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Tu sei qui: Portale Seminari online - On-line Seminars Hannah Arendt tra totalitarismo e democrazia - Università "La Sapienza", Roma - 12/03/2007 Totalitarsimo e dispotismo democratico: un confronto tra Hannah Arendt e Alexis De Tocqueville

Totalitarsimo e dispotismo democratico: un confronto tra Hannah Arendt e Alexis De Tocqueville

Fabrizio Marini - 12 marzo 2007 “Non c'è da stupirsi se Hannah Arendt, nella sua lunga riflessione, sia sempre tornata sulle pagine di Alexis de Tocqueville; essa, nel nostro secolo, è, forse, la vera erede del pensatore normanno”. Così Nicola Matteucci, che è stato uno dei primi studiosi a riconoscere in maniera perentoria e diretta il filo ideale che unisce l'opera arendtiana al pensiero politico del saggista francese. Ed anche il recente interesse della letteratura critica sull'argomento, sembra ormai avvalorare l'esistenza di un vero e proprio “dialogo a distanza” tra questi due autori, caratterizzati entrambi dalla medesima capacità di penetrare il complesso dinamismo dell'universo moderno ed i suoi dilemmi sia di ordine politico che socio-antropologico. [...]

Fabrizio Marini - 12 marzo 2007



Introduzione

“Non c'è da stupirsi se Hannah Arendt, nella sua lunga riflessione, sia sempre tornata sulle pagine di Alexis de Tocqueville; essa, nel nostro secolo, è, forse, la vera erede del pensatore normanno”[1]. Così Nicola Matteucci, che è stato uno dei primi studiosi a riconoscere in maniera perentoria e diretta il filo ideale che unisce l'opera arendtiana al pensiero politico del saggista francese[2]. Ed anche il recente interesse della letteratura critica sull'argomento[3], sembra ormai avvalorare l'esistenza di un vero e proprio “dialogo a distanza”[4] tra questi due autori, caratterizzati entrambi dalla medesima capacità di penetrare il complesso dinamismo dell'universo moderno ed i suoi dilemmi sia di ordine politico che socio-antropologico.

Ma se di continuità di pensiero si può certamente parlare[5], come testimonia d'altronde la presenza costante di rimandi più o meno espliciti ai testi di Tocqueville da parte della Arendt, occorre tuttavia sottolineare sin da ora come un autentico confronto può esser ricostruito solo a partire da una chiara opera di discernimento tanto dei punti di contatto quanto delle inevitabili differenze fra due prospettive in fondo lontane per contesto storico, sociale ed intellettuale[6]. Si tratta in altri termini di evitare quell'errore interpretativo, sottolineato di recente da Roberto Esposito, di un appiattimento delle due analisi “nella forma del ‘precorrimento' o del ‘compimento' – Tocqueville che precorre, o anticipa, la Arendt o la Arendt che compie, porta a termine, il percorso intrapreso dal grande saggista francese”[7].

L'indagine tocquevilliana, com'è noto, trae origine dall'angoscia e dal profondo senso di smarrimento dinanzi al mutamento epocale che avvolge il mondo occidentale nella modernità, l'irrefrenabile revolutio egualitaria il cui rischio incombente viene a svelarsi nell'indistinzione di una moltitudine di monadi indifferenziate pronte a sottomettersi al potere leviatanico del nuovo dispotismo dell'âge démocratique.

Ora, per quanto tale diagnosi lungimirante abbia senz'altro ispirato la visione critico-fenomenologica della società moderna delineata da Hannah Arendt, permane la frattura che un intero secolo carico di trasformazioni socio-politiche ha inevitabilmente posto tra le due letture: dalla maturazione degli effetti psico-antropologici ingenerati dal processo di massificazione del moderno, sino alla crisi di quel sistema democratico-liberale la cui inadeguatezza di fronte ai cambiamenti del mondo contemporaneo prepara il terreno ideale alla deriva totalitaria del Novecento.

Problematiche che la Arendt osserva in costante riferimento al fenomeno dal quale scaturisce il suo discorso filosofico-politico, l'inaudita ed atroce originalità di un fatto – il progetto di dominio totale dell'uomo – che ha di colpo reso obsoleti schemi concettuali e distinzioni politiche del passato[8], l'abissale eccezionalità del novum totalitario in grado di offuscare persino la forza evocativa delle previsioni tocquevilliane, restituite anch'esse ad una dimensione di profonda inattualità dal vortice demoniaco del “tutto è possibile”.

Emerge allora in modo lampante l'impossibilità di sovrapporre due universi difficilmente sovrapponibili[9]. Non solo, infatti, la puntuale disamina dell'estremo livellamento dell'égalité des conditions si rivela ormai inadeguata alla luce di un'assolutizzazione egualitaria tramutatasi nell'egual superfluità di ciascun essere umano, ma anche la profezia del “despotisme d'une espèce nouvelle” sembra perdere la sua capacità prefigurativa di fronte alla cristallizzazione totalitaria del XX secolo[10], per quanto entrambi connessi all'avvento di una società di massa “disorganizzata ed amorfa”[11].

Certo, le due realtà “impolitiche” possiedono lo stesso inquietante carattere inedito con cui si svelano all'attonito sguardo dei nostri pensatori[12], entrambi impegnati a ricostruire origini e dinamismi del fenomeno senza mai cadere in spiegazioni di ordine deterministico[13]. Resta tuttavia incolmabile il divario che separa la visione di un potere sociale, seppur immenso ed onnipervasivo, che avvolge nelle sue braccia tutelari la “folla solitaria” delle società democratiche e la fenomenologia tanato-politica di un evento che incarna ciò che è senza precedenti, la desertificazione estrema dell'esistenza umana ridotta a fascio di reazioni “eliminabile o sostituibile in qualsiasi momento con altri fasci di reazioni che si comportano in modo identico”[14].

La società moderna

Fatta questa necessaria premessa, si può senz'altro sostenere che la lungimiranza premonitrice di Tocqueville consiste semmai nell'aver intuito quei dilemmi endogeni della modernità che secondo Hannah Arendt hanno poi trovato un loro culmine risolutivo nell'abisso totalitario. Le stesse visioni “apocalittiche” della civiltà di massa delineate in Vita activa[15], dove la ripetitività comportamentale dei cicli bio-tecnologici esaspera sino al parossismo le dinamiche conformistiche dell'era moderna, rinviano in qualche modo alle osservazioni tocquevilliane sulla trasfigurazione socio-antropologica dell'homo democraticus nell'“universale uniformità”[16] dell'assetto egualitario, l'inabissarsi dell'individuo nel raggelante panorama di un'“innumerevole folla in cui nulla sporge e nulla affonda”[17]. Siamo in sostanza dinanzi ad un analogo cammino di profonda de-individualizzazione che coinvolge tanto l'homo aequalis quanto l'uomo-massa arendtiano, epifenomeno dell'opera di reductio ad unum del moderno che arriva a sublimare l'irripetibile unicità dell'essere umano nell'informe scenario della “società degli eguali”[18]. Marcel Gauchet parla giustamente di una vera e propria “tendenza alla riduzione dell'alterità nello spazio umano[19], espressione ipertrofica di un intrinseco dinamismo massificante destinato ad arrestarsi solo dopo aver raggiunto l'esasperazione del suo stesso fine: la riduzione dell'uomo all'indistinzione antropica della società moderna, all'indifferenziata realtà di un'immensa moltitudine di monadi defraudate di ogni parametro distintivo[20].

Ed è in quest'astratta “somiglianza universale”[21] – per dirla con De Sanctis – che iniziano a delinearsi quei modelli identitari omologanti e discriminatori verso chi non è assimilabile alla nozione di “simile”[22] decretata dall'opinio communis[23]. L'esclusione del diverso, sia esso l'uomo di colore dell'America tocquevilliana o il parvenu che cerca disperatamente di adeguarsi allo stereotipo dell'eccezionalità ebraica pur di assimilarsi nel mondo “dei gentili”[24], agisce infatti non tanto sul piano dell'emarginazione politica, quanto piuttosto a livello sociale[25], quale portato di un'estensione arbitraria dell'égalité che, nella sua opera livellatrice, incontra il limite insormontabile dell'ontologica diversità umana, di una disuguaglianza ineliminabile e, proprio per tale ragione, ancor più discriminante ed inaccettabile agli occhi di individui che ormai sentono di appartenere ad una medesima umanità[26].

Ciò che allora accomuna i due pensatori, è questa capacità di svelare l'inconsistenza di un'“uguaglianza dei moderni” puramente “immaginaria” come direbbe Tocqueville[27], che resta confinata al paradigma stereotipato del simile, ad una “volontà dell'identico”[28] dietro cui si nasconde l'inettitudine del soggetto moderno a riconoscere l'individuo nella sua alterità e, dunque, la sua intima inclinazione a nullificare il diverso[29].

Sicuramente, va rilevato come le due letture del processo di massificazione moderna presentino alcuni elementi originali che le rende non del tutto assimilabili. La critica fenomenologica della Arendt alla mass society, ispirata non solo dagli schemi concettuali tocquevilliani ma in primis dalla tradizione filosofica tedesca di primo Novecento – da Heidegger sino all'insegnamento di Jaspers[30] – rintraccia la genesi dell'uniformità esistenziale dell'uomo-massa all'interno di quel processo omologante emerso con il trionfo tipicamente moderno dell'“ibrido”[31] sociale, capace di dissolvere ogni distinzione aristotelica tra oikos e agorà[32] e di contrarre l'esistenza umana nell'estraniante esperienza del labor[33], dove ciascuno è il semplice ingranaggio di un mastodontico ed interminabile ciclo produttivo[34]. L'omogeneità standardizzante dell'agire puramente strumentale diviene dunque l'effettiva matrice di un conformismo comportamentale che la società di massa non fa che portare a compimento[35], sino alla più completa spersonalizzazione dell'individuo, spogliato di qualsiasi fattore distintivo ma soprattutto privato della dimensione intersoggettiva dell'in-fra in cui poter rivelare e comunicare “esteticamente” la propria identità attraverso un'inter-azione dotata di senso[36]. “Ciò che rende la società di massa così difficile da sopportare” – si legge in Vita activa – “non è, o almeno non lo è principalmente, il numero delle persone implicate, ma il fatto che il mondo che sta tra di loro ha perduto il suo potere di riunirle insieme, di metterle in relazione e di separarle”[37].

