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Quale laicità per quale democrazia?

Virginio Marzocchi - 02 febbraio 2007 L'ottica di questo contributo è insieme storico-sociale e riflessivo-normativa, ugualmente interessata al complesso politica-Stato-democrazia quanto a quello religione-fede-chiesa. Si propone quale tentativo di affrontare, in uno spazio breve, la questione di come lo Stato programmaticamente esclusivista-monopolista entro i propri confini territoriali possa farsi luogo o meglio condizione di esercizio della politica democratica, intesa quale apprendimento reciproco tra diversi e plurali anche a livello di adesione o meno a una fede/Chiesa. [...]

Virginio Marzocchi - 02 febbraio 2007


L'ottica di questo contributo è insieme storico-sociale e riflessivo-normativa, ugualmente interessata al complesso politica-Stato-democrazia quanto a quello religione-fede-chiesa.

Si propone quale tentativo di affrontare, in uno spazio breve, la questione di come lo Stato programmaticamente esclusivista-monopolista entro i propri confini territoriali possa farsi luogo o meglio condizione di esercizio della politica democratica, intesa quale apprendimento reciproco tra diversi e plurali anche a livello di adesione o meno a una fede/Chiesa. La questione viene posta in questi termini irti e insieme storicamente determinati ovvero nei termini di un possibile rapporto di reciproca revisione correttiva tra Stato e Chiesa/e, in quanto entrambi si sono dichiarati e anzi a volte reciprocamente riconosciuti sovrani, ovvero quali istanze ultime di normazione/decisione.

A me sembra che i punti di maggior tensione tra Stato (laico) e Chiesa/e, almeno entro gli Stati di più antica e consolidata formazione, risalente almeno al sec. XIX, là dove il modello dello Stato si è originariamente prodotto e sviluppato nel senso dello Stato costituzionale, siano soprattutto due, entrambi attinenti non il piano giuridico-costituzionale bensì più direttamente quello della legislazione ordinaria (sebbene la comprensione del ruolo di quest'ultima rinvii anche a un certo modo di intendere quello).

Il primo punto di tensione riguarda la comprensione complessiva della norma legislativa e la distinzione tra morale/etica, da un lato, e diritto: se cioè le leggi abbiano come preminente la funzione di garantire la maggiore libertà possibile o meglio compossibile nella attuazione dei piani di vita e delle relazioni interpersonali oppure quella di configurarsi come un progetto, volto ad assicurare il conseguimento di beni/valori/istituti riconosciuti come preferibili e migliori o perfino doverosi/irrinunciabili; se cioè le norme giuridiche ordinarie debbano risultare in primo luogo ordinative e strutturanti la spontaneità sociale, produttiva di imprevedibili stili di vita, relazioni e strumenti di intervento, oppure garantire le plurali, decentrate, innovative iniziative/progettazione dei cittadini, consentendone il pluralismo, quale serbatoio di alternativi dischiudimenti di azione/interazione fra essi e sul mondo, cui attingere al fine di una non tradizionalistica o predisposta rigenerazione del sociale. I temi sui quali si manifesta la tensione ruotano prevalentemente intorno alla famiglia e le forme di stabile convivenza elettiva, come pure intorno alle nuove possibilità di intervento tecnico-scientifico a riguardo sia di nascita, cura e morte dei cittadini sia, seppure in misura minore, di sopravvivenza e protezione della biosfera. Schematizzerei il punto di tensione come relativo al modo in cui il diritto, legislativamente prodotto dallo Stato, abbia da rivolgersi alla società. Sembrerebbe che, quanto più le Chiese hanno aderito agli impianti costituzionali liberal-democratici, soprattutto in termini di diritti (individuali e collettivi), tanto più abbiano avanzato una lettura non liberale di tali impianti, assumendoli quali indicazioni prescrittive da realizzare legislativamente nella società.

Il secondo punto di tensione riguarda la pretesa/presunzione di validità delle leggi, distinta dalla loro fattuale vigenza, in quanto norme promulgate/consolidate/riconosciute/ammesse dallo Stato: se cioè le procedure, previste dalla costituzione, per la produzione delle leggi, entro un esercizio diffuso dei diritti da parte dei cittadini ovvero dei destinatari delle leggi, rappresentino il miglior mezzo disponibile per giungere alla fallibile elaborazione di norme efficaci, intelligenti e giuste, oppure se esse rappresentino soltanto lo strumento atto ad autorizzare/legittimare, per tramite del consenso maggioritario, regolazioni le quali hanno comunque da assicurare il conseguimento di finalità e il rispetto di divieti per altra via conoscibili ed asseverabili. Se vale la seconda alternativa, allora la partecipazione delle Chiese e dei loro membri al confronto pubblico informale e costituzionalmente istituzionalizzato non si configura quale contributo tra gli altri, parimenti sottomesso agli standard della pubblica disamina, bensì quale insegnamento autoritativo e inquestionabile in forza di un qualche accesso privilegiato al vero/giusto. Tale secondo punto attiene soprattutto la produzione legislativa.

