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Il problema del male e il pensiero post-metafisico

Roberto Gatti - 14 marzo 2005 1. Premessa In accordo, mi pare, con tutti gli altri partecipanti a questo dibattito, credo sia opportuno e corretto collocare la riflessione sul “male politico” nell'ambito delle coordinate costituite dalle due categorie di finitezza e libertà. Il riferimento a Paul Ricoeur può sinteticamente chiarire il senso di come, a mio avviso, può essere esemplificata questa prima, schematica, assunzione: “Dire che l'uomo è fallibile è dire che la limitazione propria ad un essere […] è la debolezza originaria da cui il male procede. E tuttavia, il male non procede da questa debolezza se non per il fatto che si pone”. [...]

Roberto Gatti - 14 marzo 2005

 


1. Premessa[1]

In accordo, mi pare, con tutti gli altri partecipanti a questo dibattito, credo sia opportuno e corretto collocare la riflessione sul “male politico” nell'ambito delle coordinate costituite dalle due categorie di finitezza e libertà. Il riferimento a Paul Ricoeur può sinteticamente chiarire il senso di come, a mio avviso, può essere esemplificata questa prima, schematica, assunzione: “Dire che l'uomo è fallibile è dire che la limitazione propria ad un essere […] è la debolezza originaria da cui il male procede. E tuttavia, il male non procede da questa debolezza se non per il fatto che si pone[2].

Il disaccordo, almeno con alcuni degli interlocutori, inizia a profilarsi invece quando ci si interroga su quali siano le premesse idonee a pensare il tema della finitudine o, meglio, per rispettare la coppia concettuale appena proposta, della libertà finita. Alessandro Ferrara presenta una posizione largamente condivisa nell'ambito del panorama filosofico attuale quando sostiene che solo il congedo da ogni “metafisica” -e da quello che ne sarebbe l'inevitabile corollario, cioè la pretesa di possedere qualcosa come una verità assoluta- consente di porre tali premesse. Il problema, in relazione al male, è quindi chiedersi come sia possibile concepire, e analizzare filosoficamente, il “male radicale” entro “un orizzonte postmetafisico”[3]. Rispetto a tale posizione possono valere, in generale, le obiezioni che molto schematicamente annoto qui di seguito, senza alcuna pretesa di sistematicità:

- essa rende l'opzione postmetafisica, il più delle volte, aproblematica e cioè conduce ad assumere la tesi dell'oltrepassamento della metafisica come ormai non più sottoponibile a critica, senza mostrare come e perché tale tesi sia effettivamente fondata filosoficamente; il punto, ovviamente, è che intraprendere la via che consentirebbe di articolare filosoficamente il postulato della fine della metafisica (quindi in realtà sottrarlo alla sua natura di postulato attraverso uno sforzo di giustificazione razionale) significa già inevitabilmente fare i conti con la metafisica, che è cosa ben diversa dal gesto consistente nel collocarsi pregiudizialmente e aprioristicamente fuori di essa;

- i detrattori della metafisica rimangono spesso, più o meno consapevolmente, prigionieri di una sorta di filosofia della storia, il cui senso, semplificando, sta nel riconoscere che l'attualità storica dell'orientamento antimetafisico ne decreta, in quanto tale, la sua superiore validità speculativa; l'argomento che più o meno suona “non è più possibile oggi parlare di metafisica” pretende a un significato teoretico a partire dalla mera constatazione dell'egemonia che progressivamente ha guadagnato la tesi (o meglio il variegato insieme di tesi) a favore del “pensiero postmetafisico”[4]; ma questo avvaloramento del fatto costituito da una determinata direzione presa dalla filosofia contemporanea -quando non sia accompagnato (come sovente accade) da nessun'altra considerazione relativa al senso, alle motivazioni, ai contenuti intrinseci di tale direzione- non dice ancora niente sul merito della questione della metafisica; anzi, appunto, sembra far affiorare l'implicita idea che ciò che viene cronologicamente dopo nello svolgimento del pensiero costituisce necessariamente un positivo superamento di quanto precede[5];

- infine si tende a dimenticare o a sottovalutare il fatto che il nesso tra pensiero metafisico e fiducia nella possibilità umana di attingere la “verità assoluta” (e, in politica, il bene assoluto), per usare il lessico kelseniano, non è così ovvio e scontato come potrebbe apparire; anzi, è proprio forse l'oblio del “fondamento” a rendere difficoltoso l'esercizio consistente nel motivare filosoficamente e nel far sì che sia autenticamente intelligibile e giustificabile il carattere finito delle possibilità conoscitive e operative dell'uomo.

