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Sacro e spazio pubblico

Massimo Rosati - 02 febbraio 2007 1. Il senso della tradizione Chiamato a intervenire in un dibattito tra filosofi della politica e sociologi su “Lo spazio pubblico in una società post-secolare”, lo farò da teorico sociale, o meglio praticando un certo modo di fare sociologia che muove da sfondi teorico-filosofici; inoltre, mi accosterò al tema della nostra discussione, che pone domande pressanti riguardanti il nostro presente e futuro, lasciandomi nutrire da qualcosa che temo noi sociologi stiamo progressivamente perdendo in nome della ricerca ossessiva di forme di professionalizzazione della disciplina, ossia dal “senso della tradizione”.[...]

Massimo Rosati - 02 febbraio 2007



1. Il senso della tradizione

Chiamato a intervenire in un dibattito tra filosofi della politica e sociologi su “Lo spazio pubblico in una società post-secolare”, lo farò da teorico sociale, o meglio praticando un certo modo di fare sociologia che muove da sfondi teorico-filosofici; inoltre, mi accosterò al tema della nostra discussione, che pone domande pressanti riguardanti il nostro presente e futuro, lasciandomi nutrire da qualcosa che temo noi sociologi stiamo progressivamente perdendo in nome della ricerca ossessiva di forme di professionalizzazione della disciplina, ossia dal “senso della tradizione”.

La tradizione in questione è quella sociologica. Poche tradizioni hanno saputo guardare al rapporto tra religione e modernità con l'acume di quella sociologica. Trovo stupefacente leggere o sentire dire che i nostri classici – per intenderci, canonicamente, la holy trinity corrispondente ai nomi di Marx, Weber e Durkheim, a cui si affianca solitamente Simmel – sarebbero stati i teorizzatori di unilaterali e semplicistiche teorie della secolarizzazione, intendendo con ciò quelle teorie secondo cui la religione andava perdendo importanza nella modernità, al punto da essere destinata a sparire come il relitto di un'infanzia archiviata una volta per tutte grazie ai lumi della Ragione. Se qualcuno ha sostenuto cose del genere, non sono stati i classici, ma figli dimostratisi non all'altezza dei padri. Con la parziale eccezione di Marx, che pure nella religione vedeva, oltre che l'oppio dei popoli, il cuore di un'umanità senza cuore, la risposta sbagliata a problemi reali, un delirio, sì, ma non del tutto privo di una sua realtà[1], tutti gli altri classici vedevano nella religione una forza di assoluta rilevanza, non solo per il passato, ma anche per il presente della modernità e, alcuni di loro, per il suo futuro. A partire da Weber, per il quale la modernità era figlia di una specifica selezione evolutiva di atteggiamenti religiosi nei confronti del mondo, fino a Simmel, per il quale la religiosità rimaneva un dato ineliminabile della coscienza umana, passando per Durkheim, per il quale dalla religione dipendeva il futuro stesso della modernità. Naturalmente, ciascuno di loro intendeva la religione in un modo diverso, e i rapporti tra religione e modernità, di conseguenza, in un modo differente. Eppure nessuno ha semplicisticamente sostenuto che la modernità segnava l'inizio della fine della rilevanza, per un verso o per l'altro, della religione, o la sua scomparsa dall'orizzonte sociale moderno. Farsi nutrire da questa tradizione, dunque, significa già in partenza poter guardare ad un affresco sfumato, complesso e articolato, tale da mettere in guardia contro facili semplificazioni. Dal punto di vista dei nostri classici, la modernità, fino in fondo – in un senso che andrebbe specificato per ciascuno di essi – secolarizzata non è lo mai stata.

Tuttavia, c'è anche un altro punto rispetto al quale il ‘senso della tradizione' può risultare istruttivo, e riguarda il secondo dei due termini che compongono il titolo del nostro dibattito, ossia ‘spazio pubblico'. È proprio in relazione al futuro della religione che, attraverso la lente della concezione che i classici avevano dello spazio pubblico, emergono alcuni dei limiti delle concezioni della religione per esempio di un Weber e di un Marx, e, a mio giudizio, la perdurante lezione della sociologia della religione durkheimiana. Giacché non si tratta del tema del mio intervento, ma solo un richiamo introduttivo che serve da bussola per orientare le mie personali considerazioni, mi limiterò ad alcune sintetiche osservazioni, che spero di poter riprendere ed espandere in futuro.

Il test per saggiare l'idea che Marx, Weber e Durkheim avevano dello spazio pubblico – per stare alla holy trinity – è il modo in cui affrontarono, ciascuno a modo proprio, la cosiddetta ‘questione ebraica', caso paradigmatico delle difficoltà moderne di gestire il rapporto tra spazio pubblico e minoranze religiose. Gary Abrahm ha mostrato come la posizione di Weber, che della questione ebraica si è occupato a più riprese e non solo nel noto volume sull'ebraismo antico, fosse sì tipicamente liberale, secondo l'immagine canonica accreditata per esempio da Marianne Weber nella sua biografia del marito, ma tipica di un liberalismo sostanzialmente assimilazionista, che riconosceva ogni diritto agli ebrei come individui e nessuno agli ebrei come ebrei, ossia, tra l'altro, come membri di una specifica comunità di fede. Lo spazio pubblico moderno, per Weber, è uno spazio pubblico in cui anche i valori in lotta tra loro sono individualizzati, e in cui le credenze e pratiche religiose collettive devono assimilarsi così da poter far fare a un diritto formalizzato, da cui ogni visione del bene sia espunta, il suo mestiere, fornire cioè l'unico collante rimasto a una modernità in cui i valori lottano tra loro come gli antichi dèmoni[2].

La stessa concezione assimilazionista era propria anche di Marx. La critica dell'ebraismo era premessa della critica di ogni religione, così come la critica della religione lo era di ogni critica sociale. La critica dell'ebraismo era premessa della critica del capitalismo, in virtù di una identificazione tra ebraismo e capitalismo non priva, in Marx e soprattutto dopo di Marx, anche nella tradizione socialista, di accenti anti-semiti. Sombart sarà l'altro caso paradigmatico di una posizione che dissolveva l'ebraismo entro uno spazio pubblico in cui le differenze religiose venivano misconosciute e criticate alla stregua di quelle di classe[3]. Da presupposti epistemologici diversi e contrari, Weber e Marx giungevano alla stessa concezione neutralizzata – rispetto alle identità religiose – dello spazio pubblico, e in un caso come nell'altro la loro posizione sull'ebraismo fa da cartina di tornasole.