Su entrambi questi due punti di tensione tornerò in seguito.

Per il momento mi preme giustificare o almeno rendere plausibile l'approccio ovvero il taglio concettuale da me scelto, consistente in fondo nel ricondurre dapprima il binomio società – religione a quello politica – religione e quindi quest'ultimo a quello Stato/legge – Chiese/fedi.

Il primo passaggio lo considero largamente riduttivo/astrattivo, dettato però dal fatto che, proprio entro l'ambito della società che appariva o veniva ultimamente avanzato come più “secolarizzato”, si segnala oggi da diverse parti la ripresa di influenza da parte della religione.

Il secondo passaggio lo considero invece geo-storicamente richiesto, al fine di inquadrare adeguatamente la questione. Sotto la premessa che con «Stato» intendo una forma specifica di unità politica sviluppatasi in Europa e nell'America del Nord a partire all'incirca dal XIII secolo e che «Chiesa» è termine propriamente cristiano, sosterrei la tesi che i due concetti/entità si sono demarcati a vicenda ovvero si sono costituiti attraverso un faticoso processo di reciproca distinzione, in modo tale che “noi” oggi, a riguardo del “nostro” mondo sociale e sulla scorta di tale distinzione/separazione, usiamo: sia il termine «politica», riferendolo più o meno mediatamente all'ambito giuridico-statuale, sia il termine «religione», rimandando con esso a una comunità di credenti uniti da una fede non imponibile, quali termini di ritaglio entro il comprensivo intero della società articolata in sfere differenziate, rette da logiche o media regolativi diversi.

Se è vero che lo Stato, in una certa fase del suo darsi forma e affermarsi (come indicherò in seguito), ha tentato di far coincidere i confini territoriali da esso raggiunti, nella competizione contro altri Stati, con la forma di vita della popolazione all'interno, di trasformare i pari sudditi/cittadini in simili, tuttavia esso, al fine di generarsi e conservarsi, ha comunque dovuto attingere a risorse, le cui dinamiche di produzione/riproduzione esso può sì favorire o dirigere, ma senza esautorarle, sostituendosi a esse, se non sotto pena di venir a mancare sul lungo periodo del proprio sostentamento. Avanzerei la tesi che proprio lo specializzarsi monopolistico dello Stato, nell'impiego efficace della forza all'esterno e nell'uso giuridicamente regolato della coercizione all'interno, ha per lo meno contribuito al distinguersi di sfere di interazione differenziate, come quelle rappresentate ad esempio dal mondo familiar-amicale degli affetti, dalla realtà competitivo-concorrenziale dell'economico e dal complesso del sapere discorsivamente/paritariamente testabile, cui aggiungerei, con Charles Taylor, la nuova dimensione della esibizione/contaminazione reciproca, priva di una propria localizzazione spazio-temporale e dove troviamo co-attori/spettatori piuttosto che autentici interagenti o co-decisori. Tali sfere relativamente autonome costituiscono a mio avviso, senza voler essere esaustivo, ciò che noi oggi indichiamo con il termine di «società civile», per l'appunto in distinzione dallo Stato.

In tale specializzazione rispetto alla società civile consiste forse anche la profonda e originaria laicità dello Stato, non nel senso di neutralità (rispetto in particolare alle diverse fedi e relative comunità, come pure al possibile rifiuto di ogni fede), bensì nel senso di secolarità/mondanità, di costituzione di effettiva/efficace potestas qui e ora, ovvero nel riuscire a far propria, concentrandola nelle sue mani e traducendola in potere (ovvero nella capacità di ottenere osservanza/obbedienza), una fetta delle risorse socialmente prodotte, così da autoaffermarsi all'esterno e di imporsi regolativamente all'interno; la regolazione interna deve però essere tale sia da non impedire anzi da favorire il rigenerarsi delle risorse cui esso costantemente attinge dalle diverse sfere, sia di consentire il dispiegamento di queste, senza che l'una colonializzi/comprima l'altra, sia infine di ingenerare soddisfazione presso i soggetti, le cui interazioni lo Stato giunge via via in misura sempre più ampia e diffusa/pervasiva a raggiungere/regolare, rispetto al rinnovarsi/reinterpretarsi/ridefinirsi delle loro attese/esigenze entro la quotidianità sociale.

