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Tu sei qui: Portale Seminari online - On-line Seminars La libertà e i suoi limiti - Università "La Sapienza" - 23/05/2007 Critica Dell'individualismo e riscoperta della metafisica in Othmar Spann

Critica Dell'individualismo e riscoperta della metafisica in Othmar Spann

Giovanni Franchi - 23 maggio 2007 1. La ricostruzione della scienza politica Come ha osservato Eric Voegelin, fin dal 1952, nell'opera La nuova scienza politica[1], il tentativo di rifondare razionalmente una teoria politica dopo la stagione del positivismo e dello storicismo è solo agli inizi e possiamo affermare che – a distanza di più di cinquant'anni da questa constatazione – un tale tentativo ancora oggi sia ben lungi dall'essere riuscito: sul piano della ricerca e della cultura accademica assistiamo, infatti, ad una separazione sempre più profonda tra un approccio scientifico alla politica, che pretende di attenersi alla neutralità dei fatti[2] (sociologia e scienza della politica) ed uno che ragiona sulle finalità e sui “valori” della politica [...]

Giovanni Franchi - 23 maggio 2007


1. La ricostruzione della scienza politica

Come ha osservato Eric Voegelin, fin dal 1952, nell'opera La nuova scienza politica[1], il tentativo di rifondare razionalmente una teoria politica dopo la stagione del positivismo e dello storicismo è solo agli inizi e possiamo affermare che – a distanza di più di cinquant'anni da questa constatazione – un tale tentativo ancora oggi sia ben lungi dall'essere riuscito: sul piano della ricerca e della cultura accademica assistiamo, infatti, ad una separazione sempre più profonda tra un approccio scientifico alla politica, che pretende di attenersi alla neutralità dei fatti[2] (sociologia e scienza della politica) ed uno che ragiona sulle finalità e sui “valori” della politica (filosofia politica), mentre sul piano della vita civile divampa oggi, soprattutto in Italia, una polemica che vede rinnovarsi la contrapposizione tra un'etica “laica” ed una fondata sulla sfera dei principi religiosi, tra la “ragione” e la fede. Non è quindi infruttuoso tornare a confrontarsi con l'opera del viennese Othmar Spann[3], che – fin dai primi decenni del XX secolo – ha fatto del superamento del metodo positivista e della distinzione tra fatti e valori l'elemento centrale del proprio pensiero e - attraverso un radicale ripensamento delle principali categorie e dei concetti del pensiero politico e sociale moderno - ha riaperto le porte ad una concezione metafisica dell'essere umano, alla sua intrinseca socialità e alla sua partecipazione al fondamento di tutto l'ordine della realtà, a Dio.

Il contesto in cui matura il pensiero di Spann è quello otto-nocecentesco del grande dibattito sul metodo nelle scienze sociali (Methodenstreit), a cui partecipano filosofi come Wilhelm Dilthey, Wilhelm Windelband e Heinrich Rickert, sociologi come Georg Simmel, Ferdinand Tönnies e Max Weber, giuristi come Rudolf Stammler e Hans Kelsen, economisti come Gustav Schmoller, Carl Menger e Werner Sombart. Attraverso le distinzioni tra le “scienze della natura” e le “scienze dello spirito”, tra un metodo “nomotetico” generalizzante ed uno “idiografico” individualizzante di studiare la realtà si tenta per la prima volta di reagire ad un approccio positivista e materialista al sapere. Importanti contributi ad una ripresa di tematiche antimeccaniciste giungono a Spann anche dalle scienze biologiche, che, attraverso la Critica del giudizio di Kant, recuperano un'analisi in chiave teleologica della realtà, come, ad esempio, con il concetto, elaborato da Hans Driesch, di entelechia. Un contributo alla rinascita dell'interesse per le tematiche metafisiche applicate alla teoria sociale e politica vengono invece a Spann dalla tradizione del razionalismo precritico di stampo leibniziano, che in Austria non viene mai meno (ad es. Bolzano)[4] e da figure di veri e propri “apripista” per la filosofia del novecento, come Franz Brentano, che con i suoi studi su Aristotele è all'origine delle dottrine antiassociazionistiche della Gestaltpsychologie (Meinong, Koffka, Wertheimer) come anche della fenomenologia di Edmund Husserl.

Il punto di partenza per lo sviluppo del metodo spanniano[5] può essere considerata la riunione del Verein für Sozialpolitik – l'associazione dei “socialisti della cattedra” a cui apparteneva lo stesso Spann – tenutasi a Vienna nel 1909: in quest'occasione Max Weber e Werner Sombart pongono per la prima volta in modo programmatico il problema della Wertfreiheit nelle scienze sociali ed economiche, ossia la necessità di distinguere lo studio oggettivo dei fatti attraverso il metodo causale dalla soggettività dei valori[6]. Il confronto critico con il metodo weberiano diventerà per Spann il tema sotteso di tutta la sua produzione scientifica e la sua polemica[7] anticiperà il giudizio critico che dell'opera del maestro di Erfurt daranno nel secondo dopoguerra autori come Eric Voegelin[8] o, in modo ancora più netto, Leo Strauss[9]. L'obiettivo principale di Spann diventa quello di riguadagnare l'oggettività dei fini nella vita sociale: nell'opera Die Haupttheorien der Volkswitschaftslehre (1911) egli formula per la prima volta la dicotomia tra le due teorie cui possono essere ricondotte tutte le altre: l'“individualismo” – in cui il singolo individuo e i suoi fini ha il primato sull'insieme sociale -, e l'“universalismo”, in cui, invece, il tutto sociale è il fine ultimo che ha il primato sulle finalità dei singoli[10]. Con Haupttheorien inizia, in effetti, per Spann il processo di superamento dello gnoselogismo neokantiano e la riscoperta dell'importanza della tradizione romantica (Adam Müller) e idealistica (Fichte, Hegel) per la teoria sociale ed economica. Da un punto di vista metodologico, questi autori saranno recepiti nel trattato di sociologia Kurzgefasstes System der Gesellschaftslehre (1914), ma è solo con la monografia di teoria economica Fundament der Volkswirtschaftslehre (1918) e con l'elaborazione della categoria di carattere puramente teleologico di “prestazione” (Leistung) che Othmar Spann giungerà per la prima volta alla piena consapevolezza che in economia, come in ogni altra scienza sociale, siano impossibili rapporti di causa-effetto[11].

