzi del Giusto, dopo il benefico condizionamento di una millenaria società cristiana, retta da Cristo stesso senza interferenze esterne, è sufficiente che un diavolo già sconfitto venga liberato per un momento, perché il numero dei suoi adepti sia come la «sabbia del mare». In un attimo ciò che in passato si era tanto desiderato e che finalmente si era raggiunto - ossia il regno di Dio sulla terra -, pare un nulla. Si è vista l'ira di Dio fare giustizia, si sono visti puniti i malvagi, si è vista la terra finalmente pulita dal male, si è goduta per mille anni una felicità mondana, ossia non più guerra, non più fame, non più menzogna e il tenero abbraccio di una vita sociale libera dall'invidia, e tutto questo d'improvviso è un nulla per intere nazioni. Il grande seduttore chiama e sterminate masse rispondono. A meditare su questo racconto pare davvero che nessuna società possa mettere in salvo gli uomini dalla seduzione del male. In modo più forte non potrebbe essere descritta l'impotenza della politica, di ogni politica, nella liberazione dal male.

2.2. La politica e il contenimento del male

Rimossa l'illusione perfettista restano i tentativi di contenere il male e qui rimando a tre forme di lotta: la virtù politica, il dualismo istituzionale, la coscienza che resiste.

2.2.1. La virtù

Il tema del governo di sé è un elemento costitutivo della dottrina dello Stato fino a Kant ed esso coincide con il governo delle passioni, dell'ira, dell'invidia, della cupidigia. È questo un tema che è andato via via scomparendo nell'‘800 lasciando il campo a un ben più ambiguo ideale del "grande uomo". Ma una ripresa oggi del tema della virtù in politica richiede precisamente - come ha indicato con chiarezza Simone Weil - una purificazione interiore del senso di grandezza. Finché il senso di grandezza, il desiderio di 'passare alla storia' è dominante nelle azioni umane, non si riuscirà secondo la provocazione della Weil, a mettere effettivamente al bando della coscienza umana la tirannide e l'oppressione. Per l'«idolatra della storia» tutto ciò che passa nella storia ha comunque un suo valore più alto della grigia quotidiana anonimia, una sua grandezza, qualsiasi male e sofferenza ciò abbia comportato. Se il solo valore è quello del 'passare alla storia', Hitler non potrà mai essere cancellato dal nostro orizzonte. Potrà essere condannato, criticato, vituperato, ma egli continuerà a restare nella nostra storia: «Tutto quel che si vorrà imporre ad Hitler, non gli impedirà di sentirsi una creatura grandiosa. E soprattutto non impedirà, fra venti, cinquanta, cento o duecento anni, a un piccolo ragazzo sognatore e solitario, tedesco o no, di pensare che Hitler è stato un essere grandioso, che ha avuto dal principio alla fine un destino grandioso, e di desiderare con tutta l'anima un eguale destino. In questo caso, guai ai suoi contemporanei. La sola punizione capace di punire Hitler e di distogliere dal suo esempio i ragazzi affamati di grandezza che vivranno nei secoli avvenire, è una così completa trasformazione del senso della grandezza, che necessariamente lo escluda. […] E per contribuire a quella trasformazione bisogna averla compiuta in noi stessi. In questo stesso momento ciascuno di noi può dare inizio alla punizione di Hitler nell'interno dell'anima propria, modificando la distribuzione del sentimento di grandezza»[5].

2.2.2. Il dualismo istituzionale

Nell'‘800 il tema della virtù lascia il passo a quello della responsabilità. Ma, su questo tema che Max Weber doveva rilanciare in modo alto come cardine di una "etica del politico", non si possono ignorare le pagine di Dietrich Bonhoeffer - scritte nell'Etica quasi come in un contrappunto a Weber. Responsabilità non è solo "dedicarsi ad una causa", ma "dedicarsi a delle persone". Responsabilità non è solo "decidere per altri", ma soffrire per altri, secondo il modello della sostituzione vicaria.

L'agire responsabile è l'agire che accetta fino in fondo la propria parzialità, il proprio essere imperfetto, e per questo si sottopone al giudizio di un altro. In questo sottoporsi a un giudizio sta anche, mi pare, il ruolo fondamentale delle istituzioni nella lotta contro il male. Ogni esercizio di potere, anche quello che si vuole sovrano, non può non sottoporsi al giudizio di un'istituzione altra, una corte, un senato, un tribunale indipendente. Questo è il potere costituzionalizzato, per dirla con Rosmini il «governo senza orgoglio». L'altro è potere dispotico.

2.2.3. La coscienza che resiste

Infine vi è un'ultima forma di lotta contro il male ed è quella rappresentata dalla “coscienza che resiste” al male e non si piega subendone le estreme conseguenze. Laddove la storia ha conosciuto il dilagare del male totalitario ha trovato coscienze capaci di opporvisi in modo, potremmo dire, altrettanto forte. Per ogni dittatore vi è stato chi ha resistito a questo potere. Sono stati certamente pochi a farlo ma, come Kant ha rilevato, è sufficiente che uno solo applichi la legge morale per dimostrare a tutti che era possibile applicarla. Le figure della coscienza che resiste non hanno solo un valore morale, ma anche politico, tant'è vero che le nostre costituzioni oggi si ispirano idealmente anche a queste figure perché riconoscono e tutelano negli ordinamenti lo spazio della libertà di coscienza come uno spazio fondamentale per limitare le pretese del potere politico.

Nel suo rifiutare l'obbedienza a un potere che pretende di dettare ciò che è vero e ciò che è falso, la coscienza che resiste dichiara che la verità non è una funzione del potere politico, non è a sua disposizione. Con il suo patire la coscienza non difende solo le ragioni della verità e della sua trascendenza rispetto ad ogni politica, ma anche le ragioni della politica e della sua natura solamente mondana, relativa, fallibile. È così custode e della trascendenza della verità e dei limiti della politica nonché della loro differenza. La rilevanza politica della sua resistenza nella sofferenza e magari fino alla morte è data dal fatto che la coscienza non solo proclama a parole che il potere politico non deve aver potere sulle anime, ma dimostra nei fatti - con il proprio resistere - che il potere politico non ha un potere assoluto sulle anime, che c'è qualche cosa che gli sfugge inesorabilmente, che insomma è radicalmente limitato. In ciò è in grado fattualmente di contenere il male.



[1] Per una più ampia illustrazione dell'itinerario qui proposto mi permetto di rimandare al mio La politica e il male, Brescia 2000.

[2] Cfr. E. Voegelin, Rasse und Staat, Tübingen 1933, p. 153: «Nella teoria di Schelling il distanziarsi nello spazio sarebbe espressione dell'angoscia di fronte alla perdita del mondo».

[3] Ivi.

[4] H. De Lubac, Paradossi e nuovi paradossi, Milano 1989, p. 36.

[5] S. Weil, La prima radice, Milano 1980², p. 196.

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