In questa visione lo Stato si configura, da un lato, quale fattuale concentrazione di potestas, che proprio dalla sua durevole efficacia nel saper attingere dalle risorse socialmente disponibili, per tradurle in forza organizzata verso l'esterno e in regolazione impositivo-coercitivo all'interno, assicurandone/favorendone la autonoma riproduzione, trae quella legittimazione ex post, che gli consente di configurarsi quale ultima istanza di determinazione del diritto, quindi della sua implementazione amministrativa e della sua applicazione giurisdizionale. Dall'altro lato, però, lo Stato si fa anche il luogo riflessivo dell'intera società, quanto più esso perviene a raggiungerla direttamente, a incidere su di essa e di converso ad abbisognare della sua diffusa collaborazione; quanto più aumentano i suoi effettivi destinatari e così pure la sua base e insieme i mezzi e le conoscenze per intervenire/modellare/dirigere. Lo Stato si fa ambito in cui alla fine viene sia a determinarsi, sebbene in modo rivedibile, il fattibile/perseguibile per ognuno, reso destinatario della legge uguale per tutti, sia vengono a elaborarsi globali interventi ponderati a riguardo dell'irriflesso/differenziato sociale, sprovvisto di una visione d'insieme di sé e rimesso agli interventi puntuali di singoli o gruppi parziali. Se lo Stato è originariamente laico-mondano sul versante della potestas efficace nella demarcazione dei propri confini e nella imponibilità di un diritto comunque prodotto, esso lo diviene sempre più e in modo radicale sul versante della produzione giuridica, dei contenuti delle norme, in quanto risultanti dalla messa a frutto in un dibattito il più possibile allargato di un sapere in linea di principio ugualmente testabile/ricontrollabile da tutti e rimesse a un fattuale consenso maggioritario.

Proprio ciò sembra non richiedibile alla religione cristiana, in quanto le sue Chiese sarebbero annunciatrici o depositarie di verità o prescrizioni rivelate, non frutto di umana elaborazione, bensì incontrovertibile oggetto di fede.

Ho così fatto uso di quel termine «religione», che intendo invece evitare, benché al prezzo di limitare lo sguardo al “nostro” mondo occidentale. Lo evito per due ragioni o meglio in almeno parziale polemica con due importanti linee di pensiero che hanno contribuito alla sua costruzione.

La prima è quella articolata in termini di Religionsphilosophie a partire soprattutto dai Discorsi sulla religione (1799) di Friedrich Schleiermacher e quindi sviluppata in chiave fenomenologica con Il sacro (1917) di Rudolf Otto. Essa, per quanto qui interessa, è anche ben illustrata da Le varie forme dell'esperienza religiosa di William James, opera recentemente discussa e riattualizzata da C. Taylor. Lungo questa linea la religione si fa una costante antropologica, una sorta di umano, specifico bisogno: la sua dimensione reale o autentica viene situata nella sfera esperienziale-espressiva-emozionale del soggetto individuale, fino al punto di considerare il momento ritual-cultuale ed ecclesiale-istituzionale come possibili tradimenti di quella scaturigine originaria e vera. Rifiutando tale linea, non voglio affatto negare che una simile visione ben si attagli a rendere alcuni fenomeni soprattutto recenti, nei quali si tratta fondamentalmente di scegliere o vivere una vaga ma motivante e rassicurante spiritualità senza vincoli, né dogmatico-dottrinari né di appartenenza. Tuttavia tali fenomeni di esplicita privatizzazione e soggettivizzazione proprio come tali non fanno qui problema, in quanto avanzano al massimo una pretesa di personale autenticità, che non richiede una più ampia condivisione e anzi molto spesso la evita; né, però, risulta che essi abbiano di fatto riassorbito (bensì al massimo eroso) la realtà e l'influenza sociale delle istituzionali fedi/Chiese. In fondo a me sembra che tale linea di pensiero non faccia che proseguire quella fondamentalmente avviata da La ragionevolezza del cristianesimo (1695) di John Locke, la quale ha teso a rendere irrilevanti, in nome di una per così dire trasversale religione universal-ragionevole, tanto il momento cultuale quanto quello del legame comunitario-ecclesiale, riducendo così il cristianesimo, ma per suo tramite ogni vera religione (non magico-superstiziosa) a dottrina, a convincimento/credenza. Di poi, nel corso del XIX secolo, il convincimento individuale verrà ancor più singolarizzato/soggettivizzato in vissuto o sentimento autentico.