Vorrei partire proprio da quest'ultima considerazione per proporre un accesso alla questione del “male politico” che forse può rendere conto delle implicazioni contenute nei punti appena schematizzati. Concordo pienamente con Alessandro Ferrara quando sostiene, appoggiandosi a una tradizione interpretativa che va da Platone a Kant, che il “male radicale” non viene “mai perseguito direttamente dagli esseri umani”[6], cioè che il male peggiore -come, per esempio, quello che il secolo trascorso ha sperimentato attraverso il fenomeno totalitario- è sempre compiuto in “nome del bene”[7]. Non di un bene qualsiasi beninteso, ma del Bene assoluto, del Bene che dà accesso alla società perfetta e al paradiso in terra, sia esso quello della società senza classi o quello della comunità degli esseri biologicamente perfetti. E l'accordo si estende a ciò che in questo asserto è implicato, vale a dire che questa idea di un eskaton inframondano non può che nascere da un pensiero dimentico del limite umano, quindi da un prometeismo che cerca di realizzare con ferrea logicità le astrazioni dell'ideologia su cui si basa[8]. Il disaccordo comincia semmai quando si cerca di rispondere alla domanda che concerne le radici del perfettismo totalitario; e comincia qui perché si può forse cercare di mostrare, con qualche plausibilità, che questa radice si colloca proprio in corrispondenza di quel lungo e non certo lineare processo che coincide con il congedo dal “fondamento” e con la “fine della metafisica”.

2. Kratos ed ethos

Per argomentare, pur molto sinteticamente, questa prospettiva di lettura faccio ricorso, come paradigma interpretativo che mi pare particolarmente rilevante in tale contesto, alla lettura dei “movimenti gnostici” moderni proposta da Eric Voegelin. Ne vorrei evidenziare i caratteri principali proprio collocandola sullo sfondo costituito dall'iniziale citazione desunta da Ricoeur: il significato di essa è compendiabile nell'idea che non c'è riflessione sul male che possa prescindere dal prendere in considerazione, come sua radice e punto di partenza, quella tensione tra fragilità e libertà che appunto Ricoeur lì accenna. D'altra parte questa affermazione deve essere riportata, per rispettare il tema della relazione, alla dimensione della politica e alle dinamiche proprie di essa. Lo si può fare additando nel potere, che della politica è elemento costitutivo, quel fattore di fronte al quale si amplifica l'impatto della sfida portata alla libertà umana in quanto libertà di un essere finito alle prese con la realizzazione del valore nella sfera non individuale ma pubblica e collettiva. È bene precisare che uso il termine di “potere” in un'accezione che comporta:

- l'accettazione della distinzione weberiana tra “Macht” (“qualsiasi possibilità di far valere entro una relazione sociale, anche di fronte a un'opposizione, la propria volontà, quale che sia la base di questa possibilità”) e “Herrschaft” (“la possibilità di trovare obbedienza, presso certe persone, ad un comando che abbia un determinato contenuto”)[9];

- la tesi secondo cui esiste un'ineliminabile tensione tra questi due piani, cioè il mero dato della forza e il potere giuridicamente disciplinato[10], tensione che definisce la polarità entro la quale è costantemente destinata a muoversi la politica.

Entro l'orizzonte così definito si delinea e si scopre, del potere, il “volto demoniaco”. Nella Prefazione alla quinta edizione tedesca del libro che porta appunto questo titolo, ricordando le condizioni della genesi del testo e il significato più profondo di esso, Ritter scrive:

“Il fatto scabroso era che la mia esposizione storica poggiava su di una persuasione teorica che non potevo affatto sviluppare liberamente e palesemente senza con ciò mettermi subito in urto nel modo più aspro col sistema allora dominante in Germania. Tale mia persuasione, riconoscendo che il suo ideale politico non è conseguibile né seguendo la scia di Machiavelli (la pura politica di potenza), né quella di Erasmo o di Tommaso Moro (un moralismo puramente umanitario e utopistico), cerca di portarsi oltre queste contrapposizioni […] attraverso una sintesi vivente […]. Per accennarvi in anticipo rapidamente con poche parole, si può dire che l'ideale governo che mi sta innanzi è rappresentato sì da un modo di usare del potere energico e pronto alla lotta, ma pur sempre guidato dalla ragione morale. È cioè una politica che ha come suo vero e supremo scopo quello di un razionale ordine sociale, organizzato secondo principi morali e perciò durevole, ma che tuttavia è ben consapevole, in una coscienza fredda e senza illusioni, di quanto fitto sia l'intrico dell'esistenza umana, stretta e tesa da contrasti di interessi razionalmente insolubili e da quell'insufficienza morale con cui ogni essere umano sconta le conseguenze della sua misteriosa doppiezza di natura”[11].