Ora, se per Hannah Arendt l'eclissi dell'individualità appartiene a tale logica uniformante della societas civilis[38], spazio di un'omogeneità che racchiude l'ambito vitale dell'uomo nella routinaria monotonia dell'attività lavorativa, la dinamica spersonalizzante descritta da Tocqueville possiede altre caratteristiche. La massificazione cui è sottoposto l'uomo moderno, infatti, nell'intuizione tocquevilliana si avvera semmai nel vortice di quel generale asservimento collettivo dell'umanità egualitaria al “codice materno”[39] del Leviatano democratico[40], in quel percorso che conduce l'ormai insignificante ed apatico homo aequalis[41] ad abbandonarsi nelle braccia tutelari di un potere “previdente e mite”, solo essere immenso nel livellamento universale a poter ancora proporsi nelle vesti di “sostegno unico ed indispensabile della debolezza di ciascuno”[42].

Immagine “mentale” oltre che sociologica della modernità[43], la proiezione “salvifica” dello Stato-tutore[44] segna pertanto i confini della definitiva sottomissione dell'homme démocratique alla supremazia di un “diritto della società” ideologicamente legittimato nella sua priorità etico-politica[45]. Ed è in questo “circolo vizioso” di crescita dell'autorità dispotica ed estenuante indebolimento dell'essere umano, che la massificazione dei singoli perviene a piena maturazione, espandendosi sino ad inglobare ogni livello esistenziale – antropologico, sociale e politico – in un unico processo di radicale scomparsa dell'identità soggettiva.

Dopo aver (…) afferrato nelle sue potenti mani ogni singolo individuo e averlo plasmato a sua volontà – scrive il normanno – il sovrano stende le braccia su tutta quanta la società; ne ricopre la superficie di una rete di piccole regole complicate, minuziose e uniformi, attraverso cui gli spiriti più originali e gli animi più energici non possono mai farsi strada per superare la folla; non spezza la volontà, la fiacca, la piega e la domina; raramente obbliga all'azione, ma si oppone continuamente al fatto che si agisca; non distrugge, impedisce di nascere; non tiranneggia, ostacola, comprime, spegne, inebetisce e riduce infine ogni nazione a non essere più che un gregge timido e industrioso, di cui il governo è il pastore[46].

L'eclissi della politica

Pur nel quadro delle divergenze appena ricordate, le due letture trovano un evidente punto di convergenza nell'analisi dei risvolti politici, o meglio “impolitici”, causati dall'involutiva evoluzione della modernità. Non a caso, proprio attualizzando le parole tocquevilliane sull'invasiva e “tirannica” coercizione dell'opinio communis in epoca democratica, la Arendt descrive l'intrinseca forza spoliticizzante del conformismo, che come dimostra il trionfo del maccartismo nell'America degli anni Cinquanta, rischia di condurre ad una vera e propria tendenza dell'uomo all'abdicazione volontaria e quasi inconsapevole della sua identità di citoyen:

nelle parole di Tocqueville, ‘quando le condizioni sociali sono uguali, l'opinione pubblica preme con una forza [talmente] enorme sulla mente degli individui' che ‘la maggioranza non ha bisogno di costringerli, si limita a convincerli'; la coercizione non violenta della disapprovazione pubblica è infatti così forte che chi dissente non ha più nulla a cui riferirsi nella sua solitudine e impotenza e alla fine sarà indotto all'obbedienza o alla disperazione. Se applichiamo l'intuizione di Tocqueville alle condizioni moderne, se ci serviamo cioè di essa per mettere a fuoco il modo in cui gli europei attualmente vedono le cose, possiamo dire che gli europei temono che in America non siano necessari il terrore e la violenza per far sparire la libertà. Possiamo ricondurre quindi l'inquietudine europea alla convinzione che la libertà possa svanire progressivamente attraverso una sorta di consenso generale. (…) Il pericolo del conformismo e la sua minaccia alla libertà sono insiti in ogni società di massa[47].

Sia la Arendt che Tocqueville osservano il profilarsi di questo nuovo ordine sociale composto da individui sempre più eguali ma al tempo stesso isolati l'uno dall'altro, motivati unicamente dal perseguimento di una felicità privata che restringe il politico a mera protezione del benessere personale[48].

La critica arendtiana muove proprio dall'incessante radicalizzarsi di tale distacco tra libertà e bíos politikós che, inscritto ab origine nella tradizione filosofico-politica occidentale[49], subisce un'accelerazione dirompente con l'avvento del moderno. E ciò a partire dall'apoteosi di un “ibrido” sociale capace di ridurre il pubblico a mera funzione del “metabolismo dell'uomo con la natura”[50], sino al trionfo dell'utilitarismo economico insito nell'ideologia liberale[51].

È questo fenomeno di “socializzazione della politica” – ossia di invasione del sociale nell'ambito del politico[52] – a causare quell'espansione parossistica dell'oikia di cui già Tocqueville aveva profeticamente anticipato i drammatici risvolti per la libertà dell'homo aequalis, “essere carente”[53] angosciosamente costretto a “ruotare su sé stesso”[54] dalla passione tipicamente egualitaria per l'utilitas, a perdersi nell'estenuante ricerca di “piccoli e volgari piaceri”[55] sino a smarrire il senso di quell'agire comunicativo che è alla base dell'unica forma genuina di libertà umana[56].

L'atomizzazione individualista della società moderna sembra allora tramutarsi in una forza centrifuga che spinge il singolo lontano dalla vita pubblica e lo imprigiona nella superficie materiale della sua esistenza. Una vera e propria atrofia dell'inter-esse che, tanto per il saggista francese quanto per Hannah Arendt, segna il punto d'origine di un anonimo potere burocratico portatore di un'inedita forma di dominio[57]. La “più sociale delle forme di governo”[58] descritta in Vita activa, il “governo di nessuno”[59] che la contemporaneità eredita dalla reductio della politica a semplice amministrazione del sociale, al pari del dispotismo tutelare paventato da Tocqueville si alimenta dell'“apatia generale”[60] che avvolge l'esistenza dell'homo œconomicus nella monotona uniformità dell'universo moderno, dell'assenza di ogni istanza partecipativa che consente all'autorità tirannica di dissimulare la propria azione bio-politica, sottraendosi a qualunque attribuzione di responsabilità[61].

Ma è senza dubbio l'avvento del totalitarismo a svelare per Hannah Arendt le tragiche ripercussioni causate dalla massificazione e dall'isolamento spoliticizzante delle società moderne. L'irreale realtà del supersenso ideologico, ricorda l'autrice, trova difatti il suo terreno di coltura ideale nel vuoto relazionale creato dalla scomparsa di ogni forma d'appartenenza comunitaria, quel “crollo della muraglia protettiva classista”[62] in cui torna a farsi sentire prepotente l'eco tocquevilliana di una frattura nella trama dei tempi che rompe i legami socio-politici ed etico-esistenziali del passato, abbandonando la monade democratica nella solitudine collettiva della modernità egualitaria[63]. Proprio in questo stato di estraniazione heideggeriana inizia a plasmarsi la fisionomia dell'homo totalitarius[64], un soggetto che vive nell'assoluto disinteresse per la vita pubblica[65] e, dunque, ultimo erede di quell'antropologia negativa hobbesiana – “il vero filosofo della borghesia”[66] – per la quale l'isolamento egoistico nel privato diviene pienamente funzionale alla crescita sempre più incondizionata del potere leviatanico[67]. La denuncia arendtiana si fa qui drammatica: il perfetto suddito dei regimi hitleriano e staliniano, l'individuo pronto ad alienare se stesso e a tramutarsi in complice dei peggiori crimini della storia, non è altro che il “banale” paterfamilias definito da Péguy “grand aventurier du 20e siècle[68], il “borghesuccio gretto” di lontana memoria tocquevilliana che trascorre la propria vita nella ripetitiva fissità dell'oikía, disposto a tutto, anche alla morte, in nome di una sicurezza personale divenuta ormai l'unico fattore motivante della sua oscura esistenza:

il filisteo che si era ritirato nella sfera privata e pensava esclusivamente alla sicurezza e alla carriera era l'ultimo prodotto, un prodotto già degenerato, della borghesia e della sua fede nel primato degli interessi sociali ed economici. Egli era il borghese isolato dalla propria classe, l'individuo atomizzato sorto dallo sfacelo di questa. L'uomo-massa organizzato da Himmler per i più atroci crimini visti dalla storia presentava le caratteristiche del filisteo più che quelle della plebe, era il borghesuccio gretto che in mezzo alle rovine del suo mondo aveva a cuore soltanto la sicurezza personale ed era pronto a sacrificare ogni cosa – fede, onore, dignità – al minimo pericolo[69].

L'orizzonte della libertà: l'agire comunicativo e l'autenticità del politico.

Sebbene dunque lo scenario arendtiano sia sicuramente più aspro e drammatico di quello tocquevilliano, tragicamente ispirato dall'assoluta originalità del dominio totale dell'uomo, tanto nell'uno quanto nell'altro il filo conduttore è questa visione di un graduale inabissarsi dell'agire politico in epoca moderna. Una processualità degenerante in cui già s'intravedono i primi germi di quella deriva “antipolitica” totalitaria che in epoca contemporanea si materializzerà nell'annientamento sistematico dei fondamenti ontologici del politico[70], vale a dire la distruzione della pluralità e della libertà sia di pensiero che di azione, dell'“agostiniana” capacità di dar vita ad un nuovo initium inscritto nel “miracolo” stesso della natalità umana[71].