Diverso il caso di Durkheim. Noto come cane da guardia della modernissima ideologia della Terza Repubblica, un'ideologia erede del motto rivoluzionario “tutto agli ebrei come individui e niente agli ebrei come popolo”, David Émile Durkheim maturò verso la fine della sua vita una forma di modernismo riluttante e scettico nei confronti di quel culto dell'individuo astratto e anestetizzato che egli stesso aveva esemplarmente teorizzato per esempio nel saggio su L'individualismo e gli intellettuali, che entra invece in tensione critica con la concezione della religione espressa nelle Forme elementari della vita religiosa, in cui l'esperienza religiosa individuale non può più essere pensata come un fatto interiore, di coscienza, privato, secondo la traiettoria individualizzante della tradizione cristiana, soprattutto liberal-protestante, ma deve essere ricondotta a esperienze collettive, con i loro apparati rituali[4]. Il Durkheim che durante l'Affaire Dreyfus aveva difeso, su basi puramente universalistiche, il generale ebreo dalle false accuse di spionaggio avanzate nel mezzo di una possente ondata di antisemitismo, alla fine della sua vita difese gli ebrei russi perseguitati, e avrebbe potuto farlo su basi coerenti con il pensiero di un Du Bois, più che con quelle dello stesso Durkheim dieci anni prima. Basi che, in Durkheim come in Mauss e in altri durkheimiani, facevano della sinagoga – oltre che degli Arunta – il modello storico di ogni religione, e che diventavano incompatibili, in linea di principio, con una certa idea francese di laicità, di spazio pubblico, di Self, di educazione repubblicana.

Vorrei partire da qui, dai dubbi durkheimiani su una certa immagine della modernità, per sostenere che da questi dubbi abbiamo ancora qualcosa da imparare. Dubbi che derivano da un certo modo di pensare la religione, e che non possono che sorgere, nutrendo un sano scetticismo nei confronti della nostra forma di vita, se non a partire da un riesame critico di alcune categorie moderne. Vorrei partire, in altri termini, qui come in altre circostanze, dal tentativo di ripresa del programma durkheimiano.

Alcune delle considerazioni che seguiranno non risulteranno nuove a parte dell'uditorio. In un intervento in cui sosterrò la necessità di mettere alla prova la nostra immaginazione sociologica e politica, grazie a uno sforzo di apertura antropologica che avverto come sempre più urgente, mi trovo a dover chiedere scusa per la mia stessa incapacità di immaginazione[5].

2. Pars destruens. I limiti del modello liberale

Le categorie che dobbiamo mettere in discussione sono quelle ereditate da una visione liberal-protestante della religione. Una visione che fa della religione individuale – magistralmente tratteggiata nei suoi aspetti salienti da William James nel suo Varieties of Religious Experience – o, per dirla con Simmel, della religiosità, il fulcro dell'esperienza religiosa autentica, contrapposta alla religione istituzionale e comunitaria, degradata a ipocrisia, superstizione e fanatismo[6], dimenticando che ogni esperienza religiosa individuale necessita comunque di essere “messa in forma”[7], il che avviene mediante il linguaggio pubblico delle tradizioni. La genesi moderna delle idee di laicità, privatizzazione della religione, neutralizzazione dello spazio pubblico, discontinuità del giusto sul bene, ragione pubblica, è legata a doppio filo a uno sfondo liberal-protestante i cui presupposti socio-filosofici non possono essere universalizzati. Per dirla con il Seligman della Scommessa della modernità, “il problema è evidente. Se la politica liberale e l'ordine sociale secolarizzato sono l'unica premessa possibile della tolleranza, allora andiamo incontro a tempi difficili, perché il processo di secolarizzazione sembra regredire e le concezioni liberali dell'individuo e della società vengono attaccate in molte parti del mondo”[8]. Il compromesso che la modernità sembrava aver trovato con la religione dopo il Seicento in base a una distinzione rigida tra pubblico e privato, alla visione liberal-protestante della soggettività, alla creazione di uno spazio pubblico secolarizzato, alla discontinuità del giusto dal bene[9], è oggi seriamente messo in questione in molte parti del mondo, Occidente incluso. Perché esso possa tenere, infatti, bisognerebbe che i “ragionevolissimi princìpi” di cui sopra potessero essere accettati dai fondamentalisti (il termine è ambiguo e controverso, in letteratura si invita a usarlo con cautela e la maggior precisione analitica possibile) ebrei e cristiani, musulmani e sikh, tanto per fare qualche esempio. Sempre a livello empirico, bisogna prendere atto che la crisi del modello di accomodamento della religione su cui si è fondato l'Occidente per tre secoli non riguarda solo il rifiuto da parte di altre civiltà di adottarlo e farlo proprio, quanto piuttosto la conseguenza di un rigetto interno. Il fondamentalismo non riguarda solo l'Afghanistan o l'Iran o l'Iraq, come i nostri mass media vorrebbero indurci a pensare, ma gli Stati Uniti e l'Europa, dove in nome di Dio si combatte lo Stato laico nella sua forma attuale da molto tempo[10]. Inoltre, è profondamente sbagliato pensare che il compromesso moderno, i cui princìpi fondamentali sono stati richiamati sopra, debba fronteggiare solo la sfida fondamentalista. Quel modello è rifiutato, come detto, come estraneo, escludente, non universalista, da milioni di credenti, ortodossi e tradizionalisti, che non ricorrono alla critica delle armi. Criticando Rawls, Sheila Benhabib per esempio ha osservato che “è strano che Rawls non riconosca all'interno delle stesse società democratiche esistono gruppi e individui che condividono i sistemi di valori dei popoli gerarchici decenti [i valori delle società olistiche, nei termini di Dumont, o segmentarie, nei termini di Durkheim, M. R.]. Per dirla brevemente, i musulmani e gli ebrei osservanti non sono ‘altrove'; sono i nostri vicini, sono cittadini, e siamo noi stessi”[11]. A essere in crisi, insomma, è lo Stato laico, e ciò che lo mette in crisi è un processo di de-secolarizzazione che, pur viaggiando in modo parallelo con le note trasformazioni della religiosità individuale di cui ci parlano i sociologi della religione[12]believing without belonging e belonging without believing – implica la rivendicazione da parte delle religioni tradizionali di fuoriuscire dal “ghetto” della privatizzazione, ribadendo a gran voce la loro rilevanza sociale e pubblica[13]. A mettere in crisi lo Stato laico – al di là delle diverse forme giuridiche che la laicità assume in Europa[14] – è il “rimescolamento delle carte” tra sfera pubblica e privata, “non più dualisticamente separate ma entrate in un cortocircuito tipicamente postmoderno dagli effetti imprevedibili”[15]. Inoltre, anche laddove avanza un processo di secolarizzazione della vita privata, ne avanza parallelamente uno di de-laicizzazione culturale[16] (come in Italia mette in evidenza la vicenda del crocifisso), e – per finire – laddove pure predomina la de-istituzionalizzazione delle religioni, è non da ultima questa stessa a mettere in crisi l'idea di laicità[17].