La piena maturazione del metodo sociologico spanniano avviene nel breve arco di tempo che va dal 1921 al 1924[12]. Nel 1921 egli dà alle stampe Der wahre Staat, un corso di lezioni svolte l'anno prima all'Università di Vienna, che rappresenta la sua più importante e controversa opera politica: l'apporto di questo lavoro allo sviluppo del metodo spanniano è dato soprattutto dal concetto di “dualizzazione” (Gezweiung)[13], in cui l'Autore esprime l'intuizione della costitutiva relazionalità della natura umana, in polemica con il modello antropologico “atomistico” della moderna filosofia politica. Sempre nel 1921 esce il breve saggio Das Verhältnis von Ganzem und Teil in der Gesellschaftslehre[14] che racchiude in nuce l'insieme delle tematiche sviluppate in seguito, in modo compiuto, nella Kategorienlehre, e che ruotano attorno al rapporto metafisico tra intero e parte quale superamento definitivo di un sapere di tipo causale. Il saggio è in seguito inserito nella nuova edizione del trattato di sociologia Gesellschaftslehre (1923), come parte del capitolo sul metodo; l'anno successivo vede infine la luce Kategorienlehre (1924), l'opera di Spann in cui il suo metodo è sviluppato in modo compiuto.

2. La dottrina delle categorie

Nella Kategorienlehre – che deriva da due corsi di lezioni dedicati al problema di una “dottrina sociologica delle categorie”[15] – Spann ritiene di aver superato definitivamente il metodo causale nelle scienze dell'uomo, e quindi la contrapposizione tra fatti e valori, attraverso il concetto di “interezza” (Ganzheit). Così, infatti, si esprime l'Autore: “La via che conduce al superamento della contrapposizione tra la “causa” e lo “scopo” è racchiuso nel concetto di interezza. L'“Interezza” dimostra di essere il concetto fondamentale per tutte le scienze dello spirito (Gesisteswissenschaften) e della vita (Lebenswissenschaften). L'“interezza” è quel concetto generale che, da un punto di vista metodologico, ricomprende in sé tutti i principali concetti non causali, in quanto riassume in sé sia il concetto di “norma”, o del “dover-essere”, come anche quello di “validità”, e in particolare anche il concetto di scopo e, per questo, infine anche l'antico concetto di forma[16]. Anche se negli scritti giovanili convivono ancora metodo causale e metodo teleologico o funzionale – inteso solo come lo strumento per la scoperta di nuovi nessi causali[17] –, con gli anni Spann si rende definitivamente conto che il mondo umano non può essere indagato attraverso lo studio dei rapporti di causa-effetto, e che si debba giungere ad una contrapposizione priva di compromessi tra organicità (Gliedlichkeit) e causalità (Ursächlichkeit). Dall'epoca di Bacone, Galilei e Newton, fino ai maestri dell'illuminismo e del positivismo la realtà è stata concepita come un insieme di parti, atomi, porzioni che entrano in rapporto tra loro: ogni costrutto è inteso in modo riduzionistico e meccanicistico come il prodotto dell'interazione causale di queste porzioni (leggi di natura). A questa concezione, definita “individualistica”, l'Autore contrappone la dottrina dell'“universalismo” (da universum, rivolto all'unità): se per l'“individualismo” esistono solo le parti, che con le loro interazioni danno vita ad entità più complesse, l'“universalismo” non afferma che esistono solo i complessi e le parti siano un nulla – come vuole un'interpretazione semplicistica che perdura ancora oggi[18] – bensì che l'interezza ha il primato sulle parti, che essa sia irriducibile alla somma delle sue parti, e che queste siano comprensibili solo all'interno dell'intero a cui appartengono.

Nella Kategorienlehre Spann indaga l'essenza dell'interezza, attraverso sei principi fondamentali:

1. “L'intero, come tale, non esiste” (Das Ganze als solches hat kein Dasein): Spann nota come l'intero non si dà mai immediatamente: noi non incontriamo mai direttamente il genere o la specie, ma solo il singolo esemplare, mai un corpo ma solo le singole membra o i diversi apparati, mai la società in quanto tale, ma solo individui, mai lo stato, ma solo i suoi organi o i suoi rappresentanti, mai il diritto in quanto tale, ma solo leggi, decreti, contratti, mai l'economia, ma solo produttori, operai, consumatori ecc.

2. “L'intero vive nei suoi membri” (Das Ganze wird in den Gliedern geboren). Questo principio completa il primo. Dire che l'interezza non esiste non vuol dire che esistano solo le parti: anzi, afferma l'Autore, qui risiede il vero e proprio “mistero dell'interezza”[19]. Anche se solo le parti posseggono un'“esistenza attuale” (Aktuales Dasein) esse esistono solo in quanto sono la rappresentazione e l'espressione dell'intero che sta dietro ad esse. Spann riporta l'esempio, tratto da Aristotele, della mano: essa è effettivamente una mano solo se parte del corpo. Se tagliata, diventa solo un ammasso di carne. Così, nel sistema economico, una moneta ha corso solo nell'ambito di un sistema monetario nazionale o internazionale che la riconosce: diversamente, essa si riduce a semplice metallo o a carta straccia. Conclude Spann: se le parti, i membri, potessero esistere indipendentemente dall'intero, questo sarebbe un mero “concetto apparente” (Scheinbegriff).