Ed è dinanzi a quest'eclissi dell'essenza etico-politica dell'uomo, che Hannah Arendt fa proprio il disperato appello tocquevilliano di una “nuova scienza politica”[72] in grado di riaffermare la centralità del politeúesthai quale dimensione inalienabile del vivere umano, condizione costitutiva di una libertà intimamente vincolata all'intersoggettività “estetica” dell'inter-esse[73], a quello “spazio della presenza”[74] in cui l'agire discorsivo consente a ciascun individuo di manifestare la sua identità di zoòn l?gon ekh?n e di apparire “gli uni agli altri non come oggetti fisici, ma in quanto uomini”[75].

Si tratta in sostanza di un autentico ritorno alle origini classiche del bíos politikós – per molti versi distante dalle principali correnti del neoaristotelismo novecentesco[76] – tutto teso a riportare alla luce ciò che un'intera tradizione post-platonica ha occultato nella sua costante fuga dal mondo degli affari umani[77], ossia l'esperienza genuina della p?lis come luogo della partecipazione attiva e concertuale del polítes, la piena riscoperta dell'ideale isonomico fondato sull'egual diritto di ogni cittadino a prender parte alla vita pubblica[78]. “La ????? – scrive in tal senso la Arendt – “è l'organizzazione delle persone come nasce dal loro agire e parlare insieme, e il suo vero spazio si stende fra le persone che vivono insieme a questo scopo, non importa dove esse si trovino a essere”[79].

Un'immagine “pura”[80] della politica, come l'ha definita giustamente Portinaro, che lascia trasparire la profonda affinità con il concetto di libertà che Tocqueville vedeva incarnarsi nel valore “oggettivo”[81] del principio democratico in tempi d'uguaglianza delle condizioni, in un sistema cioè capace di tradurre l'égalité politique nell'estensione dei diritti a tutti i componenti della società, incentivando così quella gestione partecipata alla chose publique in grado di arginare i mali dell'individualismo spoliticizzante e della conseguente deriva dispotica dell'âge démocratique:

Parto dall'idea che tutti i cittadini concorrano al governo e che ciascuno abbia ugual diritto di concorrervi – si legge nel secondo volume della Democrazia – Poiché nessuno differisce dai suoi simili, nessuno potrà esercitare un potere tirannico: gli uomini saranno perfettamente liberi poiché saranno completamente uguali; e saranno perfettamente uguali, perché saranno completamente liberi[82].

La pratica diretta degli affari pubblici, l'esercizio plurale del potere e la com-partecipazione alla sfera condivisa dell'inter-esse, rappresentano allora i cardini di un'elaborazione “meta-individuale[83] del politico la cui massima raffigurazione empirica dell'era moderna viene colta, sia dal francese che dalla Arendt, nel “laboratorio” democratico d'Oltreoceano, in quella “democrazia costitutiva” degli Stati Uniti – per utilizzare una felice definizione di Giulio Chiodi[84] – dove il protagonismo iperpolitico del citoyen riesce quasi a trasfigurarsi in una sorta di riproposizione dell'eu zèn aristotelico, quel nesso tra politica e felicità che il divenire del moderno sembrava aver ormai relegato all'archetipo dell'antica città-stato[85].

Non a caso, l'America della prima Démocratie costituisce uno dei modelli di riferimento primari di cui l'autrice si serve nel ricostruire l'idealtipo della constitutio libertatis sorta dall'esaltante esperienza rivoluzionaria dei founding fathers, l'exemplum del novus ordo saeclorum al quale la Arendt contrappone – con andamento comparativo dal chiaro tenore tocquevilliano – l'“immane tragedia”[86] di una Rivoluzione francese sospinta verso il Terrore dall'invasione sulla scena pubblica della questione sociale[87] e da quella neutralizzazione dell'agire politico che già Tocqueville aveva individuato nell'astratto razionalismo illuminista d'inizio Settecento[88].

Al pari del francese, invece, la pensatrice esalta la natura consensuale alla base della democrazia americana[89], ne ammira l'ideale di una “felicità pubblica”[90] che si espande attraverso la partecipazione attiva alla vita politica[91], l'orizzontalità dell'istanza partecipativa nelle assemblee spontanee e negli istituti di autogoverno derivanti dalla propensione tipicamente americana al federalismo e al decentramento amministrativo[92].

E sempre in quest'ottica va letta anche la ripresa del discorso di Tocqueville sulla “scienza nuova”[93] dell'associazionismo volontario negli Stati Uniti, esempio paradigmatico di quell'agire comunicativo che si manifesta unicamente nella reciprocità relazionale del “vivere pubblico”[94]. Come nota Seyla Benhabib, Hannah Arendt “learned from Tocqueville that there could be no political freedom and democratic life if individuals could not exercise their right to associate and come together ‘in the manner of speech and action'[95] Particolarmente illuminante, in tal senso, il saggio del 1970 sulla disobbedienza civile, “punto culminante della riflessione [arendtiana] sulla libertà e politicità dell'uomo”[96], dove l'autrice rinviene nella contestazione dei disobbedienti americani la “forma nuova”[97] e la prosecuzione di quella “potenza visibile a distanza”[98] che il saggista francese vedeva sorgere non appena i cittadini del Nuovo mondo si univano in vista del raggiungimento di un qualsiasi obiettivo comune[99]. Attualizzando le parole del normanno, Hannah Arendt dimostra come il fenomeno della disobbedienza sia intimamente correlato ad un contesto democratico quale quello statunitense, poiché incentrato su una dinamica consensuale che non preclude la libertà di manifestare il dissenso[100] e su una tradizione all'associazionismo che si presenta come potenziamento dell'istanza partecipativa[101].

Il consenso e il diritto al disaccordo – si legge nel saggio – sono diventati l'ispirazione e il principio di organizzazione dell'azione e hanno insegnato agli abitanti di questo continente ‘l'arte dell'associarsi insieme', che è all'origine di quelle associazioni volontarie, di cui Tocqueville ha per primo rilevato il ruolo, con meraviglia, ammirazione e una qualche preoccupazione in quanto vi vedeva la forza specifica del regime politico americano[102].

Quale trasgressione della legge che nasce dal cum sentire e si rivolge contro norme contrarie al principio comunitario o a interessi generali della collettività[103], la disobbedienza civile rappresenta in sostanza l'espressione contemporanea di quest'“agire di concerto” che è la vera anima della politica, ossia rivelazione di un potere condiviso e plurale che si contrappone in maniera dicotomica alla macht weberiana e ad ogni altra visione del potere come dominio[104].

Pur con i dovuti distinguo[105], al pari dell'associazionismo la contestazione dei disobbedienti assume il significato di strumento volto a ristabilire un'effettiva legittimità democratica alla base dell'organizzazione politico-giuridica, impostata cioè su un modello di partecipazione del citoyen che contempli anche momenti di palese dissenso e che sia comunque in grado di superare quell'adesione “fittizia”[106] e conformistica tipica della democrazia rappresentativa[107].

È in definitiva questa ricerca di uno spazio politico nuovo, di uno scenario di pluralismo e di orizzontalità che dia nuova vita a una “libertà degli antichi” ormai opacizzata dai meccanismi della modernità, a render sempre più vicina la costruzione filosofico-politica della Arendt al liberalismo d'une espèce nouvelle di Tocqueville.

Possiamo in tal senso concludere attraverso l'immagine di una libertà che tanto nella riflessione tocquevilliana quanto in quella arendtiana si fa valore supremo e irrinunciabile, “la gioia di poter parlare, agire, respirare senza coartazioni”, ideale dalle profonde radici morali che per entrambi si esalta nell'autenticità comunicativa del politeúesthai: “chi cerca nella libertà altra cosa che la libertà stessa è fatto per servire”[108].



[1] N. Matteucci, Alexis de Tocqueville. Tre esercizi di lettura, Il Mulino, Bologna, 1990, p. 109. Nicola Matteucci, nel secondo capitolo di questo testo, Tocqueville e la modernità, evidenzia come il concetto tocquevilliano di modernità sia stato capace di anticipare le principali tematiche filosofico-politiche del Novecento, dalle analisi di Adorno ed Horkheimer, sino alle riflessioni di pensatori quali Hayek, Popper, Ortega y Gasset, Huxley, Lévinas, Jünger, per citarne solo alcuni; cfr. Ivi, pp. 91-117.

[2] Sempre Matteucci, in un altro saggio, sottolinea come Tocqueville sia l'unico autore, assieme a Machiavelli e Montesquieu, ad esser “salvato” dalla distruzione arendtiana dell'intera “filosofia occidentale”; cfr. N. Matteucci, Tocqueville e il mondo classico, in “Filosofia Politica”, IX, 1995, 2, p. 120.

[3] Tra le analisi critiche che hanno analizzato questo confronto ricordiamo M. Reinhardt, The Art of being free: taking liberties with Tocqueville, Marx and Arendt, Cornell University Press, Ithaca and London, 1997; H. F. Pitkin, The attack of the blob: Hannah Arendt's concept of the social, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1998, pp. 115-144; B. Crick, On Rereading “The Origins of Totalitarianism”, in “Social Research”, XIVL, 1977, 1, Spring, pp. 106-126; S. D. Jacobitti, Individualism & Political Community: Arendt & Tocqueville on the Current Debate in Liberalism, in “Polity”, XXIII, 1991, 4, pp. 585-604; M. Lloyd, In Tocqueville's Shadow: Hannah Arendt's Liberal Republicanism, in “The Review of Politics”, LVII, 1995, 1, pp. 31-58; J. M. Chaumont, Individualism et modernité chez Tocqueville et Arendt, in “Les Cahiers de Philosophie”, 1987, 4, pp. 115-146; F. Ciaramelli, Rivoluzione francese e centralità della politica. Note su Arendt e Tocqueville, in “Il tetto”, XXVI, 1989, pp. 678-693; R. Parri, Mondo comune: spazio pubblico e libertà in Hannah Arendt, Jaca Book/Il GrandeVetro, Milano/Pontedera, 2003, pp. 129-154; E. Parise, La politica dopo Auschwitz. Rileggendo Hannah Arendt, Liguori, Napoli, 2000, in particolare pp. 35-62; A. Argenio, Alexis de Tocqueville e Hannah Arendt: un dialogo a distanza, Editoriale Scientifica, Napoli, 2005.