La tensione tra il momento della “potenza”, da sempre inscritto nel codice genetico della politica, e quello della “ragione morale”, inseparabile da una prassi politica che non voglia ridursi a mero arbitrio, si delinea, come fa appunto notare Ritter, sullo sfondo dell'“intrico dell'esistenza umana” ed è fondata sulla “misteriosa doppiezza di natura” che segna l'uomo e il suo agire nella storia. “Intrico” e “doppiezza” altro non indicano invero se non i limiti costitutivi dell'uomo alle prese con una forma di attività in cui l'affermazione del valore deve fare i conti con la logica del “successo”, con le dinamiche che essa impone, con le insidie che innesca, con le tentazioni cui espone, con tutti i lati oscuri che la contraddistinguono, con gli abissi che può spalancare, con quelle che Max Weber ha definito le “potenze diaboliche” che nessun vero uomo politico può consentirsi di ignorare[12].

Si dispiega a questo livello la problematica convivenza, che spesso ingenera un conflitto lacerante, tra “kratos” ed “ethos”, indicati da Friedrich Meinecke come gli elementi che “fondano lo Stato e fanno la storia”[13]: l'uno indica “l'istinto di potenza”, mentre l'altro rinvia all'“agire secondo una responsabilità morale”. È quando ci si rivolge a questo secondo aspetto che “s'illumina il mondo dei valori e retrocede il mondo delle forze elementari”, essendo allora la “potenza” non più desiderata “per se stessa, ma unicamente quale mezzo indispensabile ai fini del bene collettivo”: “Un fine altamente etico […], ma il mezzo adoperato è e rimane pur sempre rozzo, primitivo; per dirla in linguaggio cristiano, questo mezzo è soggetto al peccato”[14]. È ben noto che entro queste coordinate si inscrive la teoria della “ragion di stato”, per Meinecke il “ponte di collegamento” tra kratos ed ethos[15]. Non potendo qui affrontare questo aspetto, mi limito a sottolineare l'affermazione, in qualche modo conclusiva, di Meinecke:

“La realtà più terribile e impressionante della storia universale è appunto questa: che non si riesce a eticizzare radicalmente proprio quella collettività umana che racchiude in sé tutte le altre comunità, le protegge, le promuove e comprende tutto ciò che vi è di più ricco e di più vario nella civiltà, per cui dovrebbe eccellere sopra tutte per la purezza della sua essenza”[16].

L'importanza del passo sta nel fatto che evidenzia una preoccupazione comune a scrittori politici pur diversi tra loro, come Meinecke, Weber, Ritter, le cui opere prendono forma o alla vigilia o contestualmente alla crisi della repubblica di Weimar e allo sviluppo del nazismo. E questa preoccupazione -in cui giungono a sintesi elementi di un dibattito culturale che ha in Germania, tra la fine dell'800 e il primo ventennio del ‘900, un luogo estremamente significativo di condensazione- è che lo scatenamento delle conseguenze più negative della natura “demoniaca” del potere si verifichi in corrispondenza dell'annichilimento dell'ethos per effetto della prepotente conquista della radicale autonomia del kratos dai limiti cui il primo dovrebbe tenerlo sempre legato[17]. Quando Karl Löwith, in Der europaïsche Nihilismus, ricostruirà la parabola della “rivoluzione del nichilismo”[18], individuerà proprio nell'affermazione prepotente del “decisionismo” la causa prima di essa, rimproverando ad alcuni di coloro che pure avevano previsto e temuto il precipitare della crisi politica tedesca -in primis proprio a Max Weber- di averne posto le basi attraverso la diffusione di un punto di vista che, a partire da un radicale non-cognitivismo etico, scavava un abisso incolmabile, per riprendere i termini di Ritter, tra “potenza” e “ragione morale”, pur sostenendo peraltro l'esigenza di una loro stretta connessione. Nel saggio del 1939, Max Weber und seine Nachfolger, Löwith osserva che Weber “ha spianato positivamente la via verso lo Stato autoritario e dittatoriale del hrer nella misura in cui in generale ha sostenuto l'irrazionale leaderismo ‘carismatico' e la ‘democrazia cesaristica con apparato' e, negativamente, con la voluta mancanza di contenuti, con l'elemento formalistico del suo ethos politico, la cui ultima istanza era solamente la esplicita opzione di una scelta di valore tra le altre, essendo indifferente quale […]. Tra questa tesi […] e la completa subordinazione ad un meccanismo totale della manipolazione e alla volontà di un Führer dalla grande oratoria che dice alla massa ciò che essa deve credere e fare c'è solo un passo”[19].

3. Il “male assoluto” in politica

Certo lo Stato che, per riprendere il lessico di Meinecke, pecca trascinato dalla hybris della “potenza”[20], che quindi spezza l'equilibrio tra ciò che in esso c'è di “natura” e ciò che c'è di “spirito”, riducendo la sua azione alla pura istintualità del dominio fine a se stesso[21], svela un risvolto rilevante di quella dimenticanza del limite cui il potere esercitato da uomini su altri uomini dovrebbe essere legato. Il male in politica, il “peccato” di cui parla Meinecke e al quale lo stato è talvolta “costretto”[22], è anche questa volontà di potenza che non riconosce altro se non se stessa, che si assolutizza, che trasforma -ben al di là della necessità che in certe occasioni determina l'inevitabilità della “ricaduta nel naturale”[23]- il vincolo politico in arbitrio senza confini.