La seconda linea, che ritengo comunque molto più proficua e adeguata, è quella del sacro/profano, che è stata sviluppata soprattutto nel mondo culturale francese ovvero, molto semplificando, da Le forme elementari della vita religiosa di Émile Durkheim (1912) a La violenza e il sacro (1972) di René Girard. Il suo massimo merito ai miei occhi, nonostante il carattere variegato di tale linea, sta nell'evitare un inquadramento che definirei programmaticamente reattivo/rimediale/compensativo della religione/i, come quello rinvenibile a mio avviso anche nella sociologia della religione di Max Weber, la quale intende tipicizzare le grandi religioni quali divergenti risposte a un problema, come quello del male nel mondo (o in altri casi dell'ansia/paura/insicurezza o finitezza), che si dà/darebbe comunque al di fuori dell'orizzonte aperto dalle religioni stesse (soluzioni diverse a una identica questione, che è tale proprio in quanto non sono esse stesse a porla/articolarla), sicché le religioni si risolvono in immagini del e in atteggiamenti verso il mondo, un mondo mondano ovvero attingibile/categorizzabile e interrogante/inquietante anche senza di esse. La prospettiva aperta da Durkheim ha invece sempre proficuamente insistito sul momento comunitariamente performativo del sacro, nel senso di un'esperienza che si rende possibile, aprendosi/costituendosi e articolandosi in contenuti cognitivi e pratici, a partire da e tornando a riprodursi in una interazione collettivamente agita e ripetuta. Di qui discendono sia l'intimo richiedersi (ovvero, per dirla con Durkheim stesso, l'essere la religione «un sistema solidale» di «credenze» e di «pratiche», «le quali uniscono in un'unica comunità morale»); sia il carattere di potenziamento/accrescimento/intensificazione ascritto al rito e alla religione, carattere che tenderei a declinare nel senso di condizione possibilitante/dischiudente. Ciò che invece non convince rispetto al cristianesimo, e che in larga parte è connesso con il programma di una identificazione strutturale della religione attraverso le sue forme elementari/primitive, sta da un lato nella paradigmatica centralità del rito, in modo tale che la religione si fa «sistema solidale» in cui tutto torna e si ingrana senza poter dar luogo a interne/endogene tensioni/problematizzazioni/lacerazioni; e dall'altro nel fatto che il sacro di una religione è dato dalla simbolizzazione di quanto costituisce e assicura l'unità durevole di una società.

Al di là di una mia sospettosità di fondo nei confronti di uno sguardo sociologico sulle religioni, che intenda coglierne la durevole struttura/sostanza in astrazione dalla loro localizzazione sociale, dal loro configurarsi rispetto agli altri ambiti/funzioni del sociale, ritengo che, per dirla con una immagine, il cristianesimo risulti incomprensibile se non si tiene conto del fatto che fin dall'inizio esso si è scontrato con due realtà a esso estranee: l'Impero di Roma e la filosofia greca. Il successivo incontro si è laboriosamente prodotto e poi variamente configurato, nel corso della storia, sulla base di due concetti cardini del cristianesimo, i quali, se esprimono momenti centrali dell'autocomprensione cristiana, al tempo stesso segnano due demarcazioni, che ne evitano programmaticamente l'identificazione con il tutto sociale o il suo centro, configurandolo, per così dire, come parte, che non deve totalizzare il resto della società: da un lato la Chiesa, la quale non coincide né con l'unità politico-temporale-secolare di volta in volta data né con il futuro Regno di Dio, dall'altro la fede, distinta dalla ragione.

L'idea e la realtà della Chiesa (o forse meglio sarebbe dire delle molte Chiese in comunione tra loro) è centrale e costitutiva per il cristianesimo, così come si può evincere dal fatto che ogni ricomprensione del ruolo salvifico del Cristo ha comportato una diversa strutturazione ecclesiale e che le interne lacerazioni dottrinali hanno prodotto il costituirsi di Chiese altre. È nella/e Chiesa/e (e per la Chiesa) che si redigono gli scritti neotestamentari e in cui li si riconoscono come canonici. È in essa che si giunge alle prime elaborazioni dogmatiche e prescrittive. Dato che la rivelazione cristiana non consiste nella comunicazione di cognizioni o indicazioni normative da parte di Dio, bensì fondamentalmente nella storia di vita di una persona (insieme uomo e Dio, il quale è propriamente «la via, la verità e la vita») e primariamente nei suoi atti (passione, morte, risurrezione), alla cui luce i suoi detti vanno intesi, la Chiesa è non tanto annunciatrice/amministratrice di un patrimonio dottrinale, che anzi solo faticosamente elabora, bensì fondamentalmente la prosecuzione riattualizzante di quella incarnazione-morte-resurrezione del Cristo, che ogni singolo cristiano è chiamato a riprodurre nello scambio con i fratelli in forme a loro volta proprie/insostituibili. In questa prospettiva la Chiesa è difficilmente riducibile a luogo dottrinal-magisteriale in tema di dogma e morale, dove da un punto di vista laico si sviluppano dottrine più o meno comprensive, o a luogo liturgico-sacramentale ovvero della celebrazione/ripetizione dei riti/sacramenti. A questa dimensione se ne aggiunge una terza, che indicherei come comunitaria, la quale non tanto regola i rapporti interni (fino a volte ad assumere carattere giuridico) in vista dell'espletamento delle due precedenti funzioni, ma impronta i modi di interazione dei credenti nella quotidianità della vita e nella formazione della loro personalità. Si potrebbe affermare che il fare comunità per il cristianesimo non sia mai un mezzo, bensì contemporaneamente un fine dotato di valore intrinseco: il realizzare comunità/condivisione nei vari aspetti della vita significa riprodurre quel rapporto di comunione/condivisione, che unisce in sé il Dio cristiano trino, e rendersi con il Cristo-Figlio fratelli dello stesso Padre. Direi che l'amore cristiano è fino in fondo tale solo se fraterno ovvero solo in quanto riesce a generare reciprocità e a svilupparsi in essa.