3. “L'intero precede i membri” (Das Ganze ist vor den Gliedern). Questo principio è un approfondimento del precedente, e rappresenta nel modo più chiaro il recupero spanniano del sapere metafisico pre-moderno. L'intero, che non esiste, “precede” in un senso logico, non temporale o genetico, i membri dei quali sta a fondamento. Un tale primato dell'intero sulle parti è già riconosciuto da Aristotele nell'affermazione: “το γαρ ολον προτερον αναγκαιον ειναι του μερους”[20]. L'intero non è mai la causa efficiente o materiale delle sue parti, perché esso – appunto – non si trova mai accanto alle sue parti come un qualcosa (Etwas). L'interezza è, ad esempio, il poema rispetto ai suoi canti e ai suoi versi, è il dipinto rispetto alle sue forme e ai suoi elementi simbolici, è la casa rispetto alle sue stanze, la società rispetto ai suoi ceti. Il principio opposto, in cui sarebbero i membri a precedere l'intero, è considerato da Spann la fonte principale dell'attuale materialismo, individualismo, relativismo ed ateismo ed è la premessa necessaria del metodo causale. Se infatti fossero le parti a precedere l'intero, allora ogni complesso sarebbe un concetto meramente sommativo: l'organismo sarebbe solo un insieme di cellule, queste un cumulo di atomi. Il mondo dei sensi sarebbe solo un insieme di energia, il concetto un insieme di segni, la società umana un insieme di individui, il diritto un insieme di norme e queste un insieme di atti di potere; la religione non sarebbe altro che un insieme di sentimenti devozionali, il mercato un insieme di soggetti economici ecc.

4. e 5. “L'intero non si annulla nei suoi membri; per questo egli resta a fondamento dei membri” (Das Ganze geht in den Gliedern nicht unter; darum ist es am Grunde der Glieder); scrive Spann: “L'intero non si esaurisce nei suoi membri, non si riversa in essi, non si pietrifica in essi[21]. Il pensiero non si esaurisce nelle singole parole, ma resta a fondamento di esse; la possibilità di agire non si esaurisce nei singoli atti, ma resta a fondamento di essi (come volontà e ragione), la capacità di organizzazione dello stato non si esaurisce nei suoi singoli atti di organizzazione ecc. Laddove, invece, l'intero si annulla, è assorbito dalle parti, lì subentra la morte delle stesse parti: ad esempio, quando un macchinario industriale non svolge più la prestazione che il sistema economico gli richiede, si trasforma in un semplice mucchio di ferraglie. L'intero, afferma l'Autore, restando a fondamento delle sue parti, mantiene sempre il dominio e la guida su di esse: con questa intuizione Spann recupera alle scienze dell'uomo i concetti scolastici di “causa finale” e di “causa formale”.

6. “L'intero è tutto in ogni cosa. Tutto è in esso ed esso è in ogni cosa” (Das Ganze ist Alles in Allem. Alles ist in ihm und es ist in Allem). Questo principio, che esplicita i due precedenti, è decisivo per l'intera concezione spanniana della realtà, in modo particolare per le implicazioni teistiche del suo pensiero, già presenti nella Kategorienlehre, e poi sviluppate, in modo ancora più completo, nell'opera Der Schöpfungsgang des Geistes (1928). L'Autore precisa che l'intero – pur essendo presente in ogni singola sua parte – non si risolve in esse, come vorrebbero le dottrine panteistiche o emanatistiche, o – più recentemente – le filosofie immanentistiche della “morte di Dio” e le teologie della kenosis[22]; esso resta a fondamento delle parti e continua a governarle, a differenza di quanti affermano, invece, che i membri, una volta creati dal loro fondamento, possono sussistere indipendentemente da esso (deismo, alla fine: ateismo).

Dai sei principi, Spann ne estrapola, alla fine, solo due, che rappresentano i “modi d'essere originari” (Urweise) dell'interezza, alla radice delle due più importanti categorie del suo sistema: dal primo principio, che recita: “L'intero si dà attraverso i suoi membri” (Das Ganze stellt sich in den Gliedern dar), deriva la categoria dell'“articolazione” (Ausgliederung), mentre dal secondo: “L'intero non si annulla nei membri” (Das Ganze geht in den Gliedern nicht unter) deriva la categoria della “ricongiunzione” (Rückverbundenheit).

L'articolazione è il modo fondamentale di darsi dell'organicità (Gliedlichkeit): l'intero esiste attraverso le sue parti: queste non sono mai un semplice aggregato, ma ciascuna ottiene il suo pieno significato solo attraverso il comune centro. La differenza organica delle parti fa sì che ogni articolazione sia sempre, allo stesso tempo, anche una co-articolazione (Mitausgliederung). Spann deriva dalla categoria dell'articolazione un altro concetto proprio della metafisica classica, quello di “perfezione” (Vollkommenheit): se l'intero si dà attraverso i suoi membri e realizza se stesso attraverso di essi, allora anche ogni membro realizza pienamente se stesso soltanto realizzando la prestazione o il compito che deve svolgere all'interno del tutto. Il criterio oggettivo per valutare la perfezione del membro sarà dato, quindi, proprio dal contenuto (Sachgehalt) dell'intero. Una categoria che l'Autore elabora direttamente dall'articolazione è quella della “somiglianza” (Ebenbildigkeit) che egli deriva dal lessico della scolastica medievale: il vero “mistero della costruzione del mondo” consiste per Spann nel fatto che “Ogni interezza deve conservare da cima a fondo la propria essenza e riproduce se stessa (sich selbst darstellt) in ogni suo grado ed in ogni sua parte[23]. L'organico è organico da cima a fondo, così anche lo spirito, il diritto,[24] lo stato, l'economia, la religione ecc. Questo perché ogni parte, ogni membro, è un “micorocosmo” che riproduce in piccolo l'intero. La somiglianza è, a sua volta, a fondamento dell'“ordine dell'articolazione” (Ausgliederungsordnung) la cui analisi rappresenta per l'Autore “la questione fondamentale e principale di ogni scienza dell'interezza”[25]; ogni interezza si articola in “contenuti parziali” (Teilinhalte), ossia nelle sue funzioni o proprietà (Eigenschaften), di diverso rango a seconda della prossimità al “centro”, in una costruzione a gradi (Stufenbau) – che va dal generale al particolare –, e nella distribuzione, sempre per gradi, della capacità d'articolazione (Ausgliederungsmacht). Ogni parte dell'intero conserva quindi in sé l'essenza originaria, e si struttura in un ordine che richiama l'antico principum individuationis, e secondo un'autonomia (Eigenleben) in cui riposa la specifica libertà del singolo membro.