Eppure questo paradigma interpretativo risulta largamente inadeguato se si prova a utilizzarlo per la comprensione delle radici più profonde e più proprie del “male assoluto” in politica, cioè del fenomeno totalitario, in particolare nel caso del comunismo, sul quale qui pongo l'accento per motivi che il procedere della riflessione dovrebbe rendere sufficientemente evidenti. L'inadeguatezza consiste nel fatto che ben poco si riesce a capire di tale fenomeno se lo si considera solamente nell'ottica del demonismo del potere nel senso appena precisato: con il ricorso a tale chiave interpretativa, infatti, non si giunge a far emergere quello che realmente costituisce la specificità, l'irriducibile singolarità, l'unicità del fenomeno totalitario, insieme all'indicibile orrore che ha generato.

Per portare tale affermazione ai suoi esiti forse estremi, ma spero in modo proficuo per la comprensione del senso che qui si intende conferirle, si potrebbe dire che questa estrema manifestazione del “male politico” sta proprio nel tentativo di produrre quella eticizzazione integrale del potere la cui impossibilità pratica è vista da Meinecke come l'orizzonte tragico all'interno del quale la politica è destinata a muoversi costantemente: sta insomma nel progetto di sciogliere definitivamente il nodo rappresentato dalla costitutiva tensione tra “potenza” e “ragione morale”, in cui risiede la finitudine della politica[24]. Detto in altri termini: il male supremo in politica si genera allorquando si elabora e si mira a perseguire il progetto dell'eliminazione totale del male dalla politica, obliando così quel fragile equilibrio -al di fuori del quale è dubbio che sia ancora legittimo parlare in modo proprio di bios politikos- tra libertà umana in atto nello spazio pubblico, valore da realizzare nella complessità delle relazioni che in questo spazio si intessono, e potere come strumento cui è legato, se non in modo unico almeno in modo senz'altro rilevante, il “successo” dell'agire politico.

È stato appunto Eric Voegelin a far emergere con la maggiore efficacia la radice -che egli stesso definisce non solo filosofica ma psicologica[25]- della posizione qui in oggetto. Voegelin la identifica, com'è noto, con l'“atteggiamento gnostico”[26], “una delle fondamentali correnti del pensiero europeo”[27] e base dei “movimenti politici di massa”[28] del nostro tempo, sfociati, per quanto riguarda le loro espressioni più radicali, nel totalitarismo. Non interessa in questa relazione, né sarebbe possibile farlo, esaminare l'interpretazione voegeliniana dello “gnosticismo”, così come non rientra negli scopi dell'esposizione pronunciarsi sulla pertinenza o meno, dal punto di vista teoretico e storico, dell'utilizzazione di questo concetto, entrambi argomenti di un dibattito che si è andato arricchendo e articolando sempre più nel tempo[29]. Il punto essenziale che invece importa mettere in luce è che l'essenza dello “gnosticismo” come base delle esperienze totalitarie sta, per Voegelin, nel radicale travisamento dell'ordine dell'essere, ordine rispetto al quale, nelle visioni classica e cristiana, l'uomo impara a comprendere, inquadrare e misurare, attraverso l'esperienza della “coscienza” come “sensorio della trascendenza”[30], il suo limite di essere finito.

Il travisamento consiste nella negazione dell'“essere come trascendente” e, contemporaneamente, nell'affermazione dell'onnipotenza dell'uomo nei confronti di un ordine dell'essere concepito ormai come integralmente immanente. Scrive Voegelin:

“Il fine dello gnosticismo parusistico[31] è di distruggere l'ordine dell'essere, che è avvertito come difettoso e ingiusto, e, grazie alla forza creatrice dell'uomo, di sostituirlo con un ordine perfetto e giusto. Ora, comunque si possa intendere l'ordine dell'essere -come un mondo dominato da potenze cosmico-divine nelle civiltà del Medio ed Estremo Oriente, o come la creazione da parte di un Dio trascendente nel simbolismo giudaico-cristiano, o come un ordine essenziale dell'essere nella contemplazione filosofica-, esso resta sempre come qualcosa di dato, che non è sotto il controllo dell'uomo. Quindi, affinché il tentativo di creare un mondo nuovo non appaia del tutto insensato, dev'essere cancellata questa caratteristica di dato che è propria dell'ordine dell'essere: l'ordine dell'essere deve invece venire interpretato come qualcosa che è essenzialmente soggetto al controllo dell'uomo. E questo controllo dell'essere richiede inoltre che sia cancellata l'origine trascendente dell'essere: richiede la decapitazione dell'essere, l'assassinio di Dio”[32].

