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Religione, diritti umani e conflitti politici. il significato dell'11 settembre 2001

Vittorio Cotesta - 02 febbraio 2007 La distruzione delle Torri gemelle a New York costituisce un punto di svolta nei rapporti tra mondo islamico e occidente. Per la prima volta dopo Pearl Harbor gli Stati Uniti d'America sono attaccati sul loro suolo con un'azione di guerra. Proprio nel momento del trionfo del modo di vita americano, dieci anni dopo il crollo dell'Unione sovietica, gli Stati Uniti si ritrovano dentro casa la minaccia che avevano a lungo tenuto lontano dal proprio territorio. Come è potuto succedere tutto questo? [...]

Vittorio Cotesta - 02 febbraio 2007


La distruzione delle Torri gemelle a New York costituisce un punto di svolta nei rapporti tra mondo islamico e occidente. Per la prima volta dopo Pearl Harbor gli Stati Uniti d'America sono attaccati sul loro suolo con un'azione di guerra. Proprio nel momento del trionfo del modo di vita americano, dieci anni dopo il crollo dell'Unione sovietica, gli Stati Uniti si ritrovano dentro casa la minaccia che avevano a lungo tenuto lontano dal proprio territorio. Come è potuto succedere tutto questo? Quali ne sono le ragioni specifiche? Perché sono morti tanti innocenti? Quali sono le conseguenze a livello mondiale? Andiamo verso lo scontro di civiltà tra occidente e islam?

Per rispondere a queste domande siamo costretti ad occuparci di molte questioni: dalla interpretazione della globalizzazione alla modernizzazione, dal secolarismo al fondamentalismo, dalla guerra tra eserciti al terrorismo globale.


1. La distruzione delle Torri gemelle è uno scontro di civiltà?

Secondo la tesi di Huntington l'epoca attuale è caratterizzata dallo “scontro di civiltà” (Huntington 1993; 1996). Dai conflitti ai margini (conflitti di faglia) stiamo pericolosamente scivolando verso uno scontro tra civiltà e, in particolare, tra islam e occidente. La distruzione delle Torri gemelle, con il suo carico infinito di morte, potrebbe tragicamente peannunciare la fine della potenza dell'occidente, della sua cultura, della sua stessa civiltà[1]. Vi sono altri conflitti per l'identità che mettono in discussione ogni politica di integrazione interculturale (vedi gli esempi dei Balcani, del conflitto tra palestinesi e israeliani, la guerra tra ceceni e russi). Lo scontro di civiltà sarebbe dunque in atto sia a livello locale e regionale (conflitti di faglia), sia tra culture e religioni.

Nessuna teoria della globalizzazione sembra avere tanta evidenza empirica dalla sua parte.

Una lettura più attenta degli avvenimenti mette però in luce questioni e aspetti interessanti che, in qualche modo, non sono spiegati dalla teoria dello “scontro di civiltà”. La distruzione delle Torri gemelle, infatti, non è avvenuta ad opera di uno stato egemone all'interno di una civiltà, ma di una forza dispersa, anche se organizzata, in diversi stati e territori. Secondo Huntington, invece, il conflitto dovrebbe svolgersi sotto la guida dello stato egemone in ogni civiltà. Per cui, paradossalmente, la sua teoria viene confermata e negata dalle due parti in conflitto: i fondamentalisti islamici si sentono in guerra santa contro l'occidente, ma non sono affatto uno stato e non sono (almeno a quanto sembra) neppure egemoni nel proprio mondo; gli Stati Uniti d'America non si sentono (almeno nelle espressioni ufficiali) in guerra santa con l'islamismo ma in questa fase della storia sono lo stato egemone non solo dell'occidente ma del sistema politico mondiale.

Il carattere di "guerra santa" o di "scontro di civiltà" dell'attuale conflitto è negato dai politici occidentali (ma G. W. Bush ha tentennato su questo) e da autorevoli commentatori. L'attacco alle Torri gemelle di New York è definito, infatti, come un “atto di guerra”, ma se ne respinge decisamente la qualifica di "scontro di civiltà". Questo, però, appare insufficiente per più di una ragione. Infatti, non basta la volontà soggettiva di uno o più attori in campo a definire il senso di determinati eventi[2]. Dobbiamo prendere atto dell'ambivalenza della situazione attuale: gli elementi soggettivi in campo definiscono la situazione in un modo conforme al proprio progetto politico. Gli islamici, definendo la loro azione come "jihad", tendono a portare dalla loro parte tutti i credenti musulmani; gli Stati Uniti d'America, definendo come terrorismo le azioni dei fondamentalisti islamici, possono costruire un'alleanza ampia a base interreligiosa e, così, isolare e sconfiggere ciò che essi definiscono come "terrorismo islamico". Perciò appare quanto mai opportuno cercare di comprendere meglio il significato strategico della distruzione delle Torri gemelle.

Per comodità dobbiamo ridurre il campo a due fronti: quello islamico e quello occidentale, ognuno dei quali in verità piuttosto frastagliato e diviso al suo interno. Per lo status simbolico degli obiettivi colpiti (Torri gemelle e Pentagono), l'attacco assume il senso di una sfida alla civiltà occidentale e, in particolare, al suo paese guida. Gli effetti strategici di questa azione producono una ristrutturazione dell'intero campo occidentale. Ogni paese è costretto a prendere posizione. Come sappiamo dalla teoria dei conflitti (Simmel 1908; Coser 1956), un conflitto in atto semplifica lo schieramento, unifica il comando, ridefinisce i confini sociali, culturali, economici e politici in modo più netto. La stessa cosa accade nel campo islamico. Come si sa, all'interno di ogni paese islamico esistono posizioni diverse: moderati fronteggiano diversi tipi di fondamentalisti. Perciò, l'attacco è un'indicazione politica per il popolo dell'islam. Il suo successo indica una via alla lotta contro l'occidente. In primo luogo dimostra che gli Usa non sono così invulnerabili come si tende a credere. In secondo luogo, esso dice che, per combattere l'Occidente, non servono la mediazione e la trattativa ma occorre distruggere senza riguardi beni e soprattutto persone. Perciò ogni islamico (stato o forza politica) deve prendere posizione. L'obiettivo dei fondamentalisti è quello di sollevare le popolazioni (soprattutto giovani urbanizzati) contro i loro governanti[3].

Nello stesso tempo, queste stesse forze politiche e/o stati islamici di varia natura sono spinti a definire meglio la loro posizione dalle pressioni provenienti dallo schieramento occidentale. Stati musulmani a gestione moderata, forze politiche non fondamentaliste rifiutano lo schieramento a fianco del movimento islamico e perseguono un proprio cammino autonomo che prevede un complesso rapporto di cooperazione e negoziazione continua con l'Europa e, prima di tutto, con gli Usa. Da questo punto di vista, la presa di posizione di Arafat e dell'Autorità palestinese che afferma di rifiutare il terrorismo fondamentalista diventa molto importante. La fase strategica iniziata con la distruzione delle Torri gemelle ha allora un altro significato. Come molti osservatori del mondo islamico hanno detto (Kepel 2000; Touraine 2001), dopo la fase del nazionalismo arabo e quella del fondamentalismo rivoluzionario, ora si profila la possibilità di coniugare islam e democrazia. Diventa pertanto credibile l'ipotesi secondo la quale la distruzione delle Torri gemelle di New York sarebbe il tentativo di riprendere l'iniziativa da parte di gruppi politici radicali in declino o in difficoltà. Persa la competizione politica, i fondamentalisti hanno messo le mani alle armi (Touraine 2001).

Questa situazione è molto più complessa di quella immaginata da Huntington. L'Islam, infatti, non è la realtà unitaria che egli crede. Anche sul piano politico, esso è caratterizzato da divergenze e pluralismo.

Lo scontro di civiltà rimane tuttavia sullo sfondo. I fondamentalisti islamici definiscono la loro strategia come una guerra santa (jihad) contro l'occidente. Gli altri attori invece sembrano sfuggire allo schema binario fondamentalismo versus occidente.

Queste differenze politiche, inoltre, non sono casuali ma corrispondono alla pluralità di interpretazioni del rapporto tra islam e modernizzazione. Per introdurre questo livello di analisi dobbiamo porre la domanda seguente: esiste un paradigma condiviso esplicativo dei processi di globalizzazione? Il concetto di mondo globale, unico, corrisponde a qualcosa oppure è soltanto una finzione letteraria?