Dal principio secondo il quale “L'intero non si annulla nei membri” Spann sviluppa la seconda categoria portante del suo sistema, quella della “ricongiunzione” (Rückverbundenheit): secondo l'Autore, essa ha addirittura un primato logico su quella dell'articolazione, volendo sottolineare con ciò il radicamento delle parti nell'ordine dell'interezza. Come ogni intero resta se stesso pur trasponendosi nelle sue parti, così ogni parte è, allo stesso tempo, sia se stessa, sia - riposando la sua ragione ultima nell'intero – altro da sé (selbstfremd). L'intero e la parte, ciò che ricongiunge (Rückverbindende) e ciò che è ricongiunto (Rückverbundene) sono interpretati da Spann come ciò che è necessario e imperituro rispetto a ciò che è accidentale e caduco. La ricongiunzione del membro nel tutto avviene attraverso quella che il filosofo austriaco chiama la “tensione verso il centro” (Mittewendigkeit); questa è possibile perché l'altro da sé del membro riposa nel centro non articolato dell'intero (Urmitte), che egli chiama – richiamandosi al lessico del mistico Meister Eckhart – “scintilla divina” (Fünklein)[26].

Il riferimento ad un radicamento del membro in un centro che lo trascende permette a Spann di sfuggire alla critica mossagli talora dai filosofi personalisti o liberali di fare dell'essere umano un mero prodotto dell'intero sociale. Attraverso la ricongiunzione verso il centro, il Fünklein, l'uomo raggiunge, di grado in grado, il centro ultimo del suo essere, l'intero supremo, Dio. L'Autore chiama questa apertura alla trascendenza “distacco” (Abgeschiedenheit)[27] o “estasi” (Ekstase). Nell'ambito dell'analisi del concetto di ricongiunzione trova infine una collocazione la categoria, già teorizzata in Der wahre Staat, della dualizzazione (o comunità). Ogni essere umano realizza se stesso, è spiritualmente creativo, solo attraverso un altro essere umano (Selbstsein durch Sein im anderen), come l'amico con l'amico, lo sposo con la sposa, il genitore col figlio, il maestro con l'allievo, il capo con il dipendente, l'artista con il suo pubblico ecc. Questa realizzazione non passa però attraverso un'interazione diretta tra i membri, secondo un modello, ancora una volta, di tipo causale, bensì – anche qui - attraverso la tensione verso un centro comune, secondo il principio – elaborato fin dal saggio Das Verhältnis von Ganzem und Teil in der Gesellschaftslehre, del 1921 – dell'“incomunicabilità dei contenuti parziali e dei membri” (Unberürbarkeit der Teilinhalte und Glieder)[28]: per questo, sostiene Spann la con-ricongiunzione (Mit-Rückverbundenheit) ha il primato logico sulla co-articolazione, e rende effettivamente comprensibile perché ogni intero si articola sempre in più di un membro.

3. Dall'ordine della società all'ordine divino.

Le implicazioni sociologiche e politologiche del lavoro di Spann sulle categorie sono vaste e si iscrivono in un percorso che, proprio tra la fine dell'ottocento e i primi decenni del novecento, ha impegnato diverse personalità di punta del mondo delle scienze sociali e filosofiche nel tentativo di rimettere in discussione i “paradigmi” scientifici e istituzionali della Modernità.

Al modello sociale “individualistico” ed egoistico, dominato da un atteggiamento “non-cognitivista”[29] e, per questo, da un atteggiamento volontarista e dall'idea di libertà “negativa”, in cui l'autorità politica è legittimata su basi contrattualistiche e opera con lo strumento della coercizione e dell'accentramento, Spann ha opposto, nei suoi lavori, l'“universalismo”: questo si radica nella originaria natura relazionale dell'uomo (dualizzazione), nella fiducia di poter conoscere l'ordine dell'articolazione della realtà, il cui principio supremo è quello classico della giustizia[30]. Nella dottrina universalistica il potere non si fonda sul principio di sovranità ma sulla competenza e sullo specifico ruolo sociale; secondo il modello della Ständestaat la società è infatti un insieme policentrico di contenuti parziali che si strutturano in ceti il cui compito è quello di assecondare le esigenze della natura umana secondo il loro rango, in una forma istituzionale decentrata e autonomistica che anticipa, come tale, le più recenti trattazioni del principio di sussidiarietà. L'ordinamento statale non assorbe in sé tutti i ceti della società, ma si limita ad essere il ceto supremo (Höchststand), con compiti di guida politica, difesa militare, programmazione e controllo dell'economia. Inoltre, esso è subordinato all'elemento “spirituale” e “culturale” della nazione (Volkstum), e si apre spontaneamente ad un ordine internazionale di tipo federale[31].