E l'“assassinio di Dio” è completo solo quando “si interpreta speculativamente l'essere divino come opera dell'uomo”[33]: ciò accade, pur in forme diverse, in Nietzsche e in Marx, nei quali si manifesta al massimo grado l'idea che “non basta […] sostituire al vecchio mondo di Dio un mondo nuovo dell'uomo: il mondo stesso di Dio dev'essere stato un mondo dell'uomo e Dio un'opera dell'uomo, che può quindi essere distrutta […]. L'assassinio di Dio dev'essere reso retroattivo speculativamente”[34]. In sintesi: “non può esistere alcun essere o immagine dell'essere che possa far apparire finiti la volontà umana e il pensiero umano”[35]. Nel rifiutare il fondamento trascendente dell'Essere l'uomo si chiude nella sua finitezza, ma ne cerca il riscatto all'interno stesso del finito e si impegna, ripetendo il gesto dei costruttori della torre di Babele, a edificare nel mondo la Città perfetta, la società senza male, la convivenza in cui si attui la conciliazione finale e definitiva tra “essenza” ed “esistenza” e sia risolto per sempre l'“enigma della storia”, così come scrive notoriamente Marx nei Manoscritti economico-filosofici[36]. Ma, come osserva Voegelin, “la natura di una cosa non può essere cambiata; chiunque tenta di ‘alterarla' distrugge la cosa. L'uomo non può trasformarsi in un superuomo; il tentativo di creare un superuomo è un tentativo di assassinare l'uomo. Storicamente all'assassinio di Dio non tiene dietro il superuomo, ma l'assassinio dell'uomo: al deicidio dei teorici gnostici tiene dietro l'omicidio dei professionisti della rivoluzione”[37]. L'esito dell'illusione prometeica dell'“autosalvazione”, cioè dello sforzo di accordarsi la “grazia” da se stessi, è l'universo concentrazionario[38].

L'immane impresa gnostica e il suo sbocco totalitario sono compendiabili nella “tentazione di ricadere dalla verità incerta” della condizione umana, così com'è interpretata in modo paradigmatico dal cristianesimo, nella “non-verità certa”[39].

Nella Lettera agli Ebrei -scrive Voegelin- la fede è definita come ‘realtà di cose sperate e convincimento di cose che non si vedono' […]. Questo filo della fede, al quale è legata ogni certezza sull'essere divino trascendente, è davvero molto sottile. Della realtà e del convincimento di ciò che non si vede si ha la certezza soltanto per mezzo della fede, che l'uomo deve conseguire con la forza della sua anima […]. Non tutti gli uomini sono capaci di tanta forza spirituale; la maggior parte di essi ha bisogno di assistenza istituzionale, e neppure questa è sempre sufficiente. Ci troviamo così di fronte alla singolare situazione per cui la fede cristiana è tanto più minacciata quanto più si espande socialmente […]. La realtà dell'essere, qual è conosciuta nella sua verità dal cristianesimo, è difficile da sopportare; e la fuga da un realtà chiaramente percepita, con il conseguente rifugio nelle costruzioni gnostiche, probabilmente sarà sempre un fenomeno di vaste proporzioni in civiltà che il cristianesimo ha permeato”[40]. Ma la “non-verità certa”, nella misura in cui occlude al pensiero gli autentici fondamenti dell'essere e configura così in modo profondamente alterato la struttura della realtà, è destinata a concretizzarsi solo in un “mondo di sogno” che risolve illusoriamente “il mistero dell'essere […] attraverso la conoscenza speculativa del suo fine”[41].

L'“ossessione onirica” è legata indissolubilmente al progetto totalitario e alla pretesa che lo anima di dar vita a un contro-mondo che nasce dalla volontà di ignorare l'ineliminabilità delle contraddizioni, delle zone d'ombra, del negativo che contrassegnano il mondo reale.

Per quanto si siano voluti, giustamente, mettere in rilievo i caratteri che, dal punto di vista metodologico e da quello dei contenuti, distinguono e anche contrappongono le interpretazioni del totalitarismo di Voegelin e di Hannah Arendt -caratteri notoriamente evidenziati anche in una diretta polemica tra i due[42]-, resta il fatto che la comprensione dell'esperienza totalitaria come defattualizzazione del mondo, come costruzione di un mondo “fittizio” basata sull'astrazione da quello reale, come sistema in cui si cerca di conseguire un'inattaccabile coerenza che rispetti la logica senza infrazioni dell'ideologia, è una componente comune a entrambi. Richiamarla sarebbe superfluo se non servisse a evidenziare il dato, non secondario nell'ambito dell'itinerario qui per sommi capi tracciato, che la fragilità, contrassegno della finitezza destinata a segnare ogni opera umana, riemerge alla fine dell'immane e tragico sforzo compiuto per rendere l'uomo padrone dell'essere, e riemerge nel momento in cui ci si rende conto che l'“onnipotenza” generata dalla convinzione non tanto che “tutto è permesso” ma che “tutto è possibile”[43] finisce per esercitarsi in uno spettrale “laboratorio” tenuto in piedi solo al prezzo di evitare, con un nevrotico ma vano attivismo, ogni infiltrazione della “fattualità”[44].