La fede poi, che, in quanto fides qua creditur, ovvero fiducioso affidarsi nella speranza e non nell'inconcussa/ottusa certezza a Cristo, è gratuito dono divino, è cristianamente, a mio avviso, in quanto fides quae creditur ovvero in quanto articolata in contenuti dogmatico-morali proposizionalmente espressi, da distinguersi dai risultati della umana ragione discorsiva, fallibilmente testabili/convalidabili, lungo due direzioni. La prima è quella di una ulteriorità rispetto alla ratio, la quale implica però il vincolo di non contraddittorietà rispetto a quest'ultima. Vincolo che meglio risalta in ragione della seconda direzione, lungo la quale la fede viene a fissarsi proposizionalmente/dottrinalmente, fino a sistematizzarsi in coese elaborazioni teologiche, in dipendenza da linguaggi storicamente/socialmente generati e rivedibili, che la fede può concorrere a correggere/arricchire, ma nella consapevolezza che essi comportano il pericolo di formulazioni astrattive, selettive, riduttive. La fede cristiana, allorché si autocomprende proposizionalmente e quindi si sistematizza/coerentizza teologicamente anche in risposta a nuove domande, ha richiesto e richiede tanto la Chiesa-comunità quanto le mondane produzioni di sapere, al fine di affrontare il difficile compito prima di narrare/annunciare adeguatamente la vita terrena del Cristo (in ben quattro differenti Vangeli) e quindi di tradurla in dottrina.

A me sembra che l'esigenza di queste due distinzioni Chiesa/mondo-sociale e fede/sapere appartengano al patrimonio genetico del cristianesimo, in quanto religione storicamente determinata ovvero in grado di diffondersi nel “nostro” mondo occidentale. Certamente nel corso della storia e nella varietà dei contesti sono state più volte ritracciate, fin quasi a perderle o a oscurarle, come qualcuno potrebbe ben osservare. Qui interessa però considerare in qual modo esse, così come da me finora declinate, si possano conciliare o si scontrino con lo Stato e in particolare con lo Stato democratico e laico. Per questo utilizzo una schematica ricostruzione della formazione degli Stati.

Pur premesso che di Stati si dovrebbe parlare solo al plurale ovvero inquadrandoli entro un sistema in cui le demarcazioni, in termini di confini, e le alleanze si sono rivelate, tanto nella forma violenta della guerra quanto in quella di una instabile pace, sempre determinanti per l'autoaffermazione interna ed esterna delle singole entità statali; tuttavia mi concentrerò, schematizzando ampiamente, sulla loro interna costituzione, la quale pur percorrendo strade diverse e non sincroniche, mette capo infine a una forma sempre più condivisa.

La prima forma di Stato la denominerei territorial-giurisdizionale, collocandola temporalmente, dopo una sua preparazione a partire dal secolo XIII, nel periodo che va dal XVI alla fine del XVIII secolo e che viene di solito caratterizzato quale età dell'assolutismo sovrano (mentre l'assolutismo viene qui considerato un programma ideologico mai inveratosi e forse intrinsecamente irrealizzabile, in quanto tutto centrato sulla questione di una compiuta e autoritativa legittimazione ex ante della fonte del comando, per l'appunto quello del sovrano, indipendentemente dalla efficacia/efficienza del comando stesso). Il centro, sia esso il monarca individuale con la sua corte o il collettivo King in Parliament, riesce a risultare vincente su potentati rivali attraverso la progressiva formazione e organizzazione di sempre più grandi eserciti permanenti, in modo tale da perimetrare nettamente un territorio da cui prelevare le risorse per la conservazione o l'ampliamento dei confini, oltre che per affermarsi internamente. Tuttavia, all'interno dei confini, tale centro si configura quale reggitore unificante di un popolo costituito da soggetti/entità collettive, tradizionalmente attestate e generatrici di plurimi vincoli/obbligazioni, attraverso cui passa l'effettivo controllo del territorio e il prelievo delle risorse. Il potere centrale produce leggi prevalenti sugli ordinamenti dei corpi particolari, ma sempre da tali ordinamenti eterointegrabili, in quanto eleva la pretesa di ingranarli reciprocamente in un complesso convergente di parti comunque pre-ordinate rispetto al tutto: sia perché l'apporto/sostegno delle parti risulta indispensabile, sia perché il potere rinviene la sua autorizzante legittimazione in un diritto in ultima istanza indisponibile (radicato nell'ordine creaturale e tradizionalmente comprovato), solo richiamandosi al quale il potere stesso può definirsi suo ultimo interprete/giudice vincolante ed equamente unificante, al fine di riconoscere a ogni parte il suo proprio ruolo. Le parti o corpi intermedi risultano indispensabili, in quanto i nuovi apparati commissari alle dirette dipendenze del centro svolgono essi stessi funzione giurisdizionale, piuttosto che esecutivo-amministrativa, nel senso di esercitare una supervisione a riguardo del corretto funzionamento delle realtà/corpi tradizionali. anche in quegli ambiti di intervento che progressivamente si ampliano, in particolare il comparto delle finanze e in quello di una fitta regolazione sociale, economica e religiosa, riassumibile sotto il nome di “polizia” e volta a ricondurre ogni soggetto all'osservanza dei doveri propri al suo status. Gli ambiti che l'autorità centrale impronta e rimodella fin qui in modo diretto e proprio sono forse soltanto le forze armate (di terra o di mare) e il diritto penale/criminale.