3. Pars costruens. Pensare noi stessi “altrimenti”

La pars destruens delle mie considerazioni, dunque, parte in sostanza da un assunto empirico – la non universalizzabilità del modello di tolleranza liberale e della sua complessa e ricca costellazione teorica –, la cui validità è compromessa da una genesi legata alla protestantizzazione dell'idea di religione, che impone ai credenti che nell'idea liberal-protestante di religione – assunta qui in senso idealtipico, e anche scontata l'enorme differenziazione interna al mondo protestante – non si riconoscono, quello che Habermas ha chiamato un “onore ermeneutico aggiuntivo”, che viola non da ultimo il cuore normativo della stessa modernità, legato all'idea di eguaglianza tra gli individui[18]. La pars costruens delle mie considerazioni, di conseguenza, muove a) da un ripensamento delle categorie con cui pensiamo la religione, e b) da un ripensamento delle basi del pluralismo nello spazio pubblico moderno. Richiede, in altri termini, uno sforzo di immaginazione sociologica e politica, tale da pensare noi stessi “altrimenti” da come siamo.

3.1 Religione, post-secolarizzazione e sacro

L'espressione “società post-secolare”, con la quale sempre più spesso anche nel discorso pubblico si indica il ritorno della religione, in diverse forme, entro l'orizzonte sociale moderno, tradisce lo stupore di una modernità, quella occidentale, la cui auto-rappresentazione maggioritaria riteneva che la partita fosse invece chiusa una volta per tutte. L'ipotesi Dio sembrava non rientrare più coerentemente tra le credenze moderne. Anche per i credenti, per i più moderni tra loro, nel discorso pubblico quanto meno, si tratta di vivere etsi Deus non daretur, dismettendo l'immagine di un Dio tappabuchi e abbracciando, semmai, quella di un Dio che ci invita a farci carico delle nostre vite, come meravigliosamente ci invitava a fare un Bonhoeffer[19]. La religione stessa, insomma, sembrava essere venuta a patti con la modernità (si pensi al valore del Vaticano II per il cattolicesimo) e con il suo dna. La logica, semplificando, sembrava lineare: la religione è un insieme di credenze relative a un'ipotesi, Dio, ormai sostenibile solo privatamente, non potendo più essere la base per un ordine sociale e politico condiviso.

Eppure, da un punto di vista fenomenologico e antropologico, l'errore, al quale si reagisce con la tesi della post-secolarizzazione, sta nelle categorie con cui cerchiamo di interpretare il mondo. Cercavamo credenti in verità assolute, e trovando invece al più credenti nel relativo, per parafrasare l'espressione di un sociologo della religione italiano (Garelli), ne abbiamo dedotto che le nostre società si stessero secolarizzando, ossia che, per un verso o per l'altro, la religione stesse uscendo dall'orizzonte sociale e politico moderno, se non proprio da quello privato delle visioni comprensive del bene. Ma la religione, ci dicono le scienze delle religioni, di varia ispirazione, ha in primo luogo a che fare con il sacro, con un sistema di credenze e di pratiche relative a cose ritenute sacre. Nonostante tutte le discussioni intorno alle possibili definizioni di religione, sono innanzitutto gli storici delle religioni di ispirazione fenomenologica, prima ancora che i sociologi di ispirazione durkheimiana, a ripeterci che una società senza sacro antropologicamente non si è mai data[20], e sulla loro scia parte della riflessione filosofica contemporanea è arrivata a considerare la modernità una questione aperta, esattamente per la sua pretesa di poter fare a meno del sacro[21]. Se guardiamo insomma al sacro e alla dimensione rituale come nuclei universali della religione, e se facciamo attenzione alle trasformazioni del sacro nella modernità, buona parte dello stupore espresso dall'idea della post-secolarizzazione viene meno, e si tratta semmai di dare il giusto peso alla rappresentazione che la modernità, occidentale e soprattutto europea, ha fornito di sé. Vista dal punto di vista comparativo della storia delle religioni, come da Teheran e dal Vaticano, è l'Europa a rappresentare un'eccezione, e non il resto del mondo[22]. Un'eccezione, per altro, solo parziale, se si considerano appunto le forme in cui il sacro si è dato anche nella storia europea. Se si guarda al sacro durkheimianamente, ossia come al nucleo normativo ipostatizzato e idealizzato della società reale, non c'è, a rigore, alcuna identità che possa dirsi completamente secolarizzata[23]. E, inoltre, non stupisce che la religione torni oggi a essere rivendicata come qualcosa che chiama in causa gruppi e non solo individui, essendo inestricabilmente connessa al legame sociale, all'idea stessa di una comunità di fedeli, chiamati a riprodurre, proteggere, o a produrre ex novo, il sacro; e chiamati a tutto ciò nell'unico modo possibile, ossia mediante pratiche rituali.