[4] L'espressione è ripresa dal titolo del recente testo della Argenio citato nella nota precedente.

[5] Margaret Canovan ricorda come la stessa Hannah Arendt nel 1955 riconobbe esplicitamente la profonda affinità tra il suo approccio d'analisi e quello tocquevilliano: “when Arendt lectured on Tocqueville at the University of California in 1955, she was evidently struck by the similarity of his approch to her own. Her lecture notes contain a heavily emphasised quotation from J. P. Mayer's book [il testo è Prophet of the Mass Age. A Study of Alexis de Tocqueville, J. M. Dent e Sons, London, 1939] on Tocqueville recording how he had himself read Plato, Machiavelli, Burke etc. while trying to understand his own time” (M. Canovan, Hannah Arendt. A reinterpretation of Her political thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, p. 67 n.).

[6] Siamo infatti di fronte a “due autori distanti per tempi come per origini – aristocratico normanno di primo Ottocento l'uno, borghese ebrea di pieno Novecento l'altra” (A. Argenio, Alexis de Tocqueville e Hannah Arendt: un dialogo a distanza, cit., p. 1). In questo discorso si inserisce quanto sostenuto anche da Eugenia Parise: “il mondo arendtiano e quello tocquevilliano restano distanti ed incommensurabili: c'è un tono di fondo in quest'ultimo, quello della nostalgia per un passato di grandezza aristocratica, che in Arendt è del tutto assente” (E. Parise, La politica dopo Auschwitz. Rileggendo Hannah Arendt, cit., p. 7 n.). Per un approfondimento dei temi legati alla diversa appartenenza sia storica che sociale ed intellettuale dei due pensatori si rinvia ai principali testi biografici: A. Jardin, Alexis de Tocqueville 1805-1859, trad. it. Jaca Book, Milano, 1994; U. Coldagelli, Vita di Tocqueville (1805-1859). La democrazia tra storia e politica, Donzelli, Roma, 2005; E. Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975. Per amore del mondo, trad. it. Bollati Boringhieri, Torino, 1990. Sulla “caratterizzazione” aristocratica della riflessione tocquevilliana cfr. in particolare agli studi di D. Cofrancesco, Alexis De Tocqueville. L'archetipo aristocratico e il «primato della politica», in “Il pensiero politico”, XII, 1989, 3, pp. 433-461; Id., «La libertà aristocratica». Considerazioni su Alexis de Tocqueville, in “Trimestre”, XXIII, 1990, 2-4, pp. 167-189; Id., «Assetto sociale» e dominio aristocratico, in F. Mioni (a cura di), Il teatro della politica. Tocqueville tra democrazia e rivoluzione, Diabasis, Reggio Emilia, 1990, pp. 41-68.

[7] R. Esposito, Prefazione, in A. Argenio, Alexis de Tocqueville e Hannah Arendt: un dialogo a distanza, cit., p. IX.

[8] “Ciò che è senza precedenti nel totalitarismo”, si legge nell'ormai nota risposta del 1953 alla recensione di Voegelin, “non è anzitutto il suo contenuto ideologico, ma l'evento del dominio totalitario stesso. Ciò risulta chiaro se arriviamo a riconoscere che gli effetti voluti delle sue politiche hanno mandato in frantumi le categorie tradizionali del nostro pensiero politico (il dominio totalitario è diverso da tutte le varianti note di tirannia e di dispotismo) e i nostri criteri di giudizio morale” (H. Arendt, Una replica a Eric Voegelin, trad. it. in Ead., Archivio Arendt 2. 1950-1954, a cura di S. Forti, Feltrinelli, Milano, 2003, pp. 176-177). Sull'assoluta originalità del totalitarismo nell'analisi arendtiana cfr. anche Ead., Comprensione e politica (le difficoltà del comprendere), trad. it. in Ead., Archivio Arendt 2. 1948-1954, cit., pp. 79-98; Ead., Umanità e terrore, trad. it. in Ead., Archivio Arendt 2. 1948-1954, cit., pp. 69-78; Ead., La natura del totalitarismo: un tentativo di comprensione, trad. it. in Ead., Archivio Arendt 2. 1948-1954, cit., pp. 99-131; Ead., L'ascesa e lo sviluppo del totalitarismo e di forme di governo autoritarie nel XX secolo, trad. it. di A. Cutro, in “La società degli individui”, V, 2002, 14, pp. 113-134.

[9] Nel valutare il nesso tra la comparsa delle masse novecentesche e l'irruzione del totalitarismo, la stessa Hannah Arendt sembra evidenziare quest' aspetto: “contrariamente alle profezie, le masse non furono il prodotto della crescente eguaglianza di condizioni, della diffusione dell'istruzione, del conseguente abbassamento del livello della cultura, della popolarizzazione dei suoi contenuti. (Malgrado tutti i suoi difetti, l'America, il classico paese dell'eguaglianza di condizioni e della istruzione generale, ha conosciuto forse meno di qualsiasi altro paese del mondo la moderna psicologia di massa)” (H. Arendt, Le origini del totalitarismo, trad. it. Il Mulino, Bologna, 1987, p. 438). Non si tratta evidentemente di un vero e proprio disconoscimento del discorso tocquevilliano; come suggerisce Eugenia Parise, infatti, la preoccupazione della Arendt è piuttosto quella di “evitare qualsiasi ‘narrazione' che privilegi l'irresistibilità dei processi storici e che istituisca una diretta genealogia fra ‘eguaglianza delle condizioni' ovvero democrazia e totalitarismo. Tuttavia il rapporto tra democrazia e totalitarismo le si presenta come un rapporto ambiguo e complesso. L'esistenza di quei settori ‘politicamente grigi e inattivi' sui quali pure la costituzione democratica si basava, non costituisce il varco che la democrazia, dal suo interno, ha aperto al totalitarismo? E non era questo il pericolo intravisto da Tocqueville?” (E. Parise, La politica dopo Auschwitz. Rileggendo Hannah Arendt, cit., p. 51 n.).

[10] Su quest'aspetto cfr. soprattutto A. Argenio, Alexis de Tocqueville e Hannah Arendt: un dialogo a distanza, cit., p. 3.

[11] H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit, p. 436. Come scrive l'autrice: “la trasformazione delle classi in masse e la concomitante eliminazione di ogni solidarietà di gruppo sono la conditio sine qua non del dominio totale” (Ivi, p. XXXIX). A dimostrazione di tale correlazione, la Arendt ricorda come lo stalinismo prima di giungere al potere ha dovuto creare artificialmente e attraverso le armi del terrore “una società atomizzata quale non si era mai vista prima, e (…) intorno a ciascun individuo un'impotente solitudine quale neppure una catastrofe da sola avrebbe potuto causare” (Ivi, p. 447). Una differenza cruciale tra il nazismo e lo stalinismo, deriva proprio dal fatto che mentre Hitler aveva trovato in Germania un corpo sociale già atomizzato pronto ad accoglierlo, Stalin dovette costruire ex novo tale condizione, ricorrendo all'impiego radicale di mezzi polizieschi; cfr. Ivi, pp. 440-447. Per quanto riguarda invece il legame tra l'uniformità della società moderna ed il dispotismo democratico nell'analisi tocquevilliana, si rinvia in particolare all'ultima parte della seconda Democrazia dedicata all'influsso esercitato dalle idee e dai sentimenti democratici sulla società politica, cfr. A. De Tocqueville, La democrazia in America, trad. it. in Id., Scritti politici, a cura di N. Matteucci, 2 voll., Utet, Torino, 1968-1969, II, pp. 781-828. In seguito si indicheranno le citazioni tratte da questa edizione con le sigle DA I per il Libro Primo, che si riferisce in questa traduzione all'opera pubblicata da Tocqueville nel 1835, e DA II per il Libro Secondo, che si riferisce a quella pubblicata da Tocqueville nel 1840.

[12] L'analisi arendtiana, come già evidenziato, muove proprio dall'assoluta originalità di un fenomeno totalitario diverso da ogni forma di tirannia o autoritarismo del passato. In maniera simile, anche Tocqueville sottolinea il carattere inedito del dispotismo democratico: “penso dunque che la specie di oppressione che minaccia i popoli democratici non assomiglierà a nessuna di quelle che l'hanno preceduta nel mondo; i nostri contemporanei non possono trovarne nessun antecedente nei loro ricordi. Cerco inutilmente io stesso un'espressione che renda esattamente l'idea che me ne faccio e la contenga; le vecchie parole come ‘dispotismo' e ‘tirannide' non sono più adeguate. La cosa è nuova, bisogna dunque cercare di definirla, visto che non posso darle un nome” (DA II, p. 812).