In questo quadro lo Stato territorial-giurisdizionale non si configura quale laicizzante neutralizzazione, su un superiore e condiviso piano politico, del conflitto che si apre con la Riforma tra le diverse confessioni/Chiese cristiane, in modo tale che esse verrebbero ridotte al momento privato della convinzione o della coscienza, per collocarle in una sorta di ambito sub-pubblico e individuale, che propriamente tale forma di Stato non conosce. Sosterrei piuttosto la tesi che i diversi Stati già costituitisi alla periferia degli antichi territori dell'Impero (in particolare Spagna, Francia, Inghilterra, Svezia, Prussia, domini degli Asburgo d'Austria), sfruttando il ramificato conflitto, non solo religioso, che la divisione del cristianesimo occidentale occasiona, pervengono tramite esso sia a proporsi quali unici garanti di ordine e pace interna, sia a far coincidere i propri confini con una Chiesa o sotto la forma della concordataria religione di Stato (nei paesi cattolici) o sotto la forma della Chiesa di Stato (nei paesi protestanti), traendone opportunità per un capillare controllo e per una uniformazione sociale-culturale, oltre che risorse di legittimazione. Sebbene si diano fenomeni di marginalizzante tolleranza concessa e circoscritta (in vero precari e neppur affatto nuovi, in quanto già impiegati nei confronti dei non-cristiani), non bisogna neppur dimenticare che la conclusione delle cosiddette guerre di religione si rende possibile anche attraverso la violenta repressione o l'espulsione dal Continente, da parte delle autorità civili, delle ali radicali/dissenzienti sia del cattolicesimo sia del protestantesimo.

Nella seconda forma, che caratterizzerei come nazional-costituzionale, per collocarla nell'arco temporale che va, dalle due rivoluzioni statunitense e francese, all'incirca al primo Novecento, lo Stato incontra direttamente, senza la mediazione di entità/corpi sociali intermedi, e in modo progressivo un numero sempre maggiore di abitanti del territorio controllato. Da un lato lo Stato ugualizza gli abitanti (che effettivamente incontra) quali cittadini (pur spesso a loro volta distinti in attivi e passivi), che esso stesso giuridicamente configura creando il soggetto unico di diritto, quale detentore di una autonoma libertà d'arbitrio, garantito costituzionalmente nella propria sfera di iniziativa da diritti individualmente ascritti, limitato nei suoi rapporti solo dalle leggi, a loro volta consolidate o soprattutto innovativamente redatte in codici organicamente sistematici e completi. Dall'altro richiede ai singoli contributi (in particolare di tipo finanziario e militare) e assicura un numero sempre maggiore e vario di prestazioni, entrambi raccolti e gestiti da una amministrazione centralmente istituita e regolamentata. Ciò che qui più interessa sottolineare è che la Costituzione positiva/scritta/deliberata perde sì un diritto oggettivo di riferimento, ancorato nel preesistente ordine sociale creaturalmente e tradizionalmente disposto/articolato, per porsi quale diritto riflessivo o meglio riflessiva legge fondamentale positiva, la quale determina i modi, le competenze e i limiti nella elaborazione, amministrazione ed esecuzione delle leggi, entro i cui spazi gli individui possono liberamente intrecciare i loro elettivi rapporti orizzontali senza gli impedimenti degli antichi privilegi e separazioni sociali, ma torna ad ancorarsi a un dato oggettivo, la supposta previa unità del popolo o nazione, la quale risulta autorizzante/autorizzata sia in quanto fa dei molti un unitario soggetto consensualmente autoobbligantesi (che quindi non può usare torto ad altri) sia in quanto unica e così in grado di generare un coerente e tendenzialmente completo sistema normativo, oltre che di implementarlo imparzialmente per rispondere a comuni bisogni non individualmente soddisfacibili. Ogni aggregazione/associazione che chieda di far valere esigenze specifiche e particolari sul piano pubblico-legislativo (come ad esempio sindacati e partiti) viene avvertita quale potenziale pericolo.