 

2. Molteplici modernizzazioni nell'era della globalizzazione

Secondo Eisenstadt (1997, 1999, 2001) non esiste una sola modernizzazione La prima è avvenuta in Europa e in Occidente; altre l'hanno seguita e sono ancora in corso. Nell'era attuale della globalizzazione vi sono molteplici modernizzazioni spesso in competizione e in conflitto l'una con l'altra.

L'interpretazione di Eisenstadt individua alcune precondizioni della modernizzazione europeo-occidentale e ne segue poi la diffusione su scala mondiale. Il programma della modernità, secondo Eisenstadt, può essere riassunto in sei punti:

1) Coscienza di una molteplicità di visioni del mondo. Questo aspetto implica una capacità di autoriflessione della società che si percepisce come uno dei casi possibili.

2) Enfasi sull'autonomia della persona.

3) Partecipazione degli individui alla società.

4) Il futuro è concepito come aperto a più possibilità e può essere realizzato dall'azione umana.

5) Fede nella possibilità di superare il divario tra l'ordine trascendente e l'ordine mondano.

6) Riconoscimento della legittimità di fini e interessi molteplici di individui e gruppi umani. Questo a sua volta implica il riconoscimento di interpretazioni molteplici del bene comune (Eisenstadt 2001, pp. 29-30).

Nella stessa Europa e, in genere, nell'Occidente questo programma ha incontrato diverse opposizioni e critiche. In esso, inoltre, si esprimono tensioni e conflitti culturali e politici.

La critica capitale verso la modernità riguarda proprio le sue assunzioni di base e, in particolare, nega «la possibilità di fondare qualsiasi ordine sociale … sulle premesse di base del programma culturale della modernità, specialmente sull'autonomia degli individui e sulla supremazia della ragione» (Eisenstadt 2001, p. 33). In altri termini, si contesta la volontà di costituire un ordine sociale sull'autonomia degli individui e si confuta la pretesa filosofica di poter ricavare da una concezione trascendente del mondo (ad esempio dal cristianesimo) ragioni a sostegno del programma della modernità. Da un punto di vista interno alla modernità, inoltre, si mette in luce la difficoltà di coniugare la ricerca di «libertà e [di] autonomia con forti tendenze al controllo» sociale degli individui (ibidem, p. 33).

Le tensioni principali della modernità sono, secondo Eisenstadt, due: 1) diverse concezioni della razionalità (Wertrationalität versus Zweckrationalität) e riduzione dell'una sotto il dominio dell'altra; 2) differenti visioni del bene comune, in particolare tra «legittimazione della pluralità di individui discreti e gruppi di interessi e di differenti concezioni del bene comune e dell'ordine sociale, da un lato, e ideologie totalizzanti, dall'altro» (ibidem, pp. 33-34).

Tra le visioni totalizzanti Eisenstadt prende in considerazione l'ideologia nazionalistica che enfatizza il «primato delle collettività percepite come entità ontologiche distinte basate su attributi comuni primordiali e/o spirituali» e l'ideologia giacobina «le cui origini storiche risalgono a fonti escatologiche medievali, l'essenza delle quali era la fede nel primato della politica e nella sua capacità di ricostruire la società e nella possibilità di trasformare la società mediante l'azione politica partecipativa mobilitante e totalizzante» (ibidem, p. 34).

Il programma della modernità infatti è stato modulato su diverse e specifiche tradizioni culturali. Nel tempo, infatti, si sono affermate forme diverse della modernità. Eisenstadt, ad esempio, vede nel fascismo, nel nazismo e nello stalinismo soltanto differenti versioni del progetto della modernità, e non una loro negazione. La loro cifra comune è il giacobinismo, ossia la volontà di ricostruire per via politica la società sulla base di una propria concezione dell'homo novus.

Con il diffondersi su scala planetaria, il programma della modernità si coniuga con altre tradizioni culturali ed assume una sua forma particolare in relazione ad ogni contesto sociale, culturale, politico ed economico. Eisenstadt parla di molteplici modernità, perché in ogni contesto il programma della modernità è stato coniugato con valori diversi. In alcuni casi viene recepita la forma totalizzante del programma della modernità; in altri, la forma ispirata al pluralismo degli individui, dei gruppi, degli interessi e di rivali concezioni del bene comune.

Nell'era della globalizzazione queste forme della modernità hanno allacciato rapporti, dipendenze e interdipendenze; all'interno di questo sistema di relazioni tra culture e civiltà il conflitto sembra emergere più della cooperazione.

La globalizzazione in questo caso sembra essere lo sfondo del conflitto tra culture e civiltà[4]. Non si tratta, tuttavia, di qualcosa di antimoderno o di un conflitto della tradizione contro la modernità. Infatti, una delle versioni della modernità ha elaborato il "giacobinismo" come forma attraverso la quale imporre alla società plurale moderna un programma di omologazione culturale fondato sul nazionalismo o, in alcune società moderne non europeo-occidentali, su una interpretazione semplificata e spesso letterale del messaggio religioso. L'attuale conflitto, pertanto, si esprime in una forma tipica della modernità: il giacobinismo. Per quanto, infatti, i contenuti e la forma di legittimazione del conflitto possano derivare da una tradizione culturale non moderna (una interpretazione letterale del Corano), la sua forma invece è tipicamente moderna e consiste nel tentativo di imporre per via politica (il terrore) una concezione dell'uomo e una organizzazione della vita sociale ispirata alla legge islamica.

Uno degli effetti del conflitto attuale è un rallentamento dei processi di globalizzazione. Infatti, nel momento in cui la dimensione politica della globalizzazione si realizza mediante il terrore, si producono riduzioni nel traffico delle persone e delle merci. La globalizzazione, così, si rivela un processo sottoposto a rallentamenti e ritorni indietro.

Per distinguere le ormai numerose e rivali teorie della globalizzazione possiamo fare riferimento al loro modo di intendere i processi di costruzione dei nessi tra società, culture, sistemi politici, individui. Se utilizziamo la vecchia coppia analitica causalità unilaterale / causalità multilineare possiamo vedere che molte delle teorie in voga - da quella di Wallerstein (1974, 1980, 1989), a quella di Robertson (1990, 1992a, 1992b), di Appadurai (1990), di Giddens (1990), di Hardt e Negri (2000) - considerano più dimensioni della globalizzazione. La differenza è nel fatto che alcuni (ad esempio Wallerstein, Hardt e Negri) concepiscono il processo come animato da un solo motore (il processo economico da parte di Wallerstein; il processo politico da parte di Hardt e Negri) e altri vedono agire ora l'uno ora l'altro processo come motore della globalizzazione o più di un motore nello stesso tempo (Robertson, Giddens) oppure ancora processi disgiunti o divergenti (Appadurai). L'attitudine migliore consiste a nostro avviso nel guardare ai processi come animati da più motori nello stesso tempo, facendo attenzione ai diversi tempi, alle sfasature, ai blocchi, ai ritorni indietro, non considerando mai la globalizzazione come un processo irreversibile. Nella fase attuale si ha senz'altro una sovradeterminazione dell'intero processo di globalizzazione da parte della dimensione politica, che blocca o rallenta e, in ogni caso, subordina gli altri processi (in particolare la comunicazione mediatica globale) alla sua logica.

Un altro versante del confronto tra diversi approcci allo studio della globalizzazione riguarda gli effetti della sua diffusione. Da questo punto di vista, la questione più dibattuta è se i processi di globalizzazione producano omogeneizzazione oppure diversità. La tesi della omogeneizzazione afferma che sia in corso un processo di “americanizzazione” del mondo; la tesi della diversità concepisce la globalizzazione come un processo basato su risorse differenti da contesto a contesto e produce nell'insieme e dentro ogni singolo contesto maggiore diversità culturale (Hannerz 1996).