4. Conclusione

Aver fatto riferimento all'interpretazione di Voegelin non deve essere visto come il surrettizio ricorso ad un autore che, per così dire, serva a suffragare, in rapporto alla genesi filosofica del totalitarismo, una chiave di lettura piuttosto che un'altra. Il fine era, come accennato all'inizio, diverso. Si tratta infatti di riflettere su alcune questioni con le quali chiudo questo intervento, ribadendo e integrando le annotazioni principali suggerite nell'esordio di esso:

- Si può concordare pienamente con l'idea secondo la quale la genesi del male politico assoluto, cioè il totalitarismo, nasce, non paradossalmente, dal progetto prometeico di realizzare il Bene assoluto; ma questo accordo sull'esito del processo non implica, o comunque non implica necessariamente, un consenso sulle basi di partenza del processo stesso. È plausibile -e comunque degna di essere discussa- la posizione per la quale l'idea di una salvezza inframondana, di una “consumata giustizia”, di un paradiso terreno, di una definitiva risoluzione dell'enigma della storia, rinvia non alla sua genesi nel pensiero del fondamento, cioè all'origine della metafisica, quanto invece proprio all'oblio di quello che Voegelin definisce il “fondamento trascendente dell'essere”, al congedo dalla metafisica. Se praticare filosofia vuol dire render ragione di quanto si sostiene, mostrando la superiorità della propria posizione rispetto a quella del nostro interlocutore, il dichiarare fuori gioco un punto di vista senza addurre ragioni costituisce una mossa pre-filosofica, quindi ideologica.

- Così come, partendo da qui, si può invitare a riflettere se il pensiero postmetafisico, pur così articolato al suo interno, non abbia una comune misura nella difficoltà di scandire filosoficamente l'idea della finitudine della politica, per riprendere ancora l'espressione di Alexis Philonenko, quella finititudine che altro non è se non una delle espressioni del carattere finito della condizione umana. Detto in modo quanto mai sintetico: è dato pensare il finito elidendo ciò che solo consente di tematizzarlo come tale, vale a dire ciò che finito non è? Come un essere che sia totalmente immerso nel finito può arrivare a pensarsi come finito? In base a quale misura e criterio può farlo, non avendo un riferimento che gli consenta di rendere intelligibile il concetto stesso di finitudine? Senza richiamare i momenti salienti di una secolare tradizione filosofica, a partire da Platone per arrivare quanto meno a Hegel, basta forse rimandare al fr. 84 (ed. Chevalier) dei Pensieri di Pascal, in cui tutta la tematica della finitezza umana prende corpo sullo sfondo della delineazione della doppia infinità rispetto alla quale l'essere umano misura la sua “sproporzione” e i suoi limiti -limiti che si prestano a essere concettualmente definiti solo se si muove da quanto li trascende, altrimenti risultando letteralmente impensabili. Solo perché e in quanto l'uomo proviene da Dio come essere infinito e in quanto di questa infinitezza partecipa fin dall'origine, può pensarsi come essere finito, cioè essere sospeso tra “miseria” e “grandezza”.

Per dirlo in altro modo e in una prospettiva più generale: si può evitare di misurarsi con il significato intrinseco dell'affermazione che faccio seguire poco più sotto -riferita a Pascal, ma il cui valore è ovviamente estendibile ben oltre l'autore dei Pensieri-, limitandosi ad affermare semplicemente che essa è tale da non poter neppure più essere presa in considerazione, data la sua non attualità nel dibattito filosofico in corso, quindi censurandola a priori? “La métaphysique nous donne le sens de l'incomplet, du relatif, du fini: et, par là-même, elle nous donne le sens de l'absolu”[45]. E questa breve affermazione sollecita a porre un ulteriore interrogativio, che ha insieme un valore storiografico e teoretico: etichettare il pensare metafisico come “assolutismo filosofico” che, per sua stessa natura, condurrebbe ad ignorare i limiti conoscitivi e operativi dell'uomo e quindi concluderebbe, sul piano politico, all'“autocrazia”, secondo la lettura per molti versi emblematica che ne propone Hans Kelsen, non rischia di diventare una caricatura del tutto fuorviante della storia della metafisica in Occidente?