[13] Ricordiamo in tal senso come il dispotismo non costituisca affatto per Tocqueville un esito predeterminato che annulla ogni possibile scelta consapevole dell'uomo egualitario; come si legge negli ultimi passi della Democrazia, infatti, “le nazioni moderne non possono evitare che le condizioni diventino uguali; ma dipende da loro che l'uguaglianza le porti alla schiavitù o alla libertà, alla civiltà o alla barbarie, alla prosperità o alla miseria” (Ivi, p. 828). Hannah Arendt sembra condividere la stessa prospettiva quando afferma che il totalitarismo non è stato il risultato di fattori necessitanti ed inarginabili. I tre pilastri dell'inferno – razzismo, antisemitismo ed imperialismo – rappresentano le condizioni sine quibus non della costellazione totalitaria, ma non cause determinanti destinate a sfociare ab origine nell'esito totalitario. Essi sono piuttosto elementi “cristallizzanti” che in sé e per sé avrebbero potuto sorreggere anche altre costruzioni politiche. Illuminante in merito è una nota al saggio Comprensione e politica: “tra gli elementi del totalitarismo vanno incluse anche le sue origini, se per origini non intendiamo ‘cause'. Gli elementi in quanto tali non causano mai nulla. Essi diventano origini di eventi se e quando si cristallizzano improvvisamente in forme immutabili e definite. È la luce stessa dell'evento che ci consente di distinguere i suoi elementi reali da un numero infinito di possibilità astratte, ed è sempre questa luce che deve guidarci all'indietro nel passato sempre oscuro e incerto di questi elementi stessi. In questo senso è corretto parlare delle origini del totalitarismo o di qualsiasi altro evento storico” (H. Arendt, Comprensione e politica (le difficoltà del comprendere), cit., p. 92 n.). Su quest'aspetto cfr. in particolare L. Bazzicalupo, Hannah Arendt. La storia per la politica, ESI, Napoli, 1996, pp. 33-37. Sull'affinità con la prospettiva metodologica tocquevilliana, cfr. A. Argenio, Alexis de Tocqueville e Hannah Arendt: un dialogo a distanza, cit., pp. 2-3.

[14] H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit., p. 624. Cfr. anche Ead., Le tecniche delle scienze sociali e lo studio dei campi di concentramento, trad. it. in Ead., Archivio Arendt 2. 1948-1954, cit., p. 18. Come scrive la Arendt in una lettera a Jaspers del 4 marzo 1951, anche se non le risulta chiaro in cosa consista il “male radicale”, quello che sembra certo “è che esso in certo modo abbia a che fare con i seguenti fenomeni: la riduzione di uomini in quanto uomini ad esseri assolutamente superflui, il che significa (…) rendere superflua la loro qualità stessa di uomini. Ciò avviene quando si elimina qualsiasi unpredictability, quella imprevedibilità che è nel destino e alla quale corrisponde, negli uomini, la spontaneità” (H. Arendt, K. Jaspers, Hannah Arendt-Karl Jaspers. Carteggio 1926-1969, trad. it. di Q. Principe, a cura di A. Dal Lago, Feltrinelli, Milano, 1989, p. 104).

[15] Possiamo sintetizzare attraverso il ritratto “apocalittico” che conclude Vita activa, quello di una società di massa dominata dall'inerzia e dall'apatia di un individuo che, grazie all'incessante sviluppo della tecnologia e dell'automazione, viene liberato anche da quella forma residua di attività rappresentata dal labor, per cui il suo valore soggettivo può sublimarsi definitivamente nella completa passività del comportamento routinario: “l'ultimo stadio della società del lavoro, la società di lavoratori, richiede ai suoi membri un semplice funzionamento automatico, come se la vita individuale in effetti fosse stata sommersa dal processo vitale della specie e la sola decisione attiva ancora richiesta all'individuo fosse di lasciare andare, per così dire di abbandonare la sua individualità, la fatica e la pena di vivere sentiti ancora individualmente, e di adagiarsi in un attonito, ‘tranquillizzato', tipo funzionale di comportamento. (…) È perfettamente concepibile che l'età moderna, cominciata con una così eccezionale e promettente conflagrazione di attività umana – termini nella più mortale, e nella più sterile passività che la storia abbia mai conosciuto” (H. Arendt, Vita activa, trad. it. Bompiani, Milano, 1964, p. 346).

[16] DA II, p. 826.

[17] Ibidem.

[18] In Vita activa la Arendt riconosce esplicitamente a Tocqueville il merito di aver individuato nell'“uguaglianza dei moderni” il punto d'origine del conformismo della società moderna: “la ribellione contro la società attraverso la quale Rousseau e i Romantici scoprirono l'interiorità, fu diretta prima di tutto contro le esigenze di livellamento della sfera sociale, contro quello che noi chiameremmo oggi il conformismo inerente a ogni società. È importante ricordare che questa ribellione si verificò prima che il principio di eguaglianza, al quale da Tocqueville in poi diamo la colpa del conformismo, avesse avuto il tempo di affermasi sia nel dominio sociale che in quello politico” (H. Arendt, Vita activa, cit., p. 45).

[19] M. Gauchet, Tocqueville, l'America e noi, Donzelli, Roma, 1996, p. 48.

[20] Scrive Tocqueville: “ai nostri giorni le classi finiscono col confondersi, l'individuo scompare sempre più nella folla e si perde facilmente in mezzo all'oscurità” (DA I, p. 370). Si noti come il referente arendtiano della mass society sembri quasi ripercorrere il medesimo percorso spersonalizzante. La società di massa, infatti, “sfuma le linee di demarcazione e tende a cancellare ogni distinzione di gruppo” (H. Arendt, Riflessioni su Little Rock, trad it. in Ead., Responsabilità e giudizio, a cura di J. Kohn, Einaudi, Torino, 2004, p. 177) E sebbene quest'annullamento non rappresenti “un pericolo per l'identità delle singole persone, dato che l'identità personale non è radicata nella sfera sociale” (Ibidem) bensì nella pluralità della vita pubblica, Hannah Arendt sottolinea il valore dell'eterogeneità derivante dalla presenza dell'uomo nei diversi gruppi socio-culturali ai fini di una possibile differenziazione tra gli individui: “in ogni caso, senza qualche discriminazione, la società cesserebbe semplicemente di esistere e verrebbe meno la possibilità, davvero importante, di associarsi liberamente e di formare dei gruppi” (Ibidem).

[21] L'espressione è utilizzata da De Sanctis a proposito dell'analisi tocquevilliana. Per l'autore francese, sottolinea difatti De Sanctis, la democrazia rappresenta l'era della “somiglianza universale”, ovvero di un'estremizzazione egualitaria in grado di produrre “un senso di intima coappartenenza al genere nell'interiorità di ogni singolo individuo rendendolo incapace di percepire differenze apprezzabili non soltanto nei confronti del suo prossimo in genere, ma addirittura tra sé e il nemico” (F. M. De Sanctis, Tocqueville. Sulla condizione moderna, Franco Angeli, Milano, 1993, pp. 38-39).

[22] Cfr. DA II, p. 590.

[23] “Le moderne società di massa”, scrive la Arendt, “offrono innumerevoli esempi della facilità con cui si scambia l'eguaglianza per una qualità innata di ciascun individuo, che viene definito ‘normale' quando è come gli altri e ‘anormale' quando se ne differenzia” (H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit., pp. 76-77). A tal proposito, ricorda Carlo Galli, per la Arendt la logica egualitaria della modernità “è già principio d'indifferenziata identità, costruzione (allevamento, in termini nietzschiani) di un ‘genere umano' il cui destino processuale è la ripetizione dell'identico” (C. Galli, Hannah Arendt e le categorie politiche della modernità, in R. Esposito (a cura di), La pluralità irrappresentabile. Il pensiero politico di Hannah Arendt, QuattroVenti, Urbino, 1987, p. 18). Su questo punto cfr. anche L. Boella, Hannah Arendt. Agire politicamente, pensare politicamente, Feltrinelli, Milano, 1995, pp. 131-132.

[24] Sull'emarginazione dei neri nell'America jacksoniana cfr. il capitolo della prima Democrazia in cui Tocqueville affronta la questione della convivenza razziale nel Nuovo continente, DA I, pp. 373-427. In merito a tale problematica e al disconoscimento dell'identità del diverso in epoca egualitaria, cfr. il capitolo Difficili uguaglianze, in E. Baglioni, Tocqueville e l'âge nouveau, Giappichelli, Torino, 2001, pp. 59-92. Sulla questione dell'assimilazione del popolo ebraico e sulla dicotomia pariah-parvenu nell'opera arendtiana, cfr. il capitolo Gli ebrei e la società, in H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit., pp. 76-123; i saggi Herzl e Lazare e Ritratto di un periodo, trad. it. in Ead., Ebraismo e modernità, a cura di G. Bettini, Unicopli, Milano, 1986, pp. 27-33 e 51-62; Ead., Heinrich Heine: Schlemil e principe del mondo di sogno, trad. it. in Ead., Il futuro alle spalle, a cura di L. Ritter Santini, Il Mulino, Bologna, 1995, pp. 3-10; Ead., Illuminismo e questione ebraica, trad. it. in “Il Mulino”, XXXV, 1986, 305, Maggio-Giugno, pp. 421-437. Com'è noto, la questione dell'assimilazionismo era già stata affrontata dalla Arendt agli inizi degli anni Trenta, quando l'autrice si era dedicata alla vita di Rahel Varnhagen, personaggio della società intellettuale ebraica berlinese, il cui salotto era stato, tra la fine del XVIII e l'inizio del XIX secolo, uno dei più vivaci luoghi d'incontro per gli intellettuali d'Europa. Nella biografia Rahel Varnhagen. Storia di un'ebrea, pubblicata soltanto nel 1958, la Arendt narra le vicende di quest'ebrea che rinuncia alla proprie origini e si tramuta in parvenu, cercando di assimilarsi in tutti i modi nella “società dei gentili”, salvo poi giungere ad accettare la propria identità di pariah sul finire della sua esistenza; cfr. Ead., Rahel Varnhagen. Storia di una donna ebrea, trad. it. a cura di L. Ritter Santini, Il Saggiatore, Milano, 2004. Cfr. anche I. Possenti, L'apolide e il paria. Lo straniero nella filosofia di Hannah Arendt, Carocci, Roma, 2002, pp. 119-136; H. F. Pitkin, The attack of the blob: Hannah Arendt's concept of the social, cit., pp. 19-34.

[25] “Posta di fronte all'eguaglianza politica, economica e giuridica per gli ebrei, la società rifiutò loro l'eguaglianza sociale a meno che non si trattasse di individui eccezionali. Gli ebrei che si sentivano fare questo strano complimento sapevano benissimo di dovere la posizione sociale conseguita a un'ambiguità che imponeva loro di essere ebrei, ma non come gli ebrei; ecco perché essi ‘volevano allo stesso tempo essere e non essere ebrei'” (H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit., p. 79).