La tesi della omogeneizzazione è sostenuta sulla base di concezioni dualistiche del mondo. Da un lato, infatti, esse pongono nell'Europa (prima) e nell'occidente (dopo) il centro dell'azione, il motore del processo; dall'altro, in modo piuttosto residuale, tutto il resto che è in grado di fare, talvolta, una opposizione più o meno efficace alla costruzione del sistema (imperialistico) globale. A questa concezione possono essere ricondotte sia le varie teorie dell'imperialismo, sia le teorie della dipendenza, sia ancora le teorie della convergenza. In tutti questi casi, infatti, sia che si parta da un dualismo culturale iniziale, sia che si parta da un pluralismo, il risultato del processo è comunque una crescente omogeneità culturale. Il limite maggiore di queste teorie è di concepire come unitario il processo e i suoi effetti, lasciando sullo sfondo o ignorando le differenze sia per così dire al centro, sia alla periferia. L'unità di base e di presupposti, infatti, non è un dato empirico quanto piuttosto il prodotto della teoria che cerca le condizioni di possibilità di affermazione di un "programma" della modernità con tendenze globali. Al centro, in effetti, vi sono stati non solo diversi modi di intendere il programma della modernità ma anche i conflitti per affermare l'uno o l'altro di questi programmi. Alla periferia, inoltre, le situazioni erano tanto diverse che solo entro un modello astratto possono essere annullate.

Più interessante è invece l'interpretazione secondo la quale non si tratterebbe tanto di un dualismo storico ed empirico, ma di una diversa logica sistemica. Da un lato, il processo o i processi di globalizzazione animati dalla logica strumentale, dalla razionalità dello scopo, dall'altro lato i mondi vitali colonizzati dai processi di globalizzazione. La dicotomia tra sistema e Lebenswelt, rielaborata da Habermas (1981) per comprendere le tensioni strutturali della modernità, avrebbe secondo alcuni (Ritzer 1996; Hardt e Negri 2000) una validità più generale, capace di illuminare la contrapposizione tra i processi di globalizzazione e le moltitudini che vi resistono, animate da un ideale di vita umanistico e universalistico. Anzi, nell'opinione di Hardt e Negri, se la globalizzazione (l'Impero) presenta tratti positivi, essi risiedono proprio nell'aprire la possibilità all'instaurarsi di una forma di vita veramente universale e umanistica, contro la logica capitalistica che attualmente si esprime nel complesso sistema imperiale.

Altri autori (Robertson, Giddens, Hannerz) vedono invece un intreccio diverso tra globale e locale. Non si tratta tanto di una contrapposizione tra l'uno e l'altro, ma della reciproca interpenetrazione[5]. Soprattutto, in ogni aspetto del locale vi sono i segni del globale (e questo sembra scontato), ma anche in ciò che è globale vi sono i segni del locale. Non è più possibile concepire due sfere separate (globale vs locale) ma una dimensione unica globale-locale. Robertson ha coniato per questa nuova realtà il termine glocale.

La nuova realtà sociale e culturale prodotta dai processi di globalizzazione, secondo questa versione della teoria, presenta spiccati tratti di diversità e di pluralismo culturale. Omogeneità e diversità culturale sono due aspetti di ogni realtà. Perciò, nello stesso tempo e in uno stesso luogo, dagli attori sociali sono espresse domande di universalità e di particolarità. Può sembrare un paradosso e, da un punto di vista logico, così appare. In realtà, invece, la questione è piuttosto lineare. Ogni situazione, ogni contesto, ogni sistema, ogni attore sociale è ed esprime una unicità e domanda il riconoscimento della propria identità. Poiché tutto ciò non riguarda solo alcuni, ma tutti, il problema si presenta nella forma del riconoscimento universale della differenza di ogni singolo come tale. In altri termini, il tratto universale della situazione attuale è la domanda di riconoscimento della unicità dell'essere sociale e culturale, di ogni essere sociale e culturale.

Si tratta, come abbiamo detto, di una domanda di riconoscimento della propria unicità da parte degli attori sociali. Proprio la universalità della domanda di riconoscimento diventa - può diventare - la base di una nuova stagione dei diritti dell'uomo. Non si tratta più tanto o non solo di una concezione filosofica dell'umanità. Forse per la prima volta si sono date le condizioni strutturali per la costruzione di società nelle quali ogni uomo abbia garantito il riconoscimento della propria identità.

 

3. Le trasformazioni della guerra

Non si può comprendere il significato dell'11 settembre 2001 senza fare alcun riferimento alla forma dell'azione compiuta. Si dice: "terrorismo", "terrorismo islamico" o, anche, "terrorismo globale". Un breve sguardo ai cambiamenti nella concezione della guerra potrà aiutarci a interpretare meglio queste formule e a stabilirne un significato più corretto.

Nello Jus publicum aeuropeum la guerra - dice C. Schmitt - è ridotta ad una sorta di duello. Individuazione del nemico "giusto", dichiarazione, svolgimento, pacificazione con l'intervento degli Stati che, belligeranti o no, hanno tutti interesse a mantenere l'equilibrio politico generale del sistema[6]. Questa forma della guerra ha al suo centro l'esercito, quale struttura di gruppi di uomini armati. Il luogo della battaglia è in qualche modo stabilito di comune accordo, la durata dei combattimenti va dall'alba al tramonto. Vi è un codice d'onore che prescrive un insieme di regole prima, durante e dopo la battaglia. I prigionieri vanno trattati con senso di umanità e custoditi sotto la responsabilità del vincitore. L'obiettivo della guerra deve essere l'indebolimento dell'avversario e non la sua distruzione[7].

Più importante di tutti è però la norma secondo la quale la guerra riguarda soltanto gli eserciti e, in particolare, gli uomini in armi, i soldati. I civili, le donne, i bambini non possono assolutamente essere bersaglio dell'azione militare[8].

Questa "guerra tra gentiluomini" è tale in Europa per un motivo fondamentale: in fondo i sovrani sono quasi tutti imparentati tra loro e il sistema politico è anche un sistema di alleanze familiari e dinastiche. La svolta o il cambiamento di paradigma nella concezione e nella pratica della guerra avviene durante il primo conflitto mondiale (1914-1918). I bombardamenti, anche con aerei, e l'uso dei gas colpiscono sia gli eserciti, sia la popolazione senza alcuna discriminazione. L'obiettivo non è più sconfiggere l'avversario, ma distruggere un nemico. Dalle sofferenze inflitte alla popolazione si ricava un vantaggio strategico. La popolazione, infatti, è la linfa vitale di ogni esercito, sia dal punto di vista materiale, sia dal punto di vista spirituale.

Uno degli sviluppi della guerra moderna è la sua crescente industrializzazione. Nel secolo XX si registra una sempre più alta integrazione tra scienze fisiche e chimiche, tecnologie militari, scienze dedite all'organizzazione e al controllo delle popolazioni. La seconda guerra mondiale, con la produzione e il lancio delle bombe atomiche su Hiroshima e Nagasaki, porta al culmine questa tendenza. Nei decenni successivi vi sono stati altri sviluppi verso la guerra spaziale e la costruzione di più sofisticati sistemi di sicurezza, come ad esempio lo "scudo stellare", ai quali si lavora ancora oggi.

Uno sviluppo opposto alla industrializzazione della guerra è imperniato sulla valorizzazione del fattore umano. Già von Klausewitz, nella sua classica opera Della guerra (1832), metteva in luce l'importanza della guerra di popolo a confronto della guerra degli eserciti[9]. La caratteristica fondamentale di questo tipo di guerra - la guerra di resistenza - consisteva nella utilizzazione delle capacità di un esercito di contadini in un contesto ambientale difficile, nel quale è favorita la mobilità dei piccoli gruppi appoggiati dalla popolazione. Nella dottrina di von Klausewitz guerra di popolo e guerra di esercito regolare si integrano. A queste posizioni von Klausewitz arriva meditando sulla guerra di resistenza degli spagnoli contro Napoleone (1808-1813) e sulla resistenza dei russi contro lo stesso esercito napoleonico nel 1812. In entrambi i casi la popolazione contadina ha affiancato e talvolta sostituito gli eserciti regolari. Secondo la formula di C. Schmitt (1963), questa è una guerra tellurica. Essa infatti fa uso delle potenzialità del territorio contro un esercito più numeroso, meglio equipaggiato e meglio organizzato. La guerra "partigiana" è, inoltre, una guerra di resistenza contro un nemico invasore. A questo modello si sono ispirati, secondo C. Schmitt, i cinesi durante la loro lunga marcia, Fidel Castro durante la rivoluzione cubana. Altri casi sono quello del dell'esercito sovietico contro l'invasione nazista, la guerra di liberazione dei vietnamiti contro gli americani e la guerra dei vari gruppi afgani contro l'Unione Sovietica. In questi due ultimi casi gli eserciti più forti del mondo (quello americano e quello sovietico) sono stati umiliati da eserciti locali che hanno sfruttato a proprio vantaggio le particolarità del territorio. La caratteristica di questa azione di guerra è la rapidità, il colpire e fuggire, l'opposto insomma dell'affronto diretto tipico degli eserciti del XVIII e del XIX secolo[10].