In questo quadro ciascuno è libero di sviluppare o far propria la fede/credenza che più gli aggrada e di creare o aderire alla società religiosa che preferisce, purché ciò si configuri come l'esercizio di un diritto individuale alla libera espressione e alla libera scelta d'associazione: sia privo di incidenza collettiva/organizzata sull'attività legislativa e amministrativa dello Stato, sia esercitato entro i limiti disegnati dalla legge (sicché alcune pratiche possono risultare vietate). È entro questa costellazione, a mio avviso, che si rende utile la costruzione del comprensivo concetto di “religione”, sviluppato quindi in due modi complementari, nel senso che si richiedono e si escludono a vicenda. Il cristianesimo, che pur resta predominante nella elaborazione concettuale, viene accomunato con tutte le altre emergenze storiche tramandate e, insieme a esse, ricondotto all'ambito dell'indiscutibile, di quanto discorsivamente non attaccabile, modificabile, corrodibile, là dove ogni opera di giustificazione o almeno coerentizzazione risulta impossibile, configurandosi piuttosto quale tradimento del nucleo originario. Tale nucleo viene quindi inteso in modo complementare: o relegato nell'ambito dell'autenticità di esperienze personali o ancorato al simbolico collettivamente condiviso/prodotto. Se la fede quale momento di soggettiva autoespressione viene immunizzata e individualmente garantita, la Chiesa si rende un residuo particolaristico del passato, il quale a seconda dei contesti potrebbe/dovrebbe risolversi o in una trasversalmente diffusa “religione civile” o in una qualche forma di più immanentistica e aggressiva “religione secolare”, le quali entrambe vengono quindi qui intese quali modi non tanto di sacralizzazione della politica come tale, bensì piuttosto di proiettiva costituzione di quell'unitario soggetto collettivo, sia esso il popolo, la nazione o qualcos'altro ancora, in cui o rispetto a cui la divergente pluralità dei singoli e dei gruppi o si compone o si annulla.

Premesso che nello schizzare la terza forma di Stato, indicabile come democratico-costituzionale e in corso di sviluppo a partire dal secolo XX, faccio prevalere l'auspicio normativo sull'atteggiamento descrittivo-tipicizzante, direi che qui la Costituzione, in particolare, non si presenta come espressiva di una autorità o meglio voluntas in grado di autorizzarsi in quanto unica/unitaria/generale ovvero espressiva di una previa entità omogenea, bensì come quell'insieme di procedure, competenze, diritti, il quale, anche in forza della precedente esperienza storica, promette la migliore e più equa messa a frutto della divergente pluralità di singoli e gruppi, entro sfere differenziate, per l'elaborazione di leggi intelligenti e giuste: in quanto attraverso un confronto pubblico il più possibile allargato, regolato dalla legge e reso possibile dall'effettivo esercizio dei diritti, si tenta sia di criticamente impiegare il sapere socialmente testabile sia di tradurre muti o esplosivi disagi/esclusioni e conflitti in compossibili proposte progettuali. In tal senso non si tratta di appoggiarsi a un previo consenso su principi/valori o a una omogeneità comunque indotta/prodotta; bensì, assumendo il dissenso quale proficuo motore di correzione/revisione, si tratta di rendere possibile e rigenerare costantemente un consenso non solo allargato (funzionale alla stabilità) quanto informato e consapevolmente qualificato (indispensabile alla elaborazione di leggi efficaci, certe e insieme rispondenti alle plurime esigenze dei loro destinatari), correggendo i differenziali di potere/dominio presenti nella società e aprendo al confronto gruppi di interesse o tradizionali segmentazioni preclusive, al fine di innestare e favorire un processo di mutuo apprendimento. Lo Stato, in quanto luogo centralizzato di prelievo/concentrazione/ripartizione di risorse anche impositivamente spendibili, e il diritto, ormai resosi legge da deliberare, non più cioè interpretazione unificante di previ ordinamenti o espressione di una voluntas unica/generale, si richiamano e integrano a vicenda. Da un lato lo Stato si organizza e delimita giuridicamente rispetto alla società, senza intendere dirigere/improntare/democratizzare la sua spontaneità differenziata; ovvero si propone quale sfera riflessiva, che tendenzialmente garantisce una partecipazione paritaria e pubblicamente argomentata ai futuri destinatari della legge. Dall'altro interviene per assicurare quell'esercizio dei diritti che è indispensabile per alimentare la sfera statuale della produzione/implementazione giuridica di quegli elementi di cui questa stessa sfera abbisogna per risultare efficace, intelligente e giusta: pluralità di innovanti dischiudimenti di senso e critiche problematizzazioni, elaborazione e diffusione di un sapere pubblicamente/discorsivamente testato e correggibile, disponibilità al confronto e all'apprendimento reciproco. In tale ottica i diritti civili di pari libertà individuale si configurano soprattutto quali spazi per lo sviluppo di piani di vita e di relazioni elettive non ascrittive/predisposte, ovvero luoghi per la rigenerazione di stili/esperienze/modelli, dalla cui varietà ogni altro può attingere; mentre i diritti sociali non solo si presentano quali correttivi dei differenziali di opportunità dipendenti dalla lotteria naturale dei talenti e del gruppo primario di appartenenza, bensì anche quale attestazione del darsi di beni costitutivamente collettivi e insieme come apertura di ambiti di reciproco riconoscimento e scambio fra gli appartenenti a tutti i gruppi della società, non tanto di tipo discorsivo quanto complessivamente esperienziale (penso qui a scuola e sanità pubblica).