E' evidente come il sistema spanniano non si fermi, però, al piano di una ricostruzione empirica della politica e della società, ma si spinga molto oltre: la stessa dottrina dell'interezza, come nota l'Autore, “indirizza verso l'alto” (weist den Weg nach Aufwärts)[32]. Attraverso un approfondimento della categoria della ricongiunzione, Spann propone in Gesellschaftsphilosophie (1928) una dottrina morale “materiale” (Scheler), che intende superare il deontologismo formalista di matrice kantiana attraverso l'affermazione dell'attitudine dell'essere umano a farsi membro (Gliedhaftigkeit), ad incorporarsi nell'intero (Eingegliedertheit) e – attraverso la sua abnegazione (Hingebung) e la sua capacità di realizzare i beni oggettivi e le virtù – a riguadagnare il cosiddetto “ordine del riperfezionamento” (Wiedervervollkommnungsordnung). Un tale ordine etico-sociale si completa però solo con il pieno ricongiungimento e le realizzazione del bene supremo, quello attinente alla partecipazione e alla conoscenza di Dio.

Nell'opera Der Schöpfungsgang des Geistes (1928) l'Autore rilegge i grandi temi della metafisica classica attraverso la dottrina dell'interezza, ed elabora, in tal modo, una concezione creazionista e fortemente dinamica dell'essere[33]. Un posto di primo ordine ha, in questa trattazione, la “dottrina di Dio” (Gotteslehre). Spann afferma nel lavoro che “occuparsi di Dio non significa assumere un atteggiamento fanatico, significa pensare la realtà in modo rigoroso e corretto[34]. E' infatti attraverso la costruzione a gradi della realtà, e il passaggio da un intero inferiore ad uno di grado superiore, che si giunge necessariamente alla somma interezza quale origine metafisica di ogni cosa esistente. Già nella Kategorienlehre il filosofo viennese si era cimentato con il problema della dimostrazione razionale della prova di Dio. In quest'opera, infatti, Spann è convinto che sia possibile giungere alla prova dell'esistenza di Dio attraverso le sue due principali categorie: l'articolazione, infatti, “spinge” verso un centro dei centri: un tale percorso a ritroso non passa, però, secondo l'Autore, per una via esteriore, ma internamente all'uomo, dal corpo al suo centro, l'anima, e da questa a Dio. Questa prova rappresenta, per Spann un completamento della quinta prova dell'esistenza di Dio di San Tommaso d'Aquino, definita prova “teleologica” o “ex gubernatione rerum[35]. La prova attraverso la categoria della ricongiunzione è invece duplice: la prima, di natura “logica”, parte dall'idea che le creature siano fin dall'origine trattenute presso il loro creatore, pur non confondendosi mai con esso. Questi è la Urmitte cui si giunge attraverso la “scintille divina”. La seconda sotto-via, è di natura schiettamente partecipativa – come quella, ad esempio, di San Giovannnni Damasceno[36]: Spann parla, in proposito, di un “Absolutes inneres Wissen von Gott[37].

Successivamente, in Der Schöpfungsgang des Geistes l'Autore ripropone, nuovamente, due prove dell'esistenza di Dio – l'una a partire dalla struttura dell'essere, l'altra a partire dalla sua conoscenza intuitiva – nelle quali è evidente la preferenza per le prove di origine neoplatonica rispetto a quelle di origine aristotelica (causa efficiente ecc.). La prima delle due prove è chiamata da Spann “cosmologica”: essa deriva, come quella fondata sull'articolazione, dalla struttura dell'interezza, e dal principio che ogni intero è parte di un intero d'ordine superiore. L'essere è quindi costruito a gradi – secondo il modello dell'“Albero di Porfirio” –, e anche qui, da un centro all'altro, si giunge ad un centro originario, ad una somma interezza. La seconda prova dell'esistenza di Dio proposta dal filosofo austriaco in Schöpfungsgang è identificabile con la prova “ontologica” di Sant'Anselmo (“id quo maius cogitari non potest”)[38], ripresa da San Tommaso (quarta prova: “ex gradibus qui in rebus inveniuntur”)[39], San Bonaventura, Cartesio e Bossuet. Partendo dalla distinzione tra essenza (Sosein) ed esistenza (Dasein), Spann afferma che la prova ontologica giunge a definire Dio come l'ente perfettissimo che possiede l'esistenza come un qualcosa di necessario: di conseguenza, spetta ai detrattori provare il contrario[40].

4. Una conclusione

In un'epoca di grave crisi dei simboli dell'ordine politico come quella che sta attualmente vivendo la nostra cultura, l'opera di Othmar Spann, rappresenta, un originale quanto profondo sforzo di rinnovare, attraverso il lessico delle moderne scienze sociali, un insieme di contenuti antichi, che si iscrivono, per intero, nella grande tradizione della metafisica occidentale. Nonostante alcuni evidenti limiti, legati al clima culturale e allo stile scientifico dei primi anni del novecento – alla presenza ancora nell'Autore dell'Entweder-Oder tra scienze dello spirito e scienze della natura, e al suo approdo ad una forma di idealismo “oggettivo”[41] – l'opera di Spann è attuale perché, nella sua contrapposizione a Max Weber e ai suoi numerosi epigoni nelle attuali scienze sociali, considera centrale l'esperienza umana nella sua integralità per la teoria politica. Contro la soggettivizzazione dei fini (“valori”), il filosofo viennese teorizza un “universalismo” differente da quello formalistico kant-habermasiano, perché radicato in un sommo fine, in un contenuto ultimo che fonda tutta l'articolazione dell'essere e a cui ogni uomo può giungere attraverso l'uso della ragione[42]. La Ganzheitslehre di Spann rappresenta, infatti, un'attualizzazione – conforme al grado di differenziazione sociale e culturale del nostro mondo e alle vaste problematiche ad esso connesse – della theologia naturalis classica e cristiana[43]; in quanto tale, essa rappresenta un valido antidoto contro quelle dottrine laiciste che, con la pretesa di fondare la “sfera pubblica” e le sue istituzioni su basi ateistiche, “etsi Deus non daretur” (ad es. Flores d'Arcais[44]), relegano l'apertura al divino in una dimensione strettamente soggettiva e irrazionale, rischiando, così, di far pericolosamente regredire l'ordine politico al livello delle antiche teologie civili e politiche[45].