[26] Il richiamo della Arendt all'opera tocquevilliana emerge in particolare quando l'autrice ribadisce che “quanto più le condizioni si avvicinano all'uguaglianza, tanto più difficile è spiegare le differenze che in realtà esistono, e tanto più dissimili diventano gli individui e i gruppi” (Ivi, p. 76). Un giudizio in cui traspare la vicinanza all'analisi di quel livellamento egualitario capace di rendere inaccessibile alla forma mentis dell'homo democraticus qualsiasi elemento di diversità: “quando la disuguaglianza è la legge comune di una società”, scrive Tocqueville, “finisce che le maggiori disuguaglianze non colpiscono l'occhio; quando tutto è all'incirca allo stesso livello, l'occhio è ferito anche dalle più piccole” (DA II, pp. 629-630); per cui “lo stesso uomo che è pieno di umanità per i suoi simili, quando questi sono nello stesso tempo suoi eguali, diventa insensibile ai loro dolori non appena l'uguaglianza cessa” (Ivi, p. 659).

[27] Cfr. Ivi, p. 675.

[28] M. Gauchet, Tocqueville, l'America e noi, cit., p. 57.

[29] “Il razzismo è fra l'altro la reazione all'esigenza, posta dal concetto di eguaglianza, di riconoscere ogni individuo come un mio pari; ecco perché i conflitti fra gruppi diversi che, per qualche ragione sono restii a concedersi questa eguaglianza fondamentale, assumono forme così terribili e crudeli” (H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit., p. 77). Come afferma Marina Cedronio: “la Arendt vuole sottolineare (…) come una società anche di tendenza democratica possa generare, con il concetto di uguaglianza naturale degli uomini, il conformismo e il rifiuto di coloro che sono differenti e che di colpo sono percepiti come anormali. Uno dei paradossi del pensiero democratico dell'Ottocento fu l'introduzione del concetto di anormalità. La vecchia idea aristotelica secondo cui gli uomini nascono eguali e diventano differenti tramite l'educazione, incontrandosi con il naturalismo di fine secolo aveva causato un effetto abnorme con il concetto di anormalità. Dato che gli ebrei non si definivano più come un popolo o come un gruppo religioso, la loro identità ebraica diventava un fenomeno psicologico, una devianza, un'anormalità, un vizio. E il vizio può essere sradicato dalla società” (M. Cedronio, La democrazia in pericolo. Politica e storia nel pensiero di Hannah Arendt, Il Mulino, Bologna, 1994, p. 109).

[30] Come scrive la stessa Arendt ad Heidegger in una lettera del 28 ottobre 1960, il saggio Vita activa “ha cominciato a prendere forma fin dai tempi di Freiburg, e ti è debitore, sotto ogni aspetto, di quasi tutto” (H. Arendt, M. Heidegger, Lettere 1925-1975 e altre testimonianze, trad. it. a cura di M. Bonola, Edizioni di Comunità, Milano, 2001, p. 114). Già nel 1954, sul retro di una lettera non firmata, è riportato un passo, iniziato ma poi non inserito nella lettera spedita, in cui la Arendt scrive al filosofo tedesco: “ciò che ho imparato da te durante la giovinezza: questo deve in definitiva condurmi a un'analisi della società contemporanea, che, in quanto è una società del lavoro, ha incluso anche il produrre nel processo lavorativo e di conseguenza non fabbrica più i cosiddetti beni di consumo perché vengano usati, ma soltanto per il loro consumo immediato” (Ivi, p. 235 n.). Sull'influsso del pensiero heideggeriano nella riflessione della Arendt, cfr. anche H. Arendt, Martin Heidegger a ottant'anni, trad. it. di A. Dal Lago, in “MicroMega”, 1988, 2, pp. 165-179; J. Taminiaux, Arendt, discepola di Heidegger?, trad. it. di F. Sossi, in “Aut Aut”, 1990, 239-240, Settembre-Dicembre, pp. 65-82; F. Fistetti, Hannah Arendt e Martin Heidegger. Alle origini della filosofia occidentale, Editori Riuniti, Roma, 1998; S. Maletta, Hannah Arendt e Martin Heidegger. L'esistenza in giudizio, Jaca Book, Milano, 2001; E. Ettinger, Hannah Arendt e Martin Heidegger. Una storia d'amore, trad. it. di G. Bettini, Garzanti, Milano, 1996; S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Sage Publications, California, 1996, pp. 102-122; i capitoli A confronto con Heidegger e Una politica post-heideggeriana, in S. Forti, Vita della mente e tempo della polis: Hannah Arendt tra filosofia e politica, Franco Angeli, Milano, 1996, pp. 43-90; R. Bernstein, Provocazione e appropriazione: la risposta a Martin Heidegger, trad. it. di O. Guaraldo, in S. Forti (a cura di), Hannah Arendt, Mondadori, Milano, 1999, pp. 226-248. Sull'influenza di Karl Jaspers, cfr. A. Dal Lago, Introduzione, in H. Arendt, K. Jaspers, Hannah Arendt-Karl Jaspers. Carteggio 1926-1969, cit., pp. VII-XX; A. Cavarero, La verità della vita: Arendt e Jaspers, in “Il Mulino”, XXXVIII, 1989, 323, Maggio-Giugno, pp. 532-542. Sull'influenza della filosofia tedesca di primo Novecento, la stessa Arendt, nella lettera a Gershom Scholem del 24 luglio 1963, afferma: “se posso dire di ‘provenire da qualche parte', è dalla tradizione della filosofia tedesca”. (H. Arendt, G. Scholem, «Eichmann a Gerusalemme». Uno scambio di lettere tra Gershom Scholem e Hannah Arendt (giugno-luglio 1963), trad. it. in Ead., Ebraismo e modernità, cit., p. 221). Cfr. anche E. Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975. Per amore del mondo, cit., pp. 55-107.

[31] Cfr. H. Arendt, Vita activa, cit., p. 40. Per un'analisi critica della visione arendtiana del “sociale”, cfr. in particolare L. Boella, Hannah Arendt. Agire politicamente, pensare politicamente, cit., pp. 130-134; il paragrafo Il sociale, o la confusione dell'inconfutabile, in A. Besussi, L'arte dei confini. Hannah Arendt e lo spazio pubblico, in “Rassegna italiana di sociologia”, XXXVIII, 1997, 2, Giugno, pp. 262-267; L. Bazzicalupo, Hannah Arendt. La storia per la politica, cit., pp. 133-144; M. Canovan, Hannah Arendt. A reinterpretation of Her political thought, cit., pp. 116-122; H. F. Pitkin, The attack of the blob: Hannah Arendt's concept of the social, cit., pp. 177-283.

[32] “L'estendersi della società dall'originaria struttura domestica, dalle sue attività, dai suoi problemi e dalle sue soluzioni organizzative, alla sfera pubblica, non solo ha cancellato la vecchia demarcazione tra privato e politico, ma ha anche cambiato, fino a renderlo quasi irriconoscibile, il significato dei due termini e il loro valore per la vita dell'individuo e del cittadino” (H. Arendt, Vita activa, cit., p. 43).

[33] “La sola attività che corrisponde strettamente all'esperienza della mancanza del mondo, o meglio alla perdita del mondo, che si verifica nella sofferenza, è il lavoro, dove il corpo umano, nonostante la sua attività, è anche ripiegato su se stesso, non si concentra su nient'altro che sul suo essere vivo, e rimane imprigionato nel suo metabolismo con la natura senza mai trascendere il ciclo ricorrente del proprio funzionamento” (Ivi, p. 120).

[34] “La ‘natura collettiva del lavoro', invece di costituire una realtà riconoscibile, identificabile di ciascun individuo dell'équipe, richiede la vera e propria perdita di qualsiasi coscienza di individualità e identità. (…) La socialità generata dalle attività che scaturiscono dal metabolismo del corpo umano con la natura si fonda non sull'eguaglianza ma sull'identicità (…). L'identicità prevalente in una società fondata sul lavoro e sul consumo ed espressa nel suo conformismo è intimamente connessa con l'esperienza somatica del lavorare insieme, dove il ritmo biologico del lavoro fonde il gruppo degli operai al punto che ciascuno non si sente più un individuo, ma realmente uno con tutti gli altri” (Ivi, p. 227).

[35] “L'avvento della società di massa (…) indica solo che i vari gruppi sociali sono stati assorbiti in una società unica (…); e col sorgere della società di massa la sfera sociale è finalmente, dopo parecchi secoli di sviluppo, giunta ad abbracciare e controllare tutti i membri di una data comunità in maniera uniforme” (Ivi, pp. 46-47). Citando Edward Shils, l'autrice scrive anche in un altro saggio: “la società di massa si forma evidentemente allorché ‘la massa della popolazione sia stata incorporata nella società'” (Ead., La crisi della cultura: nella società e nella politica, trad. it. in Ead., Archivio Arendt 2. 1948-1954, cit., p. 257).

[36] “L'essere visto e l'essere udito dagli altri derivano la loro significatività dal fatto che ciascuno vede e ode da una diversa posizione. Questo è il significato della vita pubblica (…). Se l'identità dell'oggetto non può essere scorta, nessuna comune natura degli uomini, e meno che mai l'innaturale conformismo di una società di massa, può impedire la distruzione del mondo comune che si solito è preceduta dalla distruzione dei molti aspetti in cui esso si presenta alla pluralità umana. Questo può accadere in condizioni di radicale isolamento, in cui nessuno può più accordarsi con altri come avviene nel caso di una tirannia. Ma può accadere anche nelle condizioni di una società di massa o di un isterismo di massa, in cui vediamo tutti comportarsi improvvisamente come se fossero membri di una sola famiglia, moltiplicando e prolungando ciascuno la prospettiva del suo vicino. In entrambi i casi, gli uomini sono divenuti totalmente privati, cioè sono stati privati della facoltà di vedere e di udire gli altri, dell'essere visti e dell'essere uditi da loro” (H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 64-65).