Questo modello subisce una modifica sostanziale con la guerra d'Algeria. L'esercito di liberazione algerino trasporta la guerra di resistenza dalla campagna alla città. La forma dell'azione resta la stessa ma cambia, per così dire, il paesaggio, il contesto. Non sono più le campagne il punto di forza dei partigiani ma i quartieri affollati della città. La guerriglia urbana è ora la forma di resistenza contro eserciti invasori. La sua forma di azione è l'attentato dinamitardo, l'utilizzazione di bombe ad orologeria capaci di provocare danni seri e di creare panico tra la popolazione favorevole agli occupanti.

Tutte queste forme di guerriglia si reggono su un presupposto: infliggere al nemico le più gravi perdite possibili, cercando però di mettere in salvo la vita dei propri combattenti. Con l'introduzione del principio secondo il quale la vita dei propri combattenti diventa uno strumento di offesa, la forma della guerra cambia ancora una volta[11]. La seconda intifada palestinese contro Israele è caratterizzata da questo nuovo sviluppo: attentati contro autobus, bar, ristoranti, edifici pubblici sono lo strumento mediante il quale si cerca di infliggere al nemico perdite insopportabili. Ma i palestinesi operano ancora nel proprio territorio, per quanto conteso esso possa essere.

Con l'attentato alle Torri gemelle abbiamo l'ultimo cambiamento di questa forma di guerriglia. Ora, l'azione non viene più compiuta nel proprio territorio (o non necessariamente su questo), ma nel territorio del nemico. Il dirottamento degli aerei civili sulle Torri gemelle e sul Pentagono contiene i due ultimi principi organizzativi della guerra di guerriglia: l'uso della vita dei combattenti come strumento di morte; svolgimento dell'azione nel territorio "nemico". I membri di Al Qaeda, nel compiere la loro azione, utilizzano le possibilità di mimetizzazione offerte dalla società complessa di oggi. Il principio della guerriglia urbana è trasformato. Si agisce mimetizzandosi, trasformandosi in una persona normale della società che si vuole colpire. La vita quotidiana di ognuno diventa la rete entro cui nascondersi per colpire grandi e piccoli obiettivi della società "nemica"[12].

 

4. La religione e la guerra giusta

La distruzione delle Torri gemelle ha gettato nello sgomento il popolo americano. Per un giorno è stato il caos. Il Presidente degli Stati Uniti e il Vicepresidente sono stati irreperibili per buona parte della giornata. Questa misura faceva parte delle strategie del Pentagono per mantenere la linea di comando degli Stati Uniti. Poi, dopo alcune ore di silenzio, il Presidente G. W. Bush jr. ha parlato alla nazione. (Il Vicepresidente ha vissuto ancora per molti giorni nascosto, sempre in omaggio alla strategia di mettere al sicuro la linea di comando in caso di attentato alla persona del Presidente).

Nel mondo islamico, tra le masse popolari, la distruzione delle Torri gemelle è stata festeggiata con canti e balli in alcune città e, comunque, salutata come una lezione agli imperialisti americani. Orgogliosi sono stati soprattutto i fondamentalisti di Al Qaeda che hanno rivendicato per sé il merito dell'azione. Nelle rivendicazioni è elaborata una concezione del nemico e della guerra giusta che dobbiamo approfondire, se vogliamo capire quali siano le motivazioni culturali della loro azione.

Nella popolazione americana la distruzione delle Torri gemelle ha provocato sgomento, incredulità, e nello stesso tempo, un moto di orgoglio, di fierezza per sé e per il proprio paese. Sul piano militare la risposta alla distruzione delle Torri gemelle è stata la guerra in Afganistan (2001-2002) e la guerra in Iraq (2003). Non possiamo ancora esprimere un giudizio sull'esito di queste iniziative militari. Gli effetti saranno visibili tra qualche anno. Per ora si può dire che nella guerra contro il regime dei talibani, in Afganistan, gli Usa hanno costruito un vasto fronte politico e militare; viceversa, hanno condotto la guerra contro l'Iraq di Saddam Hussein praticamente contro una parte importante del Consiglio di sicurezza dell'Onu, con uno schieramento politico e militare più ristretto e, soprattutto, con gran parte dell'opinione pubblica dei paesi democratici contraria. Più nette sono state pure sia la contrarietà dei paesi arabi e islamici, sia l'opinione pubblica del mondo arabo e islamico[13]. Nel frattempo, anche l'azione dei gruppi fondamentalisti ha cambiato obiettivo. Ora interviene preferibilmente nei paesi "moderati" dell'Islam (Marocco, Giordania, Arabia Saudita, Turchia).

Vi sono state pure delle risposte per così dire "culturali" al terrorismo islamico. Una di queste riprende la dottrina dei cosiddetti "neoconservatori" i quali, dopo anni di elaborazione nelle università americane, sono ora nel cuore del potere e cercano di mettere in pratica la loro teoria del mondo. Gli Stati Uniti d'America, secondo questa dottrina, devono agire per imporre la libertà e la democrazia al mondo intero. Perciò la guerra al terrorismo è importante sia per motivi di sicurezza sia, soprattutto, come mezzo per "esportare" il sistema democratico. Inoltre, queste posizioni giustificano la dottrina della "guerra preventiva" del Presidente degli Usa, G. W. Bush jr. In breve, questa dottrina considera ogni situazione vitale per la sicurezza degli Stati Uniti e in nome della sicurezza legittima l'intervento militare americano in ogni parte del mondo. In più, se questo eventuale intervento è approvato dall'Onu, bene; ma se tale approvazione non viene, gli Stati Uniti si sentono autorizzati ad intervenire comunque. Questo ragionamento, con incertezze e contrasti in seno al governo degli Stati Uniti, ha guidato la programmazione e la realizzazione della guerra contro l'Iraq. Solo successivamente (ottobre 2003) gli Stati Uniti sono ritornati all'Onu per avere una seppur tardiva legittimazione.

Ma a noi qui interessa una terza reazione alla distruzione delle Torri gemelle. Essa consiste nella elaborazione di una nuova teoria della "guerra giusta" da parte di eminenti intellettuali americani che, con un loro intervento pubblico collettivo, hanno esposto le ragioni per le quali gli americani stanno combattendo oggi la loro guerra contro il terrorismo. Il documento degli intellettuali americani si pone anche come una risposta alla giustificazione della guerra da parte di Al Qaeda. Infatti, nei mesi successivi all'11 settembre 2001, O. Bin Laden ha rilasciato alcune dichiarazioni riguardanti la distruzione delle Torri gemelle e le ragioni per le quali i fondamentalisti combattono. Una analisi di questi documenti (quello del gruppo di intellettuali americani e le dichiarazioni di Bin Laden) può aiutare a comprendere alcuni aspetti del conflitto militare, politico e culturale in corso in questi anni tra Occidente e una parte dell'Islam.

 

4.1. In nome di Allah

-Sacro e profano. Nelle dichiarazioni di Osama Bin Laden emerge una distinzione tra il terreno sacro dell'Islam e la sua invasione da parte di infedeli. Vi è implicita, infatti, da un lato la distinzione tra sacro e profano e, dall'altro, quella tra fedele e infedele. «Questi fatti[14] hanno diviso il mondo in due campi: quello di chi ha fede e quello degli infedeli». I fedeli, dunque, e gli infedeli.

-Il nemico. Il "nemico" viene identificato con la stessa categoria: Bush è il «capo mondiale degli infedeli, il simbolo del moderno paganesimo, l'America, e i suoi alleati». Ugualmente di tipo religioso è la definizione dei musulmani alleati degli Stati Uniti e dell'Occidente: «Il meno che si possa dire di questi ipocriti ["i regnanti ereditari"] è che hanno rinnegato la propria fede, apostati che hanno preso il sentiero sbagliato. Hanno sostenuto il macellaio contro la sua vittima, l'oppressore contro il figlio innocente».