Non è questo il luogo adatto per farlo, ma è chiaro che se si parte dal sacro come elemento universale della religione e dal rito come motore della cibernetica del sacro, anziché dalla credenza puramente individuale in un'entità trascendente, si apre lo spazio, immenso, dello studio del ruolo che sacro e rito stricto sensu – cioè la “performance di sequenze di atti ed enunciati formali più o meno invarianti e non interamente codificati da chi li esegue o li pronuncia”[24] - hanno nelle società moderne, sia con riferimento alle religioni tradizionali, sia con riferimento alle trasformazioni del sacro e alle pratiche para-rituali mondane, tanto a livello macro quanto a livello micro sociologico. Lo spazio indagato, per esempio, dall'antropologia di Roy Rappaport, dalla sociologia alexanderiana[25] e di Randall Collins[26], “classicamente” da quella goffmaniana, o, sul versante della liturgia cattolica, da Roberto Tagliaferri[27].

Dal punto di vista fenomenologico, l'enfasi sul sacro e sul rito ha il vantaggio di permettere una più puntuale mappatura delle forme che la religione assume oggi, del suo ruolo e significato collettivo oltre che individuale. Dal punto di vista normativo, l'enfasi sul sacro e sul rito presenta due vantaggi a mio giudizio cruciali: a) un vantaggio ermeneutico, ossia una comprensione più interna al punto di vista dell'homo religiosus, più universalistica e meno etnocentricamente centrata sulle trasformazioni della religiosità cristiana e protestantizzata; b) un vantaggio autoriflessivo, potenzialmente sfruttabile in termini dialogici, giacché guardare anche a noi stessi, moderni, dalla prospettiva del sacro e del rito, significa accorciare le distanze tra “noi” e gli “arunta”, e dunque gettare un ponte nel dialogo interculturale. Esattamente ciò a cui era pervenuto, autocriticamente, il Durkheim delle Forme elementari della vita religiosa, nonché tutto il gruppo dei durkheimiani, i quali, estremizzando, erano arrivati a mettere in questione la stessa differenza – dati i meccanismi fondamentali di funzionamento delle une e delle altre – tra società moderne e società primitive. Alla fine del suo detour etnografico, del suo viaggio nel passato dell'umanità, Durkheim dismetteva ogni residuo riferimento alla distinzione tra società a solidarietà meccanica e società a solidarietà organica.

Conosco l'obiezione. Recentemente, essa è stata formulata come segue: “il sacro è (…) uno dei luoghi oscuri in cui, ambiguamente, si manifesta l'enigmatica violenza del potere (…), momento di esclusione e insieme inclusione dell'oggetto sacralizzato rispetto al contesto di vita”; e ancora: “dinanzi a una verità morale sostenuta dal dogma, non si dà, su ciò che è investito di sacralità, reale possibilità di discorso, di ricerca dialogica di una soluzione condivisa”[28]. In altre parole, il sacro è, girardianamente, connesso alla violenza e, per definizione, non linguistificabile, sicché le speranze per esempio habermasiane di urbanizzare le pretese di verità delle religioni traducendole in pretese di validità discorsivamente riscattabili nello spazio pubblico sarebbero destinate allo scacco[29].

La prima obiezione mi sembra parassitaria della seconda. Il nesso tra violenza e sacro diventa un argomento dirimente solo se tiene l'argomento del carattere irriducibilmente dogmatico del sacro, ossia la sua intrinseca irriflessività. Diversamente, il nesso tra sacro e violenza, che nessuno può ragionevolmente negare[30], diventa un fatto non logicamente necessario, ma “solo” contingente, qualcosa che ha che fare con la storia, la cultura, la lotta politica. E l'idea del carattere irriducibilmente dogmatico del sacro è frutto di un radicale fraintendimento.

Il sacro, infatti, è composto di due parti. Una razionale e linguistica, espressa dalle realtà santificate, i Postulati Sacri Basilari nel vocabolario di Rappaport, e una non linguistica, il “numinoso”. I Postulati Sacri Basilari, per esempio lo shema ebraico, o il “credo” cristiano, benché tendenzialmente indiscutibili, sottratti al tempo, inseriti in un ordine liturgico che veicola messaggi canonici e non solo auto-referenziali, significati, nell'analisi di Rappaport, di “ordine alto”, non sono mai del tutto immuni dalla variazione. Il sacro e il rito veicolano pur sempre messaggi non solo canonici, ma anche auto-referenziali, e dunque messaggi legati al qui e ora, e un qui e ora per definizione variabile. La forza non solo illocutiva ma anche perlocutiva dei messaggi veicolati dal rito dipende anche dal loro carattere auto-referenziale, che li inserisce in uno spazio e in un tempo contingenti. Già questo cala il sacro e il rito in una dimensione in cui la variazione ne incrina la natura tendenzialmente immodificabile. In altri termini, l'analisi del sacro e del rito mostra come non esistano né sacro né rito dogmaticamente impermeabili alla revisione, patologie – patologie, appunto – a parte. Inoltre, la genesi del sacro, che dipende dalla natura performativa del rito, richiede accettazione, non credenza[31]. La credenza è uno stato interiore, “D'altra parte l'accettazione non è uno stato privato bensì un atto pubblico, visibile sia agli osservatori esterni che agli stessi attori della performance. L'accettazione può avvenire sulla base della credenza; ma l'accettazione non solo non coincide con la credenza: a volte nemmeno la implica. La performance rituale spesso possiede forza perlocutiva e gli individui sono indotti dalla loro partecipazione al rito, a conformare i loro processi interiori ai loro comportamenti pubblici. Ma ciò non accade sempre. Credere è una buona ragione per ‘accettare' ma non è l'unica ragione”[32].

Dal punto di vista dell'individuo, il rito è importante per dare forma a un'identità performativa: il soggetto, nel rito, è ciò che fa. Dal punto di vista sociale, il rito è essenziale perché definisce i confini, i margini delle identità: “la partecipazione al rito demarca un confine, per così dire, tra processi pubblici e privati. Gli ordini liturgici, anche quelli eseguiti in solitudine, sono ordini pubblici e la partecipazione costituisce l'accettazione di un ordine pubblico indipendentemente dallo stato individuale privato di credenza dell'attore”[33]. Il rito, in altre parole, è una sorta di marcatore di confini.