Le cose accennate sin qui non vogliono essere un'apologia della metafisica; forse le si potrebbe definire nel modo meno inadeguato sottolineando che intendono piuttosto costituire la proposta di tematizzare e discutere i problemi così succintamente richiamati. Non facendolo, tutta la riflessione sul male politico (come ovviamente tutte le cruciali questioni della filosofia di cui anche in questo incontro si è discusso) è destinata a rimanere ipotecata da un gesto dogmatico di partenza che consiste nell'elidere una posizione di pensiero -o, meglio, un nucleo di posizioni di pensiero- senza darne ragione e senza veramente confrontarsi con esse. La posta in gioco non è di poco conto: si tratta di articolare filosoficamente la questione evocata dalla coppia concettuale “finitudine e colpa” in relazione, per quanto qui ci riguarda più direttamente, al versante politico del problema.



[1] Il testo conserva la struttura che aveva nella presentazione; ho introdotto solo i necessari aggiustamenti di forma. Questo spiega il carattere di provvisorietà e di relativa incompletezza di alcuni passaggi.

[2] P. RICOEUR, Finitudine e colpa, tr. it., Il Mulino, Bologna 1970, p. 58.

[3] A. FERRARA, Il male che gli uomini compiono. Riflessioni sul male radicale da una prospettiva postmetafisica, in AA.VV., Ripensare il male, a cura di M.P. Lara, Meltemi, Roma 2003 (prima ed., University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 2001), pp. 307 passim.

[4] Per un'illustrazione critica di questo argomento, cfr. A. DEL NOCE, Il problema dell'ateismo, Il Mulino, Bologna 1964, pp. LXVIII-LXXIX.

[5] Per evidenziare l'implicita natura “storicistica” connessa a questo modo di interpretare la fine della metafisica, cfr. L. STRAUSS, Che cos'è la filosofia politica, tr. it. a cura di P. F. Taboni, Argalìa, Urbino [s.d.], pp. 91-115.

[6] Ivi, p. 309.

[7] Ivi, p. 311.

[8] Cfr. su questo H. ARENDT, Le origini del totalitarismo, tr.it. di A. Guadagnin, Comunità, Torino 1999, pp. 630-656.

[9] M. WEBER, Economia e società, tr. it. di T. Biagiotti-F. Casabianca-P. Rossi, Comunità, Milano 1999, v. I, pp. 51-52). In questo paragrafo e nel successivo riprendo alcuni passaggi de Il chiaroscuro del mondo. Il problema del male tra moderno e postmoderno, Studium, Roma 2002 (cap. II).

[10] Non si può qui entrare in merito al dibattito sul significato (e quindi anche sui criteri di traduzione) dei due termini weberiani “Macht” e “Herrschaft” (rinvio, per una breve sintesi, a L. MANFRIN, Max Weber: tra legittimità e complessità sociale, in AA.VV., Il potere. Per la storia della filosofia politica moderna, a cura di G. Duso, Carocci, Roma 1999, pp.393-408). Nel senso cui brevemente ho appena alluso nel testo, e che sarà ulteriormente sviluppato nel seguito della riflessione, a “Macht” risponde bene “potenza”, mentre “Herrshaft”, indicando il potere politico organizzato e legittimato, rinvia a ciò che sembra poter essere reso in italiano, meglio che con altri termini (come “potere”, “dominio”, “signoria”), con “autorità” (o con “dominio attraverso autorità”), anche se ciò implica un maggior allontanamento dal significato letterale del termine tedesco. Quindi, dal mio punto di vista, il “potere” si configura come ciò che oscilla costantemente tra “potenza” e “autorità”.

[11] G. RITTER, Il volto demoniaco del potere, tr. it. di E. Melandri, Il Mulino, Bologna 19713, pp. 4-5.

[12] Cfr. La politica come professione, in Il lavoro intellettuale come professione, tr. it. di A. Giolitti, Einaudi, Torino 1948, pp. 102ss.

[13] F. MEINECKE, L'idea della ragion di Stato nella storia moderna, tr. it., di D. Scolari, Sansoni, Firenze 1970, p. 4.

[14] Ivi, p. 6.

[15] Ivi, p. 5.

[16] Ivi, p. 12.