In questo quadro i diritti, proprio perché non individualisticamente intesi, bensì visti quali opportunità di riconfigurazione elettiva e originale delle relazioni sociali date, risultano ascrivibili solo individualmente, con l'esclusione di qualsiasi entità collettiva (sia essa una Chiesa o la famiglia o una cultura) e la legislazione, pur potendo riconoscere istituti relazionali orizzontalmente generabili dai cittadini, deve cercare di preferire la modalità deontica debole della facoltà e del permesso. Ciò al fine di favorire quel pluralismo che è garanzia di un critico vaglio dei contributi/proposte nel confronto pubblico-discorsivo, libero dal dominio, in particolare di qualsiasi autorità o consolidata tradizione che non possa comprovarsi o correggersi attraverso l'avanzamento di argomenti/obiezioni in linea di principio ripercorribili da tutti. Quanto più tale vaglio viene approssimato, tanto più le leggi vanno presunte intelligenti e giuste, pur nella loro fallibile rivedibilità/correggibilità, sicché è entro i limiti da esse disegnati che qualsiasi associazione, gruppo, comunità e i suoi stessi membri devono mantenersi nei loro comportamenti.

La legge democraticamente e discorsivamente vagliata si fa così limite, senza però pretendere di regolare la vita e la strutturazione interna delle Chiese, di democratizzarle. Né d'altra parte dovrebbe prescrivere limitazioni o filtri censori (siano pur quelli ampi e «ragionevoli» della rawlsiana «ragione pubblica») ai possibili contributi propositivi delle Chiese e dei suoi membri per quanto attiene la produzione legislativa.

Tuttavia la società non incide sulla sfera giuridico-statuale solo sotto forma di opinione pubblica ovvero come una rete di flussi linguistico-comunicativi, in cui vengono veicolati contenuti proposizionali e pretese di validità: l'accesso a essa è sia condizionato da differenziali in termini di influenza sociale, di disponibilità economico-finanziarie, di competenze tecniche e comunicative, connesse spesso con appartenenze di gruppo, sia la sua recezione dipende da legami di fedeltà/consuetudine/riconoscimento, che improntano la disponibilità e possibilità di ascolto, di presa in considerazione, di valutazione dei messaggi e dei simboli veicolati. Le pretese di validità si mescolano con esigenze di opportunità/appartenenza e con processi di identificazione/separazione/esclusione. Di conseguenza la legislazione, per conservarsi democraticamente aperta al possibile contributo di tutti e per consentire il costituirsi di soggettività/singolarità non pre-disposte, non può non preoccuparsi, anche per quanto attiene le Chiese, sia di regolare, equamente ripartendo ed evitando ogni privilegiamento, l'accesso ai mezzi di comunicazione sia di promuovere spazi di socialità, di incontro, ma anche di produzione del sapere, indipendenti da appartenenze di ceto, cultura o fede.

La prospettiva qui sviluppata sembrerebbe tesa a disegnare i confini e margini entro cui il complesso Chiesa/fede debba venir relegato. Tuttavia chi scrive ritiene che il cristianesimo possa proficuamente incontrarsi con una tale prospettiva, al fine di evitare le due grandi tentazioni che lo snaturano: il fondamentalismo da un lato e l'integralismo dall'altro. Nel primo caso si tratta soprattutto di rendersi conto che la fede abbisogna di una costante reinterpretazione/riattualizzazione/riformulazione, la quale si nutre anche di fallibili elaborazioni concettuali, del cui carattere astrattivo, selettivo, riduttivo solo un dibattito pubblico il più possibile allargato e argomentato può rendere avvertiti i credenti. Nel secondo caso invece i cristiani dovrebbero avvedersi del fatto che la comunità ecclesiale non può mai tendere a identificarsi con una società, perché in tal caso dovrebbe considerare concluso il processo di incarnazione/condivisione aperto dal Cristo, quale Dio con noi; processo che include tanto il momento di dispiegamento dell'umano nella varietà di singolarità insostituibili, cui ogni uomo come tale (credente o non credente) contribuisce, quanto quello di una ancor più inanticipabile piena comunione tra figli/fratelli con lo stesso il Padre in un regno che non è di questo mondo, in quanto ricapitolazione di tutte le cose, quelle del cielo e quelle della terra,

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