Inoltre, esso è essenziale per mantenere l'ordine sociale anche perché crea e rafforza gli obblighi morali. Ancora una volta, contrariamente alle nostre intuizioni morali moderne (e cristiane, tanto protestanti quanto cattoliche[34]), l'obbligazione morale non richiede necessariamente la sincerità e la credenza in norme morali. Gli obblighi morali sono il risultato di azioni esterne, compiute pubblicamente indipendentemente dalla profondità dell'adesione soggettiva. Secondo Rappaport, “l'accettazione nella (o tramite la) performance liturgica può riflettere uno stato di convinzione interiore; può anche favorire una sintonia con il ‘cuore', la ‘mente' o lo ‘spirito'. Non sempre è così però, e perciò non elimina molte trappole di cui sono capaci cuore, mente e spirito. Ma la mia argomentazione è basata sulla considerazione di Austin che, sebbene la procedura liturgica non elimini la mancanza di sincerità, rende meno incisive le sue conseguenze pubbliche. È l'atto di accettazione visibile, esplicito e pubblico a essere socialmente e moralmente vincolante e non il sentimento invisibile, ambiguo e privato”[35]. Dei backstage artists non ci si può fidare, la società non può pretendere un completo allineamento degli stati interiori di coscienza con le norme sociali e allo stesso tempo non può fare affidamento sulle “trappole di cui ‘il cuore', ‘la mente', ‘lo spirito', e gli altri backstage artists sono capaci”[36]. Ciò non vale solo per le società moderne e complesse, ma, come la ricerca antropologica ha messo in luce, anche per quelle meno complesse, “primitive”. Se perfino la solidarietà meccanica non può poggiare completamente su credenze condivise[37], a maggior ragione quella organica, ossia società complesse e pluraliste, non può fare affidamento su queste ultime[38]: “Una ‘credenza comune' non è in grado di fornire un solido basamento su cui fondare l'ordine sociale (….). Non possiamo sapere quanto una credenza sia condivisa; invece l'accettazione non è afflitta dall'ambivalenza come la credenza. Gli ordini liturgici sono pubblici e prendervi parte costituisce l'accettazione pubblica di un ordine pubblico senza riferimento alcuno alla credenza privata. L'accettazione, oltre a essere pubblica è anche esplicita (…) Mentre la partecipazione al rito non trasforma lo stato privato del soggetto da ‘non credente' a ‘credente', la nostra ipotesi è che in essa l'ambiguità, l'ambivalenza e l'instabilità dei processi privati siano subordinate a un semplice e chiaro atto pubblico percepibile sia ai soggetti che eseguono il rito sia agli spettatori”[39]. In altre parole, vi è una moralità performativa intrinseca alla struttura del rito: “Il rito stabilisce sia la moralità che la convenzione. L'istituzione di una convenzione e della sua moralità sono inestricabili: di fatto sono una cosa sola”[40].

Questo modo di guardare al rapporto tra credenze e pratiche, che poggia sulla centralità del rito nella produzione del sacro, anziché sulle credenze, toglie acqua al mulino della tesi del carattere irriducibilmente dogmatico del sacro: il sacro, infatti, presuppone l'accettazione “solo” esterna di ordini liturgici canonici, non l'adesione interna, sincera, a credenze. E ciò che rende ingestibile il conflitto è esattamente l'adesione sincera alle credenze, non l'accettazione esterna di ordini liturgici. In questione, con il sacro, è in primo luogo l'ortoprassi, non l'ortodossia. E chi sa qualcosa per esempio di dialogo inter-religioso, sa quanto la differenza sia cruciale[41].

Accettare un ordine liturgico significa inserirsi in una tradizione, in un sistema culturale[42]. E perfino un autore come Gauchet, sensibile soprattutto alla religiosità individuale, riconosce che il più delle volte, proprio nella modernità, “se si tratta di scegliere (scegliere di accettare una credenza o una tradizione) la posta in gioco non è tanto la verità del messaggio a cui aderisco, quanto la definizione soggettiva che mi fornisce”[43]. In sostanza, il sacro non è necessariamente e costitutivamente dogmatico proprio perché la sua dimensione essenziale non è, contrariamente a quel che si ritiene, la “verità del messaggio”.

Vi sarebbero altre ragioni che inducono a criticare il carattere logicamente dogmatico del sacro e del rito, a cui non posso qui che limitarmi ad accennare. Il rito, si è detto, è un importante marcatore di confini, in virtù della sua natura pubblica e performativa. Tuttavia, così come il rito pone i confini, allo stesso modo il rito toglie e negozia i confini stessi. Li toglie, poiché proprio della performance rituale e della sua vitalità è lo “scontro fra ordine e caos”. In una performance rituale, “si verifica la simultanea affermazione dell'ordine del mondo e la sua (quasi) assoluta negazione”[44]; la trasgressione (vergogna, colpa, paura, rinuncia, liberazione ed esultanza, inutilità funzionale, apertura extra-morale alla ‘grazia') è parte integrante del rito, come tutti gli stati “liminali” messi in luce per esempio da Turner. Già Durkheim, nelle Forme elementari della vita religiosa, attribuiva all'idea di anomia un significato sorprendentemente positivo, identificandola con quegli stati tipici della prassi rituale in cui un ordine morale crolla e un altro si sostituisce ad esso, permettendo lo sviluppo morale.

Oltre a stabilire e togliere confini, il rito è una importante modalità di negoziazione dei confini. Il rito, sappiamo da studi antropologici e psicoanalitici (Erikson, per esempio), crea un mondo ipotetico, un as if, entro cui si dà l'esperienza del soggetto. I riti creano, per dirla con linguaggio fenomenologico, province finite di significato, da cui il rito stesso permette tanto di entrare quanto di uscire, mostrando al soggetto il carattere provvisorio, costruito, delle realtà che attraversa. Il rito, in sostanza, permette ai soggetti di “solleticare” i margini della realtà sociale, di “giocare” con i confini (gli studi comparativi su rito e gioco non a caso abbondano); in ciò il rito si oppone a due modalità di concepire lo spazio pubblico: da una parte quella in cui i confini sono negati, cancellati, interiorizzati, e il soggetto diventa solo parte di una indistinta massa (la modalità assimilazionista, per intenderci); dall'altra, quella per cui i confini diventano impermeabili, non attraversabili, il perimetro di province chiuse, enclave inaccessibili. Per finire, i Postulati Sacri Basilari sono parte di un ciclo cibernetico che poggia, in ultima analisi, sulla accettazione diretta o indiretta dei soggetti, e alla lunga un disconoscimento da parte di questi ultimi dell'intera gerarchia dei meccanismi regolativi della vita sociale presieduta dai Sacri Postulati Basilari può implicare anche una desantificazione di questi ultimi. In altri termini, la santificazione di qualcosa è sempre contingente all'accettazione dei soggetti ad essa subordinati[45].