-Il ruolo di Dio. La loro punizione sarà opera divina: «Cerco rifugio in Dio contro di loro, e Gli chiedo di dare loro ciò che meritano». L'azione contro gli Stati Uniti, inoltre, non è opera umana ma divina: «Ecco l'America colpita da Dio Onnipotente in uno dei suoi organi vitali tanto da distruggere i suoi più grandi edifici. Sia Grazia e gratitudine a Dio. L'America è stata colmata di orrore, da nord a sud, da est a ovest, e sia resa grazia a Dio che ciò che l'America sta provando ora è solo una imitazione di ciò che noi abbiamo provato».

- Un'avanguardia benedetta da Dio. I guerriglieri di Al Qaeda sono definiti mediante il concetto di "avanguardia" benedetta da Dio: «Dio ha benedetto una piccola avanguardia di musulmani, la prima linea dell'Islam, affinché distruggessero l'America. Dio li benedica, e conceda loro un posto supremo in Paradiso, poiché Egli è l'unico che ha la capacità e il diritto di farlo».

-La jihad. Inoltre, «ogni musulmano dopo questi fatti dovrebbe combattere per la propria religione, dopo che i dirigenti degli Stati Uniti d'America - a cominciare dal capo mondiale degli infedeli - hanno continuato a fare sfoggio di vanità con i loro uomini e la loro cavalleria; dopo che hanno rivoltato persino i paesi che credono nell'Islam contro di noi».

-Le vittime innocenti. In questa lotta non vi sono limiti. Come gli Stati Uniti non hanno avuto pietà delle vittime innocenti del campo musulmano («un milione di bambini innocenti stanno morendo mentre parliamo, uccisi in Iraq senza nessuna colpa») e di altri popoli («Loro, gli americani, sostengono questa bugia mondiale, che combattono contro il terrorismo. In Giappone, centinaia di migliaia di persone, vecchi e giovani, furono uccise. E questo non è un crimine mondiale. Un milione di bambini uccisi in Iraq. Per loro questa è una conclusione controversa»[15]), così non si deve avere pietà delle vittime americane. Nella conversazione, registrata a metà novembre e resa nota il 27 novembre, un non bene identificato Shaykh riporta l'affermazione di Shaykh Sulayman 'Ulman che avrebbe detto: «questa è la jihad e (...) quelle persone [le vittime delle Torri gemelle e del Pentagono] non erano gente innocente».

-La gioia per il crollo delle Torri gemelle. Da quanto Osama Bin Laden e Shaykh si dicono, all'annuncio del crollo delle Torri gemelle nel mondo islamico vi è stata gioia. «Osama Bin Laden: dopo poco annunciarono che un altro aereo aveva colpito il World Trade Center. I fratelli che ascoltavano le notizie esplosero di gioia. Shaykh: Ho sentito le notizie mentre ero seduto. Noi non (...) non stavamo pensando a nulla, e poi ad un tratto, Allah lo vuole, ci chiedevamo come mai non sentissimo nulla, e poi ad un tratto giunse la notizia e tutti furono colti da gioia (…). Ognuno era colmo di gioia e diceva: "Allah è grande", "Allah è grande", "Ringraziamo Allah", "Lodato sia Allah". Io ero felice della grande gioia dei miei fratelli. Quel giorno continuarono a giungere telefonate di congratulazione».

- Il linguaggio universale della violenza. Il colpo inferto agli Stati Uniti, infine, ha un significato universale: «Quei giovani che hanno condotto le operazioni non hanno accettato nessuna legge coranica in termini comuni, ma hanno accettato la legge coranica che ha pronunciato il profeta Muhammad. Quei giovani (…) nelle loro gesta, a New York e a Washington, hanno pronunciato discorsi che mettono in ombra qualsiasi altro discorso fatto in altra parte del mondo. I loro discorsi sono compresi sia dagli arabi che dai non arabi, perfino dai cinesi. Superano tutto quello che dicono i media».

Se si esamina questa documentazione con occhio critico, si possono trarre interessanti conclusioni circa il carattere del conflitto in atto. Rimane, ovviamente, la constatazione che ciò riguarda solo i gruppi fondamentalisti che hanno agito o condiviso o sostenuto l'attacco alle Torri gemelle.

Se si riprende una delle indicazioni di René Girard (1972), l'atto di New York presenta due tratti: a) quello del dono di sé a dio quale vittima sacrificale (i combattenti morti nell'azione); b) quello dell'offerta sacrificale del nemico nostro e del nemico di dio (le vittime della distruzione delle torri e nell'attacco al Pentagono). Il valore simbolico di questo gesto è tanto fondativo che, con la loro azione a New York e Washington, "quei ragazzi hanno pronunciato discorsi che mettono in ombra qualsiasi discorso fatto in altra parte del mondo". Il linguaggio della violenza è universale ed è universale perché in gioco sono i valori supremi della vita. Infatti, i combattenti per Allah donano se stessi pur di colpire il nemico ed annientarlo. La loro azione "era un'operazione per il martirio". Infatti, se le conseguenze sono andate oltre le previsioni, ciò si deve alla bontà di Allah che ha voluto così umiliare il "nostro" nemico: gli Stati Uniti d'America.

Queste stesse categorie mirano ad un altro obiettivo: la squalificazione morale del nemico[16]. Infatti, se il "nemico" non appartiene alla nostra comunità, ma si pone fuori dell'umanità (la comunità dei veri credenti; o la comunità dei giusti) può essere legittimamente violato. Nessun limite pone la religione alla violenza contro l'infedele. Egli infatti è la negazione più evidente di Dio; è la forza attiva che mira a sovvertire il vero ordine sociale e umano e, perciò, ogni violenza è legittima verso di lui. Infatti, se così non fosse, se la vittima conservasse un qualche diritto, non potrebbe essere trattata come una cosa, della quale possiamo fare tutto ciò che vogliamo[17]. Se gli individui conservano una loro umanità e una loro dignità, è impossibile legittimare la violenza nei loro confronti con argomenti tratti dalla religione, almeno che non si tratti di violenza rituale e la vittima sia sacrificale. Ma nelle religioni monoteistiche - inclusa dunque la religione islamica - i sacrifici umani sono proibiti. Perciò, da un punto di vista simbolico occorre trasformare l'umano in non-umano per poter esercitare su di lui una violenza legittima e non incorrere nella proibizione religiosa che vieta la violenza contro i "fratelli" reali o semplicemente possibili.

Un ulteriore tratto di questa documentazione è costituito dal fatto che le caratteristiche del nemico sono attribuite a tutti i membri della società americana e, in ogni caso, alle vittime innocenti che si trovavano nelle Torri gemelle quel giorno. Infatti, dice il personaggio identificato come Shaykh nella conversazione con Bin Laden, "quelle persone non erano gente innocente". Ciò supera i limiti della guerra convenzionale, nella quale dovrebbe valere il cosiddetto ius in bello, vale a dire un diritto di guerra che prevede, tra l'altro, il divieto di colpire civili e, in ogni caso, innocenti: donne, vecchi, bambini.

Ad uno sguardo sommario questi tratti potrebbero sembrare prodotto di una cultura tradizionalistica, con forti tendenze teocratiche. Richiamare continuamente Dio, tacciare di infedeli i nemici, invocare Dio come attore del castigo inferto ai nemici sono senz'altro tratti che rinviano ad un contesto sociale, culturale, politico e religioso di tipo premoderno. Ma il fondamentalismo - lo abbiamo visto con Eisenstadt - è un tratto tipicamente moderno. I riferimenti ai "regnanti ereditari", inoltre, mettono in luce il contrasto con le monarchie "moderate" islamiche. Lo scontro in atto nel "campo islamico" è tra due diverse linee, una tendente alla convivenza e alla competizione con l'Occidente, l'altra tendente invece alla sua negazione simbolica e al conflitto aperto. La religione diventa lo spartiacque. Essa interviene nella definizione dell'identità, nella definizione del nemico, nella definizione del tipo di azione politico militare da compiere contro di lui, nell'interpretazione di quali siano i veri compiti del credente. Non è senza importanza, per comprendere l'intreccio di modernità e tradizione dei movimenti fondamentalistici, il fatto che il giudizio su tutto questo venga espresso da leader religiosi dotati di grande carisma. La religione interviene dunque sia per individuare il campo dei nemici, sia per distinguere il buono dal cattivo credente. Il tratto tipicamente fondamentalista consiste proprio nel far valere la relazione con il nemico come metro di misura del buono o del cattivo credente.