[17] Come osserva Weber, l'“istinto della potenza” (Machtinstinkt) appartiene alle “qualità normali” dell'uomo politico: “Ma nella sua professione il peccato contro lo Spirito Santo comincia quando tale aspirazione al potere smarrisce le ‘cause' per cui esiste e diviene un oggetto di autoesaltazione […]. Giacché si danno in definitiva due sole specie di peccati mortali sul terreno della politica: mancanza di una ‘causa' giustificatrice e mancanza di responsabilità […]. Quantunque, o meglio proprio in quanto la potenza è l'indispensabile strumento di ogni politica e l'aspirazione al potere una delle sue forze propulsive, non si dà aberrazione dell'attività politica più deleteria dello sfoggio pacchiano del potere e del vanaglorioso compiacersi nel sentimento della potenza o, in generale, di ogni culto del potere semplicemente come tale. Il mero ‘politico della potenza' (Machtpolitiker), quale cerca di glorificarlo un culto ardentemente professato anche da noi, può esercitare una forte influenza, ma opera di fatto nel vuoto” (La politica come professione, cit., pp.102-103). D'altra parte, in Weber, la scelta della “causa” rimane legata indissolubilmente e unicamente alla “passione” intesa come “Sachlichkeit”, dedizione “al dio o al diavolo che la dirige” (ivi, p.101); quindi è impermeabile al discernimento razionale e chiaramente esposta in senso decisionistico, in campo morale non meno che politico, ciò che compromette alla radice la coerenza interna della riflessione weberiana (si veda più avanti, a questo proposito, il giudizio di Löwith).

[18] Il nichilismo europeo. Considerazioni sugli antefatti spirituali della guerra europea, tr. it. di F. Ferraresi, a cura di C. Galli, Laterza, Roma-Bari 19993, pp. 31ss.

[19] Tr. it. in “MicroMega”, 2, 1987, p. 201. Nel curriculum vitae redatto nel 1959 Löwith ricorda ancora, a proposito del saggio su Marx e Weber, che “il relativismo esistenziale di Weber rispetto alla libera scelta di un valore supremo mi sembrava altrettanto insostenibile della tesi marxista dell'uomo come ente di genere sociale il cui compito è di realizzare la tendenza generale della storia del mondo” (La mia vita in Germania, tr. it. di E. Grillo, Il Saggiatore, Milano 1995, p. 195). Su questo punto l'interpretazione di Löwith coincide in larga misura con quella di Leo Strauss (Diritto naturale e storia, tr. it di N. Pierri, Neri Pozza, Venezia 1957, pp. 51ss.)

[20] L'idea della ragion di Stato…, cit., p. 12.

[21] Ivi, p. 5.

[22] Ivi, p. 12.

[23] Ivi. Quello della “necessità” è notoriamente un tema costante delle teorie della “ragion di Stato”. Mi limito a rinviare a E. THUAU, Raison d'État et pensée politique à l'époque de Richelieu, Colin, Paris 1966 ; AA.VV, Raison et deraison d'État, a cura di Y. C. Zarka, P.U.F., Paris 1994 ; AA.VV., Ragion di Stato e ragioni dello stato, a cura di P. Schiera, L'Officina tipografica, Napoli 1996.

[24] Riprendo l'espressione da A. PHILONENKO, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, Vrin, Paris 1984, v. III, p. 63.

[25] Cfr. E. VOEGELIN, I movimenti gnostici di massa del nostro tempo, in Il mito del mondo nuovo, tr. it. di A. Munari, Rusconi, Milano 1970, p. 51.

[26] Ivi, p. 26.

[27] Ivi, p. 65.

[28] Ivi, p. 22.

[29] Utili elementi per una sintesi e per una riflessione critica sul dibattito intorno al pensiero di Voegelin si trovano in S. CHIGNOLA, Pratica del limite. Saggio sulla filosofia politica di Eric Voegelin, Unipress, Padova 1998.

[30] Cfr. Anamnesis. Teoria della storia e della politica, tr. it. (parziale) di C. Amirante, Giuffrè, Milano 1972.

[31] Ciò che, secondo Voegelin, distingue il chiliasmo, medievale e rinascimentale, dal “parusismo” è che il primo si esprime ancora nei termini apocalittici giudeo-cristiani, mentre il secondo si incarna in quella “mentalità che attende la liberazione dai mali del tempo dall'avvento […] dell'essere concepito come immanente” (Scienza, politica e gnosticismo, in Il mito del mondo nuovo, cit, p. 118).

[32] Ivi, pp. 121-122.

[33] Ivi.

[34] Ivi, p. 124.

[35] Ivi, p. 123.

[36] Manoscritti economico-filosofici del 1844, tr. it. di G. Della Volpe, Editori Riuniti, Roma 1977, p. 226.

[37] Scienza, politica e gnosticismo, cit., p. 134.

[38] La nuova scienza politica, tr. it. di R. Pavetto, Borla, Torino 1968, pp. 201-204.

[39] I movimenti gnostici di massa…, cit., p. 55.

[40] Ivi, pp. 54-55.

[41] La nuova scienza politica, cit., pp. 245-247.

[42] Se ne veda la traduzione italiana in Eric Voegelin: un interprete del totalitarismo, tr. it. di G. Sorba, a cura di G. Lami, pp. 53-92.

[43] H. ARENDT, Le origini…, cit., p. 603.

[44] Ivi, pp. 471 (è un argomento centrale in tutta la Parte III del testo).

[45] J. CHEVALIER, L'Idée et le réel, Arthaud, Grenoble, p. 86.

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