Per concludere questa sezione, la centralità del sacro nella definizione della religione, e la centralità del rito quale suo termine causalmente correlato, non determina una dogmatizzazione delle pretese di validità delle visioni religiose del mondo, non solo per le ragioni fin qui sottolineate, ma anche perché, più in generale, il rito è esattamente lo strumento mediante il quale tollerare e addirittura coltivare la consapevolezza dell'ambiguità e incertezza intrinseche all'esperienza umana. Laddove il rito, classicamente – e cioè freudianamente –, è stato visto come una reazione nevrotica al senso dell'ambiguità, il rito stesso da molti studi – di nuovo, antropologici e psicoanalitici – è stato al contrario reinterpretato come un modo che consente a individui e gruppi non di cancellare o superare, ma di convivere con le contraddizioni, tanto più quando queste sono espressione non di individuali debolezze psichiche, ma parte integrante di complesse strutture sociali[46].

3.2 Di non solo liberalismo vive il pluralismo

Sacro e pratiche, dunque, sono elementi centrali della definizione di religione (basti pensare all'Islam, all'Induismo, all'Ebraismo, ma anche al cattolicesimo, almeno pre-conciliare). Quel che il sacro richiede, certamente, è di essere preso sul serio, di essere riconosciuto. Quel che il sacro esige è il riconoscimento di un'idea di autorità non negoziabile nel senso strumentale dell'espressione[47], non ridotta a mera preferenza soggettiva priva di carattere e forza deontologica[48]. Ma non è, costitutivamente, impermeabile al mutamento, e ancor più al dubbio scettico[49]. Ciò apre la strada alla ricerca di basi del rispetto del pluralismo diverse da quelle solo e/o necessariamente liberali, all'interno di uno spazio pubblico anch'esso pensabile in termini diversi da quelli liberali. Il modello liberale di tolleranza ha un rapporto complesso con le sue basi religiose. Da una parte, come accennato, è radicato nella tradizione delle sette puritane protestanti, così come lo è nella tradizione del diritto naturale (Pufendorf, Grotius) e, dall'altra, è conseguente più di recente al supermanto delle identità religiose in un quadro secolarizzato. In ogni caso, presuppone un discorso centrato sui diritti, una nozione di autonomia individuale e una di sfera pubblica – tutte espresse dalla politica liberale – che non trovano facilmente espressione nei vocabolari religiosi. Senza che, con ciò, in questi ultimi non possano essere cercate strade alternative al vocabolario dei diritti umani, o a una loro univoca interpretazione, per difendere il pluralismo. Si tratta, in sostanza, di lavorare all'interno delle singole tradizioni religiose per trovare argomenti in favore di una tolleranza di principio, argomentabile dall'interno delle diverse tradizioni.

Vorrei accennare, solo accennare, a quattro possibili strategie complementari, sulle quali sto cercando di lavorare (come su tutto il resto delle farneticazioni odierne). In primo luogo, molte energie convergono, laddove si lavora intorno a questi approcci (per esempio Adam Seligman & Co.), nella ricerca e rivalutazione, teorica e pratico-educativa, di una componente scettica interna a ogni grande tradizione religiosa, capace di nutrire una modestia epistemologica sulla quale appoggiare il rispetto, quando non la valorizzazione, del pluralismo. Giusto per fare alcuni esempi, è il caso del “principio gelasiano” cattolico, con il suo rifiuto del monismo, o della teologia di Pannikar e Dupuis, che enfatizzano l'“eccedenza” della rivelazione rispetto alle nostre capacità conoscitive (la cosiddetta riserva escatologica); dell'idea islamica di hilm, o di quella ebraica di anva, ciascuna delle quali offre potenti argomenti di principio per la prudenza e la capacità di esitazione di fronte agli argomenti altrui[50].

La seconda strategia, naturalmente connessa alla prima, consiste nel rivalutare e valorizzare, a livello teorico come pratico-educativo, la componente dialogico-discorsiva propria di molte culture religiose. Se questa può apparire ovvia nel caso dell'ebraismo, fino alla cosiddetta “chiusura delle porte dell'ijitihad” agli inizi del decimo secolo – ancora oggi al centro del contendere tra le varie anime dell'Islam – essa era parte integrante anche della giurisprudenza islamica, ed è stata recentemente sottolineata, con qualche esitazione razionalistica, da Sen con riferimento alla tradizione induista[51].

La terza strategia, anch'essa complementare alle altre due (nessuna delle quattro sta in piedi da sola), consiste nel sottolineare l'inevitabile ruolo del giudizio all'interno di ciascuna tradizione. Non solo perché è il giudizio l'organo di quell'autocontenimento che scaturisce dalla modestia epistemologica (insomma, senza giudizio niente modestia epistemologica), ma forse soprattutto perché il giudizio è l'organo attraverso il quale le religioni, almeno quelle di salvezza, fanno i conti con lo scandalo del baratro che esiste tra i principi di salvezza, da una parte, e la peccaminosità dei non appartenenti alla propria fede e, ancor più, degli apostati, dall'altra. Non c'è tradizione religiosa che non debba venire a patti con questo scarto, e dunque fare i conti con il pluralismo. Ciascuna ha “risolto” il problema del giudizio a modo proprio; di nuovo, solo esempi provvisori: il protestantesimo facendo della coscienza individuale il luogo del giudizio, l'ebraismo affidandolo a un organo collettivo come le autorità rabbiniche, il mondo cattolico alla Chiesa, il cristianesimo ortodosso ha formulato un vero e proprio principio, quello dell'akribeia, che consente di derogare caso per caso al rigore della legge, l'oikonomia.