Un'obiezione piuttosto ovvia a questo discorso è che non tutti gli islamici pensano in questo modo. Un'altra è che la corretta interpretazione del Corano non è quella proposta da Bin Laden e dai suoi seguaci. In verità, non è questo il punto. La questione è che i movimenti fondamentalisti islamici usano la religione come mezzo per identificare la propria comunità di credenti e per legittimare la propria posizione politica e le proprie strategie di combattimento. In questo senso la religione diventa un elemento costitutivo del conflitto in atto, per lo meno dalla parte del fondamentalismo islamico.

 

4.2. La "religione civile" come legittimazione della "guerra giusta"

Se così stanno le cose su un fronte, cosa c'è dall'altra parte? E' ovvio, infatti, che non si può accettare la definizione degli Stati Uniti proposta da Bin Laden e dai suoi seguaci. Pertanto dobbiamo vedere come essi giustificano la propria strategia verso il terrorismo islamico. E' possibile che in una società secolarizzata come quella americana possano da qualche parte far capolino argomenti, atteggiamenti e comportamenti ispirati alla religione nell'interpretare e nel proporre al mondo il proprio ruolo politico e culturale? La nostra ipotesi, come abbiamo detto all'inizio, va proprio in questa direzione. Nel conflitto contro il terrorismo islamico, sia la leadership politica, sia la leadership culturale americana legittima il proprio ruolo e la propria azione con argomentazioni di tipo religioso.

Non si vuole con questo dire che i leader politici americani siano fondamentalisti, anche se il fondamentalismo, almeno nelle sue versioni più recenti, ha fatto la sua comparsa negli Stati Uniti (Juergensmeyer 2003). Di fronte alla sorpresa provocata dal crollo delle Torri gemelle a seguito dell'attacco dei guerriglieri di Al Qaeda la tentazione di G. W. Bush, Presidente degli Stati Uniti, è stata quella di contrapporre ad un orrore infinito il proposito di una guerra "infinita". Gli è stato fatto notare che questo avrebbe connotato in termini religiosi il conflitto contro i sostenitori, i mandanti e gli autori dell'attacco alle Torri gemelle, con evidente loro vantaggio politico. Inoltre, in una società secolarizzata, come quella americana, ciò avrebbe urtato la sensibilità di tanti musulmani che sono cittadini americani e quella degli stati arabi che possono essere alleati nella lotta contro il terrorismo.

Ciononostante, nel comunicare al mondo la sua strategia verso i paesi che appoggiano il terrorismo, nei primi mesi dell'anno 2002 il Presidente degli Stati Uniti chiama questi paesi "asse del male" e "Stati canaglia". Si deve ritenere pertanto che gli esperti di comunicazione del Presidente americano ritengono opportuno un riferimento alla semantica religiosa.

Vi sono in effetti numerose difficoltà nel definire la strategia verso il terrorismo. Da un lato, ricorrere al linguaggio religioso può costituire un riferimento forte per la conferma dell'identità della "nazione americana", dall'altro il ricorso a certi termini può urtare contro acquisizioni culturali e andare contro valori condivisi dagli americani. Espressione di queste difficoltà è la stessa definizione di quanto gli Stati Uniti stanno facendo: infatti, da un lato chiamano tutto ciò "guerra contro il terrorismo", escludendo così ogni riferimento alla religione e, dall'altro, ogni tanto emerge la necessità di usare l'espressione "guerra contro il terrorismo islamico" per essere più precisi e preganti nella comunicazione. La dimensione religiosa, esclusa nella prima espressione, rientra clamorosamente nella seconda.

Tutto questo, però, sarebbe insufficiente per affermare che, anche dalla parte degli Stati Uniti, vi sia un coinvolgimento della religione. Infatti, la nostra argomentazione segue un altro percorso.

Nella società americana non vi è un riferimento ad una unica religione. Neppure il cristianesimo rimane un riferimento capace di funzionare da cornice dei diversi modi di sentire e praticare la religione. E neppure il riferimento alle religioni monoteistiche, visto che negli Stati Uniti è forte la presenza di cittadini di origini asiatiche.

Ci si potrebbe chiedere a questo punto se esistano e quali siano i valori di fondo capaci di integrare gli americani nella loro società. Questo problema non è nuovo. Nella letteratura sociologica americana è stato più volte affrontato. Dal punto di vista della formulazione semantica R. Bellah (1967) ha proposto la sintesi più convincente con il concetto di "religione civile". Vi sarebbero, cioè, dei valori nei quali tutti gli americani, al di là delle fedi, degli stili di vita, delle culture si riconoscono. Questi valori di fondo costituiscono i tratti comuni possibili, sia di tipo culturale che religioso, in un paese costruito sulla libertà, sull'autonomia della politica da qualsiasi religione, sulla tolleranza, anche se questo non deve far dimenticare i dati di fatto relativi alle difficoltà e ai conflitti proprio su questi aspetti strutturali della società americana. Una spia linguistica dell'avvenuta omologazione degli americani è l'uso, sempre più diffuso, del termine "nazione americana" proprio per indicare che, nonostante le differenze di origine, gli americani sono una nazione e, anzi, la nazione più forte del mondo.

Nel mese di febbraio 2002 un gruppo di intellettuali, su iniziativa dell'Institute for American Values, ha proposto una raccolta di firme su un documento (What We're Fighting For) di appoggio alla politica del governo verso il terrorismo islamico. Una breve analisi del contenuto di questo documento può dare un'idea di come anche negli Stati Uniti la religione intervenga nella legittimazione della guerra contro il terrorismo islamico.

- I valori fondamentali della "nazione americana". Nel documento vengono richiamati i valori fondamentali della società americana per giustificare la "guerra giusta" verso il terrorismo. Cinque sono i valori di base richiamati:

1) Tutti gli essere umani sono nati liberi ed eguali in dignità e nei diritti;

2) Il soggetto base della società è la persona umana, e il ruolo legittimo del governo è quello di proteggere ed aiutare a creare le condizioni per la crescita umana;

3) Per natura gli essere umani desiderano cercare la verità a proposito degli scopi e dei fini della vita;

4) La libertà di coscienza e la libertà religiosa sono diritti inviolabili della persona umana;

5) Uccidere in nome di Dio è contrario alla fede in Dio ed è il più grande tradimento dell'universalità della fede religiosa.

Gli estensori del documento non risparmiano critiche alla società americana, in particolare per l'individualismo, per l'indebolimento dei legami familiari e sociali, per l'"enorme apparato per l'intrattenimento e per le comunicazioni", per il consumismo. Il problema però non riguarda singoli aspetti della vita sociale e culturale americana ma - dicono gli estensori del documento - la nostra identità, l'America come "capo mondiale degli infedeli". Siamo proprio questo noi?, si domandano. La risposta non può non essere negativa. I valori fondamentali della società americana sono invece altri. Riprendendo la lista dei diritti umani esposta sopra, essi ne specificano il senso ulteriormente. L'idea della dignità della persona umana, il diritto ad essere trattati sempre come fine, mai come mezzo (Kant), trova la più chiara espressione politica nella democrazia. Perciò è valida anche la "convinzione che le verità morali universali (…) esistono e sono accessibili a tutti". Inoltre, proprio per i limiti umani, vale la convinzione secondo la quale, "poiché il nostro accesso individuale o collettivo alla verità è imperfetto, la maggior parte dei disaccordi circa i valori prescrivono civiltà, apertura verso i modi di vedere degli altri e argomenti ragionevoli nella ricerca della verità". Infine, la libertà di coscienza e la libertà religiosa sono strettamente legate e "ampiamente riconosciute, nel nostro paese e altrove, come un segno fondamentale della dignità umana e come precondizione per altre libertà individuali".

Dal punto di vista storico, "nessun altra nazione ha forgiato la sua identità profonda - la sua costituzione e altri documenti fondamentali, così come la sua autocomprensione - tanto direttamente ed esplicitamente su valori universali umani".