[37] Ivi, p. 59.

[38] Tra le differenze che ad esempio Flores d'Arcais individua nella riflessione filosofico-politica della Arendt rispetto al pensiero marxista, vi è proprio questa diversa concezione della societas civilis come luogo dell'indifferenziazione omologante del moderno, piuttosto che come spazio di espressione e realizzazione dell'individualità: “se per Marx la società civile è il brulicante universo della vita concreta, dove operano uomini in carne e ossa, di contro al ‘cielo' della politica (…), il luogo della differenza (che andrà poi soppressa), per Hannah Arendt è piuttosto il luogo del conformismo, cioè del conformarsi alla logica stringente dell'interesse economico, del calcolo che massimizza il rapporto costo/beneficio secondo regole che non sono opinabili” (P. Flores D'Arcais, Hannah Arendt: esistenza e libertà, Donzelli, Roma, 1995, pp. 27 e 29).

[39] Cfr. F. M. De Sanctis, Tocqueville. Sulla condizione moderna, cit., pp. 50-51.

[40] Il potere “immenso e tutelare” del nuovo dispotismo democratico, afferma Tocqueville, “è assoluto, minuzioso, sistematico, previdente e mite. Assomiglierebbe all'autorità paterna se, come questa, avesse lo scopo di preparare l'uomo all'età virile, mentre non cerca che di arrestarlo irrevocabilmente all'infanzia; è contento che i cittadini si svaghino, purché non pensino che a svagarsi. Lavora volentieri alla loro felicità, ma vuole esserne l'unico agente ed il solo arbitro; provvede alla loro sicurezza, prevede e garantisce i loro bisogni, facilita i loro piaceri, guida i loro affari principali, dirige la loro industria, regola le loro successioni, spartisce le loro eredità; perché non dovrebbe levare loro totalmente il fastidio di pensare e la fatica di vivere? È così che giorno per giorno esso rende sempre meno utile e sempre più raro l'impiego del libero arbitrio, restringe in uno spazio sempre più angusto l'azione della volontà e toglie poco alla volta a ogni cittadino addirittura la disponibilità di sé stesso” (DA II, p. 812). Sull'interpretazione del dispotismo tocquevilliano quale nuovo Leviatano dell'era democratica, cfr. F. M. De Sanctis, Leviathan. Dall'assolutismo alla democrazia, Giappichelli, Torino, 1993, p. 212; Id., Tempo di democrazia. Alexis de Tocqueville, ESI, Napoli, 1986, pp. 128-131.

[41] Scrive Tocqueville: “quando l'uomo che vive in un paese democratico si confronta individualmente a tutti coloro che lo circondano, sente con orgoglio di essere uguale a ogni altro; quando però si mette a considerare l'insieme dei suoi simili e a porsi da solo vicino a questo grande corpo, di colpo si sente oppresso dalla propria insignificanza e dalla propria debolezza” (DA II, p. 498). Cfr. anche Ivi, p. 519. Particolarmente illuminanti, a tal proposito, le riflessioni della Battista sulla debolezza antropologico-politica dell'homo democraticus, cfr. A. M. Battista, Studi su Tocqueville, Centro Editoriale Toscano, Firenze, 1989, pp. 73-75.

[42] DA II, p. 789.

[43] Come nota Manent “la société n'est pas simplement une réalité et une force extérieures à la pensée; elle tende à en devenir le thème constitutif, la texture même” (P. Manent, Tocqueville et la nature de la démocratie, Julliard, Paris, 1982, p. 68).

[44] Commenta De Sanctis: “dal bisogno di Stato, tipico del popolo (inteso qui come la parte più povera della cittadinanza, la maggioranza di coloro che hanno meno e a cui la democrazia più deve), lucidamente compreso nella DA I, radicalmente diverso è il rapporto che Tocqueville vuol delineare nella DA II tra l'individuo e quello che qui (…) egli chiama il ‘potere sociale'. Questo potere è divenuto ora l'interprete complessivo, ma soprattutto l'inventore dei ‘bisogni' e delle ‘passioni' (modellate su quella fondamentale del benessere) della massa, della folla indifferenziata che forma la società” (F. M. De Sanctis, Tempo di democrazia. Alexis de Tocqueville, cit., p. 116). Cfr. anche Id., Tocqueville. Democrazia e Rivoluzione, ESI, Napoli, 2000, p. 112.

[45] “A mano a mano che in un popolo le condizioni si livellano, gli individui sembrano farsi più piccoli e la società più grande, o piuttosto ogni cittadino, divenuto simile a tutti gli altri, si perde nella folla, e non si vede altro che la vasta e magnifica immagine del popolo stesso. Ciò naturalmente fa sì che gli uomini dei tempi democratici abbiano un'idea molto alta dei privilegi della società ed un'idea molto modesta dei diritti dell'individuo. Ammettono facilmente che l'interesse della prima è tutto, e quello del secondo nulla; concedono abbastanza volentieri che il potere, che rappresenta la società, è molto più illuminato e saggio di quello di ogni uomo che la compone; e che è suo dovere, come suo diritto, prendere ogni cittadino per mano e guidarlo” (DA II, p. 786). Ed ancora: “nella maggioranza delle nazioni moderne, il sovrano (…) è divenuto quasi onnipotente ed i privati cadono sempre più giù, fino all'ultimo scalino della debolezza e della soggezione. Nelle società antiche tutto era diverso. L'unità e l'uniformità erano sconosciute. Nelle nostre, invece, tutto minaccia di divenire così uguale, che l'individualità specifica di ogni singolo andrà presto a perdersi nella fisionomia comune. I nostri padri erano sempre pronti ad abusare dell'idea che i diritti privati vanno rispettati, e noi invece siamo per temperamento portati ad esagerare l'altra, che l'interesse individuale deve sempre piegarsi davanti all'interesse dei più” (Ivi, pp. 822-823). Su questo punto cfr. in particolare A. M. Battista, Studi su Tocqueville, cit., p. 290.

[46] DA II, p. 813.

[47] H. Arendt, La minaccia del conformismo, trad. it. in Ead., Archivio Arendt 2. 1948-1954, cit., p. 196. Si noti inoltre come secondo la Arendt il popolo americano riesca a sottrarsi ai mali del conformismo proprio grazie a quei “costumi” democratici che nell'analisi tocquevilliana consentivano alla democrazia statunitense di sfuggire ai dilemmi dell'égalité: “in America le conseguenze potenzialmente pericolose o i sottoprodotti dell'eguaglianza delle condizioni (per esempio, l'assenza di un sistema di classe che, ben più dei meri numeri, è il tratto più evidente di una società di massa) sono ancora lontani, ma resteranno tali soltanto fintanto che la Costituzione permarrà intatta e le ‘istituzioni di libertà' continueranno a funzionare. In Europa, invece, il vecchio sistema delle classi sta andando in pezzi e, sebbene in un clima non totalitario, si sta rapidamente trasformando in una società di massa. Il fatto, tuttavia, è che in Europa per lo più non esistono gli antidoti contro i pericoli più gravi del conformismo che hanno invece salvaguardato l'America” (Ivi, pp. 196-197). Di chiaro stampo tocquevilliano, infine, il contrasto tra il conformismo sociale e la libertà politica in America, del quale la Arendt parla a Jaspers in una lettera del 29 gennaio 1946, cfr. H. Arendt, K. Jaspers, Carteggio 1926-1969, cit., pp. 47-53.

[48] Su questo punto cfr. in particolare S. D. Jacobitti, Individualism & Political Community: Arendt & Tocqueville on the Current Debate in Liberalism, cit., p. 587; H. F. Pitkin, The attack of the blob: Hannah Arendt's concept of the social, cit., pp. 123-124.

[49] “La nostra tradizione filosofico-politica, cominciata con Parmenide e Platone, nacque in esplicita opposizione alla polis e alla sua comunità di cittadini. La vita scelta dal filosofo implicava un'opposizione al ???? ?????????, al vivere politico” (H. Arendt, Che cos'è la libertà?, trad. it. in Ead., Tra passato e futuro, Garzanti, Milano, 1999, p. 211). Sull'opposizione platonica alla vita della p?lis, cfr. tra gli altri anche Ead., Vita activa, cit., pp. 20-23; Ead., La vita della mente, trad. it. Il Mulino, Bologna, pp. 168 e 229; Ead., Che cos'è la politica?, trad. it. Edizioni di Comunità, Milano, 1995, pp. 41-47; Ead., Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia politica di Kant, trad. it. a cura di P. P. Portinaro, Il Melangolo, Genova, 2005, pp. 37-38.

[50] H. Arendt, Vita activa, cit., p. 105.

[51] “La relazione tra politica e libertà è intesa anche nell'età moderna nel senso che la politica è un mezzo e la libertà il suo fine supremo; la relazione in quanto tale non è dunque cambiata, pur essendo considerevolmente cambiati il contenuto e le proporzioni della libertà”. (H. Arendt, Che cos'è la politica?, cit., p. 30). Sulla critica arendtiana al liberalismo, cfr. F. Fistetti, Hannah Arendt e i limiti del liberalismo, in “Filosofia politica”, XVII, 1998, 2, Agosto, p. 231-248; C. Galli, Hannah Arendt e le categorie politiche della modernità, cit., p. 25; il capitolo Individuo e homo œconomicus, in P. Flores D'Arcais, Esistenza e libertà. A partire da Hannah Arendt, cit., pp. 19-26; F. Focher, La consapevolezza dei principi. Hannah Arendt e altri studi, Franco Angeli, Milano, 1996, pp. 106-121; Id., Il liberalismo critico di Hannah Arendt, in “Il Politico”, LVIII, 1993, 4, pp. 513-529.

[52] Su tale concetto cfr. A. Argenio, Alexis de Tocqueville e Hannah Arendt: un dialogo a distanza, cit., p. 133.