La quarta strategia, più coerentemente con quanto fin qui detto, fa leva sul rapporto interno tra dubbio scettico e, anziché credenze, rito. Qui si tratta di mostrare come “l'esercizio del dubbio è elemento costitutivo della stessa azione rituale e inerisce al perlocutorio della parola rituale. La tensione tra credenza e dubbio diventa anche criterio di discrimine tra rito vero e rito falso”[52], o tra riti in senso proprio e pratiche para-rituali come molte performance laiche (teatro, per esempio). I riti, infatti, non solo affermano l'esistenza di province finite di significato, ma, come accennato, ne sfidano anche l'efficacia e la permanenza. Per mostrare questo nesso, dalle ampie ricadute in termini di comprensione della religione e dei conflitti ad essa legati, c'è naturalmente bisogno di una fenomenologia del rito più accurata di quella cui ho solo accennato in queste pagine.

In ogni caso, una prospettiva come quella che ho cercato di adombrare, implica anche – al di là del dialogo tra culture su scala globale – un ripensamento del modo in cui, all'interno dello spazio pubblico delle nostre società, noi gestiamo conflitti che hanno al loro centro visioni religiose della vita. Al di là della critica ad una concezione liberale della laicità, parassitaria di quegli stessi principi dalla cui non universalizzazione sono partite le mie considerazioni, si tratta di dismettere l'idea che i conflitti in questione possano essere gestiti per decreto, come nel caso, per stare al provincialismo del caso italiano, del ministro Moratti, con riferimento alla regolamentazione della presenza del crocefisso nelle scuole italiane, o guidati dai principi affatto neutrali di una laicità intesa come insieme di valori, e aprire invece la strada all'idea di una laicità intesa come sistema cooperativo[53] in cui la regolamentazione dei conflitti avviene sempre su base locale, “senza principi” e a partire dalle differenze tra le concrete parti in causa, per poi lavorare, come suggerito in precedenza, su una tolleranza di principio.



[1] Cfr. K. Marx, Per la critica alla filosofia del diritto di Hegel (1844), in Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, Editori Riuniti, Roma, 1950.

[2] Cfr. G. Abrahm, Max Weber and the Jewish Question, University of Illinois Press, 1992

[3] Cfr. J. Carlerbach, Karl Marx and the Radical Critique of Judaism, Routledge & Kegan Paul, London, 1978; W. Sombart, The Jews and Modern Capitalism (1911), Transaction Publishers, 1982.

[4] Mi permetto di rimandare alla mia Introduzione e Émile Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, Meltemi, Roma, 2005.

[5] Ho affrontato questi temi in termini simili in M. Rosati, Critica del dogmatismo liberale. La laicità da ideologia a pratica cooperativa, in “Parole Chiave”, 3, 2005, e in M. Rosati, Unici ma non esemplari: i limiti del modello di laicità europeo, in A. Santambrogio, a cura di, L'associazionismo cattolico e l'Europa, Rubettino, Soveria Mannelli, in corso di stampa.

[6] Su questo modo di intendere la religione, cfr. F. Crespi, L'esperienza religiosa, Donzelli, Roma, 1997.

[7] Cfr. Cfr. J. Dewitte, “Credere a ciò in cui si crede. Riflessione su religione e scienze sociali”, in Che cos'è il religioso, AA.VV., Bollati Boringhieri, Torino, 2006.

[8] A. B. Seligman, a cura di M. Bortolini e M. Rosati, La scommessa della modernità (2000), Meltemi, Roma, 2002, p. 207.

[9] Ivi, p. 205.

[10] Cfr., tra l'altro, E. Pace, R. Guolo, I fondamentalismi, Laterza, Roma-Bari, 1998; M. Juergensmeyer, Terroristi in nome di Dio. La violenza religiosa nel mondo (2000), Laterza, Roma-Bari, 2003.

[11] S. Benhabib, I diritti degli altri, Cortina editore, Milano, 2006.

[12] Cfr. D. Hervieu-Leger, Il pellegrino e il convertito. La religione in movimento, capp. V e VI.

[13] Per la presenza contemporanea di questa doppia spinta, cfr. anche A. Aldridge, La religione nel mondo contemporaneo. Una prospettiva sociologica (2000), il Mulino, Bologna, 2005.

[14] Cfr. S. Ferrari, “Dalla tolleranza ai diritti: le religioni nel processo di unificazione”, in Concilium, 2-2004; E. Pace, L'Islam in Europa: modelli di integrazione, Carocci, Roma, 2004; M. Bontempi, Religious pluralism and the public sphere, in Bettin Lattes G., Recchi E. (a cura di), Comparing European Societies, Monduzzi, Bologna, 2005; M. Ventura, La laicità dell'Unione Europea. Diritti, mercato, religione, Giappichelli, Torino, 2001.

[15] G. Filoramo, Che cos'è la religione, Einaudi, Torino, 2004, p. 6.

[16] Cfr. S. Ferrari, “Dalla tolleranza ai diritti: le religioni nel processo di unificazione”, cit.

[17] Cfr. Hérvieu-Leger, Il pellegrino e il convertito. La religione in movimento, cit.

[18] cfr. A. Ferrara, “La religione entro i limiti della ragionevolezza”, in Parole chiave, 33, 2005.

[19] Cfr. D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, Edizioni San Paolo, Roma, 1988; M. Bianchin, “È possibile un cristianesimo non religioso?”, in Ragioni e interpretazioni. Fenomenologia, società, politica, Meltemi, Roma, 2006.

[20] Cfr., da ultimo, J. Ries, Il senso del sacro nelle culture e nelle religioni, Jaca Book, Milano, 2006; cfr. anche J. Ries, a cura di, Trattato di antropologia del sacro, Voll. 1-7, Jaca Book, Milano, 1989-2000.

[21] Cfr. P. Ricoeur, “Manifestation et proclamation”, in E. Castelli, Il sacro. Studi e ricerche, Cedam, Padova, 1974.

[22] Cfr. G. Davie, “Europe: The Exception that Proves the Rule?”, in The Desecularization of the World, edited by P. Berger, Ethics and Public Policy Centre, Washington, 1999.

[23] Cfr. M. Rosati, Solidarietà e sacro. Secolarizzazione e persistenza della religione nel discorso sociologico della modernità, Laterza, Roma-Bari, 2002.

[24] Roy Rappaport, Rito e religione nella costruzione dell'umanità (1999), Edizioni Messaggero, Padova, 2004, p. 64.

[25] Roy Rappaport, Rito e religione nella costruzione dell'umanità op.cit; J. C. Alexander, B. Giesen, J. L. Mast, Social Performance. Symbolic Action, Cultural Pragmatics, and Ritual, Cambridge University Press, Cambridge, 2006.