- I valori della "nazione americana" sono universali. Non si tratta, come pure si afferma da parte di molti, di valori derivati dalla "civiltà occidentale", in larga parte cristiana, ma di valori universali. «Come americani, in un tempo di guerra e di crisi globale, noi stiamo affermando che il meglio di quanto incidentalmente chiamiamo "valori americani" non appartiene solo all'America, ma sono di fatto l'eredità condivisa dell'umanità, e perciò [sono] una possibile base per la speranza per una comunità mondiale fondata sulla pace e sulla giustizia».

- Usare il nome di Dio per uccidere è commettere idolatria. Infine, il problema spinoso della religione. Come già abbiamo visto nella pura enunciazione dei principi, gli estensori del documento ritengono che uccidere esseri umani in nome di Dio è contrario alla fede. Nel testo vengono dati altri chiarimenti. Ogni atto del genere, si chiami "guerra santa" o "crociata", «non solo viola principi fondamentali della giustizia, ma costituisce nei fatti una negazione della fede religiosa, dal momento che trasforma Dio in un idolo da usare per scopi propri dell'uomo». Perciò, uccidere in nome di Dio è commettere idolatria.

- La reciproca autonomia di religione e politica. Il problema sembra allora non tanto la fede religiosa quanto il suo modo di intenderla e praticarla. Infatti, gli estensori riconoscono che «la fede e le istituzioni religiose sono basi importanti della società civile, che spesso per la società producono effetti benefici e salutari, e talvolta invece effetti di divisione e violenti». Al contrario, pur essendo noi "la nazione di gran lunga più religiosa del mondo occidentale", «la nostra separazione della chiesa dallo Stato permette alla religione di essere religione, distaccandola dal potere coercitivo del governo. In breve, noi cerchiamo di separare la chiesa dallo Stato per la protezione e la vitalità propria di entrambi». La libertà religiosa si configura per gli estensori come "un diritto fondamentale di ogni persona (people) in ogni nazione".

Una società fondata su questi valori, delle persone che hanno tali diritti fondamentali debbono essere difesi? O possono essere aggredite e uccise da ognuno impunemente?

-La guerra giusta. Nel documento si fa ricorso alla tradizione della guerra giusta per rispondere. Primo: se si ha una forte evidenza che gente innocente non è in grado di difendersi da minacce concrete di violenza, allora il principio morale dell'amore del prossimo comanda di usare la forza per fermare l'aggressore. Secondo: se il pericolo per una vita innocente è reale e concreto, e specialmente se l'aggressore è motivato da implacabile ostilità - se il suo fine non è indurvi a negoziare o trovare un accordo, ma la vostra distruzione - allora il ricorso ad una forza proporzionata è "moralmente giustificato". Terzo: una "guerra giusta" può essere combattuta solo da una autorità legittima con responsabilità per l'ordine pubblico. Quarto: una guerra giusta può essere combattuta solo da persone che sono combattenti. Uccidere civili per vendetta, o anche come mezzo per dissuadere i simpatizzanti dei combattenti, è "moralmente sbagliato". Non è moralmente accettabile fare dell'uccisione di non combattenti l'obiettivo operativo di un'azione militare.

Entro questi limiti formulano, da un lato, la condanna dell'azione degli islamici alle Torri gemelle e, dall'altro, la giustificazione della "guerra al terrorismo" del governo americano. Infatti, dopo avere richiamato i tratti distintivi di Al Qaeda: una rete internazionale islamica, attiva in più di 40 paesi, «i cui atti sono un puro esempio di nuda aggressione contro vite umane innocenti, un male che minaccia il mondo, per eliminare il quale c'è bisogno dell'uso della forza», gli estensori del documento affermano: «ad una voce noi dichiariamo che è cruciale per la nostra nazione e per i suoi alleati di vincere questa guerra. Noi combattiamo per difendere noi stessi, ma crediamo anche che noi combattiamo per difendere i principi universali dei diritti umani e dell'umana dignità che sono la migliore speranza per l'umanità». E, inoltre, «noi speriamo che questa guerra, fermando un indomabile (unmitigated) male globale, possa accrescere la possibilità di una comunità mondiale basata sulla giustizia».

Possiamo a questo punto provare a tirare qualche conclusione. In primo luogo, nel documento degli intellettuali americani incontriamo la stessa, anche se implicita, divisione tra sacro e profano presente nelle dichiarazioni di Bin Laden: da un lato vi sono gli eredi della tradizione migliore dell'umanità, dall'altro gli autori della violenza su vittime innocenti, il male mondiale. In secondo luogo, gli intellettuali americani, proprio con lo stesso gesto compiuto dagli intellettuali del campo islamico, si autoproclamano custodi della tradizione culturale dei diritti umani universali. Tutto questo è ovviamente sotto condizione di verifica. Da altri punti di vista, infatti, si può non essere convinti che la nostra tradizione sia effettivamente il luogo di elaborazione e di conservazione dei diritti umani. Quanto meno è legittimo ritenere che altri possano non essere convinti di questo.

In terzo luogo, nel documento americano si critica il modo di intendere il rapporto tra politica e religione del fondamentalismo espresso nelle dichiarazioni da noi esaminate. Qui si possono fare due tipi di considerazioni. La prima, di ordine teorico e analitico, rileva che nel mondo islamico non si è ancora prodotta una sufficiente distinzione tra religione e politica. Infatti, ad un primo sguardo sembra che la religione strutturi ancora la vita politica, che la religione comandi la politica. In verità, è il contrario: è la politica che usa la religione come risorsa simbolica per la legittimazione del conflitto; inoltre, la politica si serve delle organizzazioni religiose per reclutare i propri sostenitori e militanti e per legittimare i propri fini. In ogni caso, non si tratta di qualcosa di arcaico, ma di una sintesi complessa tra elementi della tradizione (l'immagine del mondo contenuta nel messaggio coranico) e della modernità (il giacobinismo della forma politica). Nel documento degli intellettuali americani troviamo l'altro modo di intendere il rapporto tra religione e politica, quello liberale e, se si vuole, antigiacobino. Vi è implicita, però, l'idea secondo la quale il nostro modo di intendere e di organizzare il rapporto tra religione e politica sia, se non quello giusto, almeno quello preferibile agli altri.

Infine, l'idea che la guerra giusta è tale se, e solo se, è condotta da un potere legittimo. Bene, questo non è stato mai vero nel mondo occidentale, a partire dalla rivoluzione americana in poi. La forma è stata proprio quella adottata dal movimento fondamentalista islamico e, sebbene molto implicitamente, presente anche nel documento degli intellettuali americani: élite culturali e politiche si autoproclamano rappresentanti del popolo, stabiliscono rapporti di identificazione reciproca, identificano una causa e un "nemico" comune e conducono su questa base la propria lotta (Haferkamp 1992). Altrimenti non si saprebbe come spiegare il mutamento politico avvenuto nel mondo fino ad oggi. In qualche modo gli intellettuali americani cercano di fissare la realtà politica alla sua forma attuale.

Un ulteriore punto di confronto tra le due posizioni riguarda il ruolo delle vittime innocenti nella concezione della guerra giusta. Nelle dichiarazioni provenienti dal fondamentalismo islamico opera un certo funzionalismo: in quanto membri della società americana, i civili (donne, bambini, e in ogni caso i non combattenti) possono divenire bersaglio dell'azione militare in quanto, come la propria leadership politica e militare, sono colpevoli. Essi - si dice - ne condividono i valori e il modo di vita; sono colpevoli, inoltre, perché non si ribellano ad essa. Fare, così, di ogni erba un fascio è proprio del pensiero totalitario, che ignora la distinzione e la differenziazione dei ruoli e delle identità. Nelle dichiarazioni degli intellettuali americani (donne, bambini, e in ogni caso i non combattenti) non possono divenire bersaglio dell'azione militare. Tuttavia, c'è un punto di realismo: vittime innocenti sono prodotte anche dalla "guerra giusta", se non altro come "conseguenze inattese" dell'azione che ha obiettivi militari.