[1] E. VOEGELIN, La nuova scienza politica, trad. it. a cura di R. Pavetto, Borla, Torino 1968, pp. 47 ss.

[2] La definizione della scienza politica come studio empirico e avalutativo della politica è stata fatta propria anche in Italia dalla dottrina più autorevole. Cfr. N. BOBBIO, Teoria generale della politica, a c. di M. Bovero, Einaudi, Torino 1999, pp. 5 ss.

[3] Othmar Spann (Vienna 1878 – Neustift 1950). Allievo del sociologo Albert Schäffle, Spann consegue la libera docenza con l'economista Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld, con uno scritto dal titolo Wirtschaft und Gesellschaft. Nel 1909 è professore straordinario di economia politica al Politecnico di Brünn e nel 1911 è professore ordinario nella stessa sede. Sempre nell'11 pubblica Die Haupttheorien der Volkswitschaftslehre che in Italia sarà tradotta con il titolo di Breve storia delle dottrine economiche (1936). Nel 1914 esce la prima edizione di Gesellschaftslehre, la sua opera principale di teoria sociale. Durante la prima guerra mondiale è ferito sul fronte orientale e viene in seguito trasferito in un ufficio a Vienna; nel 1918 esce Fundament der Volkswirtschaftslehre. Nel 1919 ottiene la cattedra di economia politica e sociologia all'Università di Vienna. Nel 1921 vede la luce Il vero stato, una critica del marxismo e del liberalismo che lo rende subito celebre nell'ambito della cosiddetta “Rivoluzione conservatrice”. Nel 1924 pubblica Kategorienlehre, in cui giunge a compimento l'elaborazione del suo metodo filosofico-sociale; da quel momento sarà impegnato in ricerche di carattere filosofico. Nel 1928 dà infatti alle stampe la sua principale opera filosofica Der Schöpfungsgang des Geistes. Successivamente si interesserà di antropologia filosofica, filosofia della storia e della natura e di logica. Con la grave crisi della Repubblica austriaca – alla fine degli anni venti -, Spann torna all'impegno politico, schierandosi con i nazionalisti favorevoli all'unificazione dell'Austria con la Germania; si confronta anche con il mondo cattolico, sul tema dello stato corporativo. Crea attorno a sé una scuola (Walter Heinrich, Hans Riehl, Jakob Baxa, Walter Becher) e fonda una sua rivista, “Ständisches Leben” (1931-1937). Dopo un'iniziale simpatia per il nuovo regime di Hitler, è attaccato dagli ideologi nazisti (A. Rosenberg) per la sua avversione alle dottrine razziste, e con l'Anschluss addirittura è internato per breve tempo in un campo di concentramento e perde la sua cattedra. Anche dopo la fine della guerra e la nascita della Seconda Repubblica gli è precluso l'insegnamento. Tra i lavori principali sul pensiero di Spann: K. DUNKMANN, Der Kampf um Othmar Spann, Leipzig 1928; H. RÄBER, Othmar Spanns Philosophie des Universalismus, Jena 1937; R. AMTMANN, Die Geisteslehre Othmar Spanns, Graz 1960; M. SCHNELLER, Zwischen Romantik und Faschismus – Der Beitrag Othmar Spanns zum Konservativismus in der Weimarer Republik, Stuttgart 1970; A. RIEBER, Vom Positivismus zum Universalismus. Untersuchungen zur Entwicklung und Kritik des Ganzheitsbegriff von Othmar Spann, Berlin 1971; K.-J. SIEGFRIED, Universalismus und Faschismus – Das Gesellschaftsbild Othmar Spanns, Wien 1974; W. BECHER, Der Blick aufs Ganze – Das Weltbild Othmar Spanns, München 1988; J. H. PICHLER, Othmar Spann oder die Welt als Ganzes, Wien-Köln-Graz 1988; G. FRANCHI, La filosofia sociale di Othmar Spann, Roma 2002. Per un inquadramento di Spann all'interno della storia della filosofia austriaca cfr. P. KAMPITS, Fra apparenza e realtà – Breve storia della filosofia austriaca, a c. di U. Ternowetz, Franco Angeli, Milano 2000, pp. 137 ss. L'opera omnia di Spann è stata pubblicata a Graz dalla Akademische Druk- u. Verlagsanstalt, in ventuno volumi (1963-1979). Una bibliografia di e su Spann si trova in: O. SPANN, Das philosophische Gesamtwerk im Auszug, hrsg. von H. Riehl, Wien 1950; Othmar Spann – Leben und Werk, Gesamtausgabe, vol. 21, Graz 1979, J. H. PICHLER, Othmar Spann oder die Welt als Ganzes, cit. e in G. FRANCHI, La filosofia sociale di Othmar Spann, cit.

[4] Cfr. W. M. JOHNSTON, The Austrian MindAn intellectual an social history 1848-1938, University of California Press, Berkeley-Los Angeles London 1984, pp. 274 ss. e pp. 308 ss.

[5] Spann stesso ripercorre l'evoluzione del suo metodo in O. SPANN, Kategorienlehre, Akademische Druck u. Verlagsanstalt, Graz 1969, pp. 15-16. Sull'importanza della riunione viennese del Verein per la disputa sulla “libertà dai giudizi di valore” nelle scienze sociali cfr. ivi, pp. 111-112.