[26] Cfr. R. Collins, Interaction Ritual Chains, Princeton University Press, Princeton, 2004.

[27] Cfr. R. Tagliaferro, La ‘magia' del rito. Saggi sulla questione rituale e liturgica, Edizioni Messaggero Padova, Padova, 2006.

[28] F. Rimoli, Laicità, postsecolarismo, integrazione dell'estraneo: una sfida per la democrazia pluralista, http://www.associazionedeicostituzionalisti.it

[29] Cfr. da ultimo J. Habermas, Tra scienza e fede, Laterza, Roma-Bari, 2006.

[30] Cfr. Roy Rappaport, Rito e religione nella costruzione dell'umanità, op. cit., cap. 14, in cui si analizzano le patologie del sacro e del rito.

[31] Ivi, p. 180

[32] Ivi, pp. 180-181

[33] R. Rappaport, Rito e religione nella costruzione dell'umanità, op. cit. p. 182.

[34] Per una critica sul versante cattolico all'articolazione tra rito e credenze nelle “convinzioni pastorali attuali” che si riaggancia all'antropologia di rappaport, cfr. R. Tagliaferri, La ‘magia' del rito. Saggi sulla questione rituale, Edizioni il Messaggero, Padova, 2006, p. 110.

[35] R. Rappaport, Rito e religione nella costruzione dell'umanità, op. cit., p. 183.

[36] Sottolineare l'importanza dell'accettazione come atto sociale pubblico ed esteriore necessario per stabilire una convenzione, non significa negare la “natura complementare” delle credenze: “Mentre la credenza, che è intangibile, intima e imprevedibile, di per sé non è sufficientemente affidabile per fondare una convenzione, nel lungo periodo, diventa indispensabile per perpetuare gli ordini liturgici entro i quali le convenzioni vengono accettate”, Roy Rappaport, Rito e religione nella costruzione dell'umanità, op. cit. p. 396.

[37] Come già Mauss, vs. Durkheim, aveva capito. Cfr. N. J. Allen, Categories and Classifications, Berghahn Books, New York-Oxford, 2000, Chapter Three.

[38] Per una sottolineatura della centralità delle pratiche rispetto alle credenze quali basi della solidarietà sociale nelle Forme elementari della vita religiosa, cfr. A. Rawls, Epistemology and Practice. Durkheim's The Elementary Forms of Religious Life, Cambridge University Press, Cambridge, 2004.

[39] R. Rappaport, Rito e religione nella costruzione dell'umanità, op. cit., pp. 183-184

[40] Ivi, p. 194.

[41] In un duplice senso: da una parte la negoziazione sulle pratiche è, a volte, meno conflittuale di quanto sia quella sulla credenze; dall'altra, giacché per molte religioni (per esempio Islam, Induismo, Ebraismo) le pratiche hanno un significato addirittura prioritario rispetto alle credenze, sottovalutarne l'importanza significa sottovalutare esattamente quel che è in questione quando si tratta di conflitti religiosi. Per alcune osservazioni sul dialogo inter-religioso a partire da una prospettiva “ritocentrica”, cfr. Tagliaferri, op.cit., cap. 2.

[42] Cfr. J. Paul Willaime, “La religione: un legame sociale articolato sul dono”, in AA.VV. Che cos'è il religioso? Religione e politica, Bollati Boringhieri, Torino, 2006.

[43] Cfr. R. Marchisio, “Ripensare la laicità”, in Rassegna Italiana di Sociologia, n. 4, 2005, p. 622.

[44] Abrahms, cit. in R. Rappaport, Rito e religione nella costruzione dell'umanità, p. 479.

[45] Cfr. R. Rappaport, Rito e religione nella costruzione dell'umanità, op. cit. pp. 534-535.

[46] Cfr. Ibid. cap. 2; H. Küng, Freud and the Problem of God, Yale University Press, New Haven and London, 1990, cap. 5 (On the Repression of Religion in Psychology, Psychiatry, and Psychotherapy”).

[47] Cfr. A. B. Seligman, La scommessa della modernità, op. cit.

[48] Cfr. M. Rosati, Solidarietà e sacro, op. cit., p. 65.

[49] “Anche il più devoto (in realtà, soprattutto il più devoto) talvolta nutre dubbi o esprime scetticismo verso le proposizioni espresso nella liturgia a cui si conforma scrupolosamente: questo tipo di accettazione ha molto in comune con certe nozioni cristiane della fede. Fehean O'Doherty, un sacerdote cattolico, scrive che ‘la fede non è convinzione soggettiva o certezza sperimentata ma coesiste con il dubbio' (…); Paul Tillich ha affermato che la fede necessariamente include un elemento di incertezza o di dubbio. È interessante notare a tal proposito che il giudaismo non richiede al devoto di credere, perché credere non è oggetto di comandamento. Chiede però di accettare la legge e questa accettazione è segnalata da (è intrinseca a) conformità alle osservanze rituali che pervadono tutta la vita”, R. Rappaport, Rito e religione nella costruzione dell'umanità, op. cit., p. 181.

[50] Cfr. il Vol. 2, N. 1, 2003 del Journal of Human Rights, con articoli dedicati all'islam, all'ebraismo, al cattolicesimo, e l'introduzione “programmatica” di A. B. Seligman. Cfr. inoltre A. B. Seligman, Modest Claims: Dialogues on Toleration and Tradition, The University of Notre Dame Press, Notre Dame, 2004, per esemplificazioni di queste vie scettiche alla tolleranza di principio con riferimento ai tre grandi monoteismi. Vedi anche http://www.issrpl.org/.

[51] Cfr. A. Sen, L'altra India, Mondadori, 2005.

[52] Tagliaferri, op. cit., p. 85

[53] Cfr. M. Rosati, Critica del dogmatismo liberale. La laicità da ideologia a pratica cooperativa, in “Parole chiave”, 33-2005; M. Rosati, Unici ma non esemplari. I limiti del modello di laicità europeo, in A. Santambrogio, a cura di, L'associazionismo cattolico e l'Europa, Rubettino, Soveria Mannelli, in corso di stampa, e M. Bortolini, A Fresh Beginning, nello stesso volume.

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