Si potrebbe dire che nelle due posizioni permane una ipocrisia di fondo. La prima, infatti, ignora sistematicamente le possibili differenze sia nei fini, sia nei modi di intendere la vita, la religione e la politica degli individui. Essi non sono mai pensati come tali, ma sempre e solo come membri della società a cui appartengono. Nell'altro caso si apprezza l'individuo, la sua libertà, la sua autonomia e il suo valore, ma ci si salva con la raccomandazione di ridurre al minimo le "conseguenze inattese". In verità, ogni guerra, considerata giusta o ingiusta, produce effetti sui civili; oggi ancora di più. Perciò, se si pensa al valore della vita individuale, occorre soffermarsi alla sostanza del problema, non indulgere al disprezzo (come nel caso dei fondamentalisti) né alle sofisticazioni che alla fine legittimano in modo indiretto la violenza verso le vittime innocenti.

Un'ultima osservazione sul problema dei diritti umani universali. Anche in questo caso vi è una differenza. Dal punto di vista formale, ognuna delle due parti si richiama ai diritti umani, ma per la parte propria. Ognuna ha un'idea della dignità dell'uomo. Tuttavia, i contenuti del diritto universale a vivere degnamente sono intesi in modo diverso dalle due parti. I diritti umani universali sono una supposizione immanente dei due discorsi, ma il loro contenuto concreto è diverso. La stessa idea dei diritti umani è un campo di conflitti più che essere un fatto condiviso.

 

5. Il significato dell'11 settembre 2001

In breve sintesi possiamo a questo punto riprendere la domanda da cui siamo partiti. Qual è il significato dell'11 settembre 2001 e della distruzione delle Torri gemelle? Dal punto di vista militare non esistono dubbi: è la più clamorosa azione di guerra condotta da un nemico sul suolo americano, per impatto emotivo superiore anche all'attacco giapponese di Pearl Harbor. Dal punto di vista politico è un colpo al cuore della civiltà occidentale, loro "nemica" per eccellenza. Da parte dei combattenti di Al Qaeda e del suo leader si dà una motivazione religiosa delle ragioni della guerra, intendendola come "guerra santa" condotta in nome di Allah. Nella risposta della società americana - e in verità da parte di molti altri, uomini e donne dell'Occidente - si riaffermano i valori di base, i "pilastri" su cui la loro società è costruita. Perciò sembra profilarsi un conflitto che mette in gioco le ragioni della vita stessa dei due mondi. In questo senso, il conflitto tra Al Qaeda e le società dell'occidente - ma anche dei paesi di religione islamica non governati dalla legge coranica così come è interpretata dai fondamentalisti - presenta alcuni tratti del conflitto di civiltà e di religione.

Dalla nostra analisi dei documenti con i quali viene legittimata la guerra "giusta", nonostante le differenze abissali tra le due forme di legittimazione della propria strategia, emerge un riferimento comune alla "dignità dell'uomo". I diritti umani sono però intesi in modo diverso; il loro contenuto concreto è oggetto di conflitto. Pertanto la "dignità dell'uomo" si rivela subito un troppo piccolo appoggio per costruirvi discorsi più impegnativi. Tuttavia, anche se oggi appare una possibilità remota, su questo piccolo spiraglio occorre lavorare per impedire che il demone della morte governi ancora il mondo e ispiri l'azione degli uomini.

 

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[1] In alcuni interventi sulla stampa dei mesi successivi al settembre 2001 Huntington ha sfumato alcuni aspetti della sua tesi (cfr. la sua intervista al Corriere della sera di giovedì 1 novembre 2001).

[2] Galli della Loggia (2001) prende atto, sebbene con un certo rammarico, che si tratta proprio di una guerra di religione o, almeno, a sfondo religioso. Contro la tesi dello "scontro di civiltà" si scaglia con una certa virulenza E. Said (1978 e 2001), secondo il quale, invece, ci troviamo di fronte allo scontro delle ignoranze di quanti non conoscono bene la situazione ed ignorano l'esistenza di posizioni intermedie, le sovrapposizioni, gli uomini di confine, arabi e cristiani, musulmani ed europei e si abbandonano a ipotesi teoriche (lo scontro di civiltà, appunto) semplicistiche, rozze ed insostenibili. Critico verso la tesi dello "scontro di civiltà" è pure T. Friedman (2001 e 2003).

[3] In questo direzione va il discorso di Osama bin Laden (discorso registrato prima dell'11 settembre e diffuso dalla televisione Al Jazeera a fine ottobre 2001): «Il meno che si possa dire di questi ipocriti [i governanti moderati islamici] è che hanno rinnegato la propria fede, apostati che hanno preso il sentiero sbagliato. Hanno sostenuto il macellaio contro la sua vittima, l'oppressore contro l'oppresso (…). Io sostengo che il problema è molto chiaro. Ogni musulmano dopo questi fatti dovrebbe combattere per la propria religione».

[4] Questa è una mia deduzione. Eisenstadt non porta la sua analisi a questo livello di esemplificazione.

[5] Su questa interpretazione del rapporto tra globale e locale convengono pure Hardt e Negri.

[6] Questa materia è regolata dalla Convenzione firmata all'Aja il 18 ottobre 1907. Ad ogni modo, forme di ritualità nella guerra esistono già nel mondo antico. Cfr., ad esempio, Tucidite (La guerra del Peloponneso, I, 49).

[7] Queste norme sono via via codificate in convenzioni e protocolli. Ad esempio, nella Dichiarazione del 1868 (Pietroburgo, 29.11.1868) sul divieto di uso dei "proietti ad esplosione in guerra" si afferma che "il solo fine legittimo che gli Stati devono proporsi durante la guerra è l'indebolimento delle forze militari del nemico" e non la sua distruzione; "l'impiego di simili armi [di distruzione] sarebbe contrario alle leggi dell'umanità". Nella Dichiarazione del 29 luglio 1899 si proibisce l'uso dei gas asfissianti. Protocolli e dichiarazioni si ripetono nel corso del tempo, inseguendo le nuove tecnologie, senza impedire né limitare il carattere distruttivo della guerra.

[8] La tesi secondo la quale la guerra è stata sempre distruzione e non ha mai risparmiato civili, donne e bambini è sostenuta da Carr (2002). Se le cose stanno così, afferma Carr, allora bisogna riconoscere ai "terroristi" lo status di combattente. Inoltre, poiché la guerra è comunque distruzione, occorre pensare a forme di guerra limitata, capaci di sconfiggere l'avversario senza provocare danni eccessivi ai civili.

[9] Risale a Machiavelli (Discorsi) la tesi della necessità che il popolo si faccia esercito, se vuole difendere la sua libertà.

[10] Questo tipo di guerra è tuttavia più antico di quanto Schmitt non dica. Se ne possono trovare esempi nell'attraversamento delle Alpi da parte di Annibale (cfr. Polibio, Storie, III, pp. 165-275) e nella guerra dei Maccabei (cfr. 1-2 Maccabei; Flavio Giuseppe, La storia dei giudei, XII, 2002).

[11] L'adozione di questo principio risale alla seconda guerra mondiale (i kamikaze) e più indietro ancora, agli "assassini" ismaeliti dei secoli XII-XIII (cfr. Lewis 2002).

[12] Per ulteriori approfondimenti sui cambiamenti nella forma della guerra cfr. Mini (2003) e Liang e Xiangsui (2001).

[13] Bisogna tuttavia avvertire che nei paesi arabi e islamici l'opinione pubblica non è sempre in grado di esprimersi.

[14] Bin Laden si riferisce ai bombardamenti americani dell'Afganistan e dell'Iraq prima del 2001. Sono risposte degli Usa per gli attentati compiuti da Al Qaeda contro sedi diplomatiche americane in Medio oriente e in Africa negli anni Novanta. I bombardamenti contro l'Iraq sono giustificati da presunte violazioni dell'embargo da parte di Saddam Hussein.

[15] Tutte queste affermazioni vengono dalla dichiarazione di Bin Laden resa nota il 7 ottobre 2001.

[16] Nota C. Schmitt (1963, p. 75): la prospettiva della rivoluzione mondiale trasforma il nemico "reale" in nemico "assoluto". I "rivoluzionari" «devono bollare la parte avversa come criminale e disumana, come non-valore assoluto, altrimenti sarebbero essi stessi dei criminali e dei mostri».

[17] In una concezione più rispettosa della natura questo ovviamente non vale. Nessun dio, neppure il dio della guerra, comanda questo tipo di azione.

Questa versione del testo riprende con modifiche il testo Religions, droits de l'homme et conflits politiques, pubblicato in Pierre-W. Boudreault (ed), L'identité en miettes, L'Harmattan, Paris, 2006

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