[6] Cfr. Scienza economica e libertà dai giudizi di valore: gli interventi di Sombart, Weber e Spann alla riunione del Verein für Sozialpolitik del 1909, trad. it. a c. di G. Franchi, “Rivista della Scuola Superiore dell'Economia e delle Finanze”, 12/2004, pp. 426 ss.

[7] Cfr. la dura recensione dell'opera di Weber Wirtschaft und Gesellschaft in O. SPANN, Bemerkungen zu Max Webers Soziologie, “Zeitschrift für Volkswirtschaft und Sozialpolitik”, 1923, pp. 761 ss., poi in ID., Tote und lebendige Wissenschaft, Jena 1925, pp. 149 ss., infine in ID., Kämpfende Wissenschaft (1934), Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, Graz 1969, pp. 185 ss.

[8] E. VOEGELIN, La nuova scienza politica, cit., pp. 63 ss.

[9] L. STRAUSS, Diritto naturale e storia, Il Melangolo, Genova 1990, pp. 42 ss.

[10] Secondo l'Autore sia l'universalismo che l'individualismo non sono delle Weltanschauungen, perché possono essere colte “in modo puramente analitico dal dato (Gegebenheit) delle manifestazioni sociali”. O. SPANN, Universalismus (1928), ora in ID., Kleine Schriften zur Wirtschafts- und Gesellschaftslehre, Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, Graz 1975, pp. 125 ss.

[11] Un'analisi approfondita dell'evoluzione del metodo spanniano si trova in A. RIEBER, Vom Positivismus zum Universalismus. Untersuchungen zur Entwicklung und Kritik des Ganzheitsbegriffs von Othmar Spann, cit.

[12] Cfr. G. FRANCHI, La filosofia sociale di Othmar Spann, cit., pp. 29 ss.

[13] Cfr. O. SPANN, Der wahre Staat, Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, Graz 1972., pp. 40 ss.

[14] “Zeitschrift für Volkswirtschaft und Sozialpolitik”, 1921, p. 477 ss., trad. it. Il rapporto dell'intero con la parte nella dottrina della società. Considerazioni in merito ad una dottrina sociologica delle categorie, a c. di G. Franchi, “Rivista della Scuola Superiore dell'Economia e delle Finanze”, 3/2006, pp. 589 ss.

[15] . Rispettivamente nei semestri estivi del 1922 e del 1923. Cfr. O. SPANN, Kategorienlehre, cit., p. 16.

[16] O. SPANN, Kategorienlehre, cit., p. 61.

[17] Così in O. SPANN, Zur Logik der sozialwissenschaftlichen Begriffsbildung, in Festgabe für Friedrich Julius Neumann, zum 70. Wiederkehr seines Geburtstages, Tübingen 1905, pp. 161 ss.

[18] Questa interpretazione dell'universalismo è stata in passato sostenuta dalla Scuola liberale austriaca (Mises, Hayek, Popper ecc.) che ha equiparato l'universalismo al collettivismo e ai nostri giorni è stata fatta propria dai critici del cosiddetto olismo. Cfr., ad esempio, D. ANTISERI, Trattato di metodologia delle scienze sociali, Utet, Torino 1996, in part. pp. 380 ss.

[19] O. SPANN, Kategorienlehre, cit., p. 64.

[20] ARISTOTELE, Politica, I, 2, 1253 a 20.

[21] O. SPANN, Kategorienlehre, cit., p. 81.

[22] Sulla “teologia della morte di Dio”, cfr. T. ALTIZER, Il vangelo dell'ateismo cristiano (1966), trad. it. a c. di A. M. Micks, Ubaldini Editore, Roma 1969 e G. M. BERTIN, La morte di Dio – Ipotesi teologica ed utopia nietzschiana, Armando, Roma Roma 1973. In Italia, l'annuncio nietzschiano e heideggeriano della “morte di Dio” è stato fatto proprio da Gianni Vattimo e dai suoi allievi. Cfr., ad esempio, G. VATTIMO, Credere di credere, Garzanti, Milano 1996.

[23] O. SPANN, Kategorienlehre, cit., p. 113.

[24] Nella critica che, ad esempio, Spann muove al suo collega all'Università di Vienna Hans Kelsen non viene messa in discussione l'autonomia del giuridico ad esempio dalla politica o dall'economia: l'errore di Kelsen risiederebbe nel fatto di non riconoscere che il diritto è solo uno tra i molteplici contenuti parziali dell'intero sociale. Cfr. O. SPANN, Il rapporto dell'intero con la parte nella dottrina della società. Considerazioni in merito ad una dottrina sociologica delle categorie, cit., p. 599.

[25] O. SPANN, Kategorienlehre, cit., p. 119.

[26] Sul concetto di Fünklein in Eckhart cfr. G. PENZO, Invito al pensiero di Eckhart, Mursia, Milano 1997, pp. 48 ss.

[27] Anche il concetto di “distacco” (separatio) deriva dal lessico eckhartiano: cfr. G. PENZO, Invito al pensiero di Eckhart, cit., pp. 50 ss.

[28] Cfr. O. SPANN, Il rapporto dell'intero con la parte nella dottrina della società. Considerazioni in merito ad una dottrina sociologica delle categorie, cit. e ID. Kategorienlehre, cit., pp. 258 ss. Il principio secondo il quale ogni contenuto o intero parziale comunica con l'altro solo attraverso il centro comune fonda la categoria della Zuartung - in cui un intero parziale incontra gli altri interi parziali solo come sue parti -, e la categoria della Verganzung, in cui è l'intero parziale a farsi, all'inverso, parte di altri interi. Ivi, pp. 262-264.

[29] Cfr. F. E. OPPENHEIM, Etica e filosofia politica, Il Mulino, Bologna 1971, pp. 173 ss.

[30] Cfr. O. SPANN, Gesellschaftslehre, Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, Graz 1969, pp. 125 ss., in part. pp. 193 ss.

[31] Negli anni venti e trenta Spann condivide una tale visione con l'internazionalista cattolico Alfred von Verdross. Cfr. A. CARTY, Alfred Verdross and Othmar Spann: German Romantic Nationalism, National Socialism and International Law, “European Journal of International Law”, 1995, pp. 78 ss.

[32] O. SPANN, Kategorienlehre, cit., p. 365.

[33] Sulla concezione spanniana di Dio, il suo creazionismo, le critiche ad Aristotele e vicinanza al pensiero di Eckhart, Böhme e al tardo Schelling cfr. O. SPANN, Der Schöpfungsgang des Geistes, cit., 119 ss. Sulla metafisica di Spann cfr. H. RÄBER, Othmar Spanns Philosophie des Universalismus, cit., pp. 53 ss. (Räber inserisce Spann nella tradizione razionalista che accomuna Platone, Agostino, Anselmo, Cartesio e Malebranche: ivi, p. 146); U. SCHÖNDORFER, Othmar Spanns Wiederaufbau der Metaphysik, in O. SPANN, Der Schöpfungsgang des Geistes, Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, Graz 1969, pp. 497 ss.; R. AMTMANN, Die Ganzheit in der europäischen Philosophievon Platon bis Spann, Grabert, Tübingen 1992, in part. pp. 363 ss.

[34] O. SPANN, Der Schöpfungsgang des Geistes, cit., p. 126.

[35] S. TOMMASO D'AQUINO, La Somma Teologica, a c. dei Domenicani italiani, Adriano Salani, s.l. 1949, I, q. 2, a. 3, pp. 86-87. In base alla differenza tra il concetto di un'interezza pienamente significativa (sinnvolle Ganzheit) e quello di scopo (Zweckbegriff), Spann può sostenere la superiorità della prova dell'esistenza di Dio fondata sulla gerarchia di interezze, rispetto alla prova teleologica che, per la fragilità del concetto attorno a cui ruota, a rigore di logica, “non è cogente” (O. SPANN, Kategorienlehre, pp. 364-365). Secondo l'Autore, infatti, solo grazie al concetto di interezza - strutturato attorno ad un centro - è possibile giungere ad un centro dei centri, mentre con il concetto di scopo o fine non può essere escluso il regresso all'infinito.

[36] Cfr. GIOVANNI DAMASCENO, La fede ortodossa, Città Nuova, Roma 1998.

[37] O. SPANN, Kategorienlehre, cit., p. 366.

[38] ANSELMO D'AOSTA, Monologio e Proslogio, a c. di I. Sciuto, Bompiani, Milano 2006, pp. 303 ss.

[39] S. TOMMASO D'AQUINO, La Somma Teologica, cit., I, q. 2, a 3, pp. 84-87

[40] Spann prende in considerazione anche la celebre obiezione di Kant dei cento talleri: per il filosofo viennese anche il concetto di “realtà” (Wirklichkeit) è un concetto graduato, come ogni interezza. Ad ogni essenza corrisponde quindi un suo grado di realtà che è in relazione ad essenze di grado superiore o inferiore; ad esempio, per il concetto di “sistema monetario”, i cento talleri sono qualcosa di necessariamente reale, per un possidente possono essere reali, per un nullatenente sono del tutto irreali. Cfr. O. SPANN, Der Schöpfungsgang des Geistes, cit., pp. 158 ss.

[41] Cfr., ad esempio, le considerazioni sulla filosofia di Spann di A. DEMPF, Kulturphilosophie, München und Berlin, 1932, pp. 125-126; Eric Voegelin considera lo stesso dibattito sul metodo nelle scienze sociali (1870-1920) come una delle manifestazioni della cultura positivista. Cfr. E. VOEGELIN, La nuova scienza politica, cit., pp. 59-60.

[42] Per la dottrina cattolica, Dio non è infatti oggetto di fede, ma può essere conosciuto razionalmente: nella Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II, su “La divina rivelazione” (“Dei Verbum”, I, 6), è scritto: “Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza con il lume naturale della umana ragione dalle cose create”. Tutti i documenti del Concilio, Massimo-U.C.I.I.M., Milano Roma 1985, pp. 83-84. Cfr. anche l'enciclica Fides et ratioI rapporti tra fede e ragione, Piemme, Casale Monferrato 1998, in part. Cap. VI (Interazione tra teologia e filosofia) Recentemente papa Benedetto XVI è tornato sul tema della intrinseca razionalità della fede cristiana con il suo discorso all'Università di Regensburg (12 dicembre 2006). Cfr. BENEDETTO XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni, in ID., Chi crede non è mai solo – Viaggio in Baviera - Tutte le parole del Papa, Libreria Editrice Vaticana-Cantagalli, Roma Firenze 2006, pp. 13 ss.

[43] Come notava M. VERENO, Wiederbesinnung auf die MetaphysikDas Beispiel Othmar Spanns, “Zeitschrift für Philosophische Forschung”, 1/1976, pp. 122-135.

[44] P. FLORES D'ARCAIS, Etica senza fede, Einaudi, Torino 1992; ID., L'individuo libertario, Einaudi, Torino 1999, in part. pp. 164 ss.

[45] Questo grave pericolo era stato già intuito dal teologo Erik Peterson nella sua critica alla “teologia politica” di Carl Schmitt: secondo Peterson, il trinitarismo del Cristianesimo avrebbe scardinato in modo definitivo l'analogia tra ordine divino e ordine politico su cui si sono fondati gli antichi imperi pagani e su cui tornano a fondarsi i nuovi assolutismi. Cfr. E. PETERSON, Il monoteismo come problema politico (1935), Queriniana, Brescia 1983.

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