[53] E. Baglioni, Tocqueville e l'âge nouveau, cit., p. 18.

[54] Cfr. DA II, p. 812.

[55] Ibidem.

[56] Come sostiene Matteucci: “Tocqueville coglie il carattere spoliticizzante della modernità, per cui la politica si riduce o a una decisione slegata da un valore o da un'idea, o ad una contrattazione fra gli interessi” (N. Matteucci, Alexis de Tocqueville. Tre esercizi di lettura, cit., p. 107).

[57] Come sottolinea Elena Pulcini: “le ragioni che Arendt individua a fondamento della ‘fine della politica' sono in parte le stesse che Tocqueville ritiene responsabili della perdita del legame sociale e della partecipazione alla vita pubblica: vale a dire la coesistenza di atomismo e massificazione, di solitudine e omologazione prodotta dalla riduzione degli uomini ad animali economici, resi uniformi da un unico interesse che è incapace di tradursi in una prospettiva comune” (E. Pulcini, L'individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, Bollati Boringhieri, Torino, 2001, p. 151).

[58] H. Arendt, Vita activa, cit., p. 46.

[59] Ibidem.

[60] DA II, p. 867.

[61] “Se, d'accordo col pensiero politico tradizionale, definiamo la tirannide come il governo che non è tenuto a render conto di se stesso, il dominio da parte di Nessuno è chiaramente il più tirannico di tutti, dato che non è rimasto proprio nessuno che potrebbe essere chiamato a rispondere di quello che si sta facendo” (H. Arendt, Sulla violenza, trad. it. in Ead., Politica e menzogna, a cura di P. Flores D'Arcais, SugarCo, Milano, 1985, p. 191). In maniera simile, si legge in Vita activa: “come sappiamo dalla più sociale delle forme di governo, cioè dalla burocrazia (l'ultimo stadio di governo della nazione-stato così come il potere di un solo uomo, nella forma di benevolo dispotismo e assolutismo ne era stato il primo), il governo di nessuno non è necessariamente un non-governo; esso può anzi, sotto certe circostanze, volgersi in una delle sue più crudeli e tiranniche versioni” (Ead., Vita activa, cit., p. 46).

[62] H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit., p. 436.

[63] Scrive Tocqueville nell'ormai famoso capitolo della seconda Democrazia sull'individualismo: “la trama dei tempi si rompe ad ogni istante (…). Ci si scorda facilmente di coloro che ci hanno preceduti, e non si ha nessuna idea di quelli che ci seguiranno. Solo i più vicini ci interessano. Poiché ogni classe finisce coll'avvicinarsi alle altre e col mescolarvisi, i suoi membri diventano indifferenti e come estranei tra loro. L'aristocrazia aveva formato con tutti i cittadini una lunga catena, che dal contadino saliva fino al Re; la democrazia rompe la catena e lascia ogni anello per conto suo” (DA II, p. 590).

[64] Come sottolinea la Arendt, le caratteristiche principali dell'uomo-massa non sono “la brutalità o la rozzezza, ma l'isolamento e la mancanza di normali relazioni sociali” (H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit., p. 434). Di qui l'estraniazione dell'individuo contemporaneo su cui fa presa il fascino del totalitarismo: “quel che prepara così bene gli uomini moderni al dominio totalitario è l'estraniazione che da esperienza limite, usualmente subita in certe condizioni sociali marginali come la vecchiaia, è diventata un'esperienza quotidiana delle masse crescenti del nostro secolo. L'inesorabile processo in cui il totalitarismo inserisce le masse da esso organizzate appare come un'evasione suicida da questa realtà” (Ivi, p. 655). Su questo punto e sul confronto con l'analisi heideggeriana dell'estraniazione dell'uomo contemporaneo cfr. R. Giusti, Antropologia della libertà, la comunità delle singolarità in Hannah Arendt, Cittadella, Assisi, 1999, pp. 20-23.

[65] “Il termine ‘massa'”, ricorda in tal senso la Arendt, “si riferisce soltanto a gruppi che, per l'entità numerica o per indifferenza verso gli affari pubblici o per entrambe le ragioni, non possono inserirsi in un'organizzazione basata sulla comunanza di interessi, in un partito politico, in un'amministrazione locale, in un'associazione professionale o in un sindacato. Potenzialmente, essa esiste in ogni paese e forma la maggioranza della folta schiera di persone politicamente neutrali che non aderiscono mai a un partito e fanno fatica a recarsi alle urne” (H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit., p. 431).

[66] “Hobbes fu, anche se mai pienamente riconosciuto, il vero filosofo della borghesia perché si rese conto che l'acquisizione della ricchezza concepita come processo senza fine poteva esser garantita soltanto dalla conquista del potere politico, dato che il processo di accumulazione doveva prima o poi abbattere tutte le barriere territoriali esistenti. Egli previde che una società protesa verso l'incessante acquisizione avrebbe avuto bisogno di una nuova dinamica organizzazione politica, capace di dare l'avvio a un corrispondente processo di accumulazione del potere. Riuscì con la sua forza d'immaginazione a delineare i principali tratti psicologici del nuovo tipo umano che si sarebbe adeguato a una simile forma di convivenza e al suo dominio tirannico” (Ivi, pp. 203-204).

[67]“L'appartenenza a qualsiasi forma di collettività è per Hobbes un affare temporaneo e limitato, che sostanzialmente non cambia il carattere solitario e privato dell'individuo (…) e non crea vincoli fra lui e i propri simili. (…) Si farebbe un grave torto a Hobbes e alla sua dignità di filosofo se si considerasse tale immagine dell'uomo come un tentativo di realismo psicologico o di verità filosofica. Il fatto è che egli non è interessato né all'uno né all'altra, si preoccupa esclusivamente della struttura politica e descrive le caratteristiche umane in conformità ai bisogni del Leviathan” (Ivi, p. 196). In tal senso, sottolinea Galli, “la Arendt non sembra cadere nella facile trappola di spiegare Hobbes con l'assumere come primum l'‘individualismo possessivo': infatti, l'antropologia negativa hobbesiana è riconosciuta sussistere solo ‘per amore di ragionamento', dato che il filosofo inglese ‘si preoccupa esclusivamente della struttura politica e descrive le caratteristiche umane in conformità ai bisogni del Leviathan'; l'accumulazione borghese di ricchezza può cioè esistere solo se viene data priorità all'accumulazione statuale del potere” (C. Galli, Strauss, Voegelin, Arendt lettori di Thomas Hobbes, in Id., Modernità. Categorie e profili critici, Il Mulino, Bologna, 1988, pp. 248-249). Su questo punto cfr. anche L. Bazzicalupo, Hannah Arendt. La storia per la politica, cit., pp. 51-58.

[68] H. Arendt, Colpa organizzata e responsabilità universale, trad. it. in Ead., Ebraismo e modernità, cit., p. 71. Ci sembra doveroso riportare le parole con cui la Arendt delinea questa figura del paterfamilias: “eravamo talmente abituati ad ammirare o a canzonare garbatamente il padre di famiglia per le sue affettuose premure e la sua assidua dedizione al benessere della famiglia, per la sua solenne determinazione ad assicurare alla moglie e ai figli una vita agiata, che non ci siamo quasi accorti di quanto il devoto paterfamilias, la cui preoccupazione principale era la propria sicurezza, si fosse involontariamente trasformato (…) in un avventuriero. (…) Divenne chiaro che un uomo simile era pronto a sacrificare per la pensione, per l'assicurazione sulla vita e per la sicurezza della moglie e dei figli le proprie credenze, il proprio onore e la propria dignità umana. Ci voleva solo il genio satanico di Himmler per scoprire che, dopo una simile degradazione, quest'uomo sarebbe stato completamente disposto a fare letteralmente di tutto quando la posta si fosse alzata e la piatta esistenza della sua famiglia fosse minacciata. La sola condizione che poneva era quella di non essere considerato responsabile di quel che faceva” (Ivi, pp. 71-72).

[69] H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit., p. 469.

[70] In tal senso, ribadisce Teresa Serra, “l'obiettivo polemico che impone alla Arendt di privilegiare il pubblico è sicuramente il mondo borghese e gli esiti totalitari cui esso è andato incontro per la sua accentuazione della categoria dell'avere e della felicità privata e la scrittrice analizza, con sorprendente acume, l'iter del pensiero occidentale, che, indirizzato verso una rivalutazione della prassi, ha condotto alle estreme conseguenze l'antico sospetto del filosofo contro l'azione e la sua imprevedibilità” (T. Serra, Virtualità e realtà delle istituzioni: ermeneutica, diritto e politica in Hannah Arendt, Giappichelli, Torino, 1997, p. 78).

[71] “Il miracolo che salva il mondo, il dominio delle faccende umane, dalla sua normale, ‘naturale' rovina è in definitiva il fatto della natalità, in cui è ontologicamente radicata la facoltà dell'azione. È, in altre parole, la nascita di nuovi uomini e il nuovo inizio, l'azione di cui essi sono capaci in virtù dell'esser nati. Solo la piena esperienza di questa facoltà può conferire alle cose umane fede e speranza, le due essenziali caratteristiche dell'esperienza umana che l'antichità greca ignorò completamente. È questa fede e speranza nel mondo che trova forse la sua più gloriosa e stringata espressione nelle poche parole con cui il vangelo annunciò la ‘lieta novella' dell'avvento: ‘Un bambino è nato per noi'” (H. Arendt, Vita activa, cit., p. 263). In merito all'originalità filosofico-politica di questa concezione, possiamo ricordare quanto sostenuto da Hans Jonas: “con ‘natalità' Hannah Arendt non soltanto ha coniato un nuovo termine, ma ha introdotto una nuova categoria nella teoria filosofica che tratta dell'uomo” (H. Jonas, Agire, conoscere, pensare: spigolature dall'opera di Hannah Arendt, trad. it. di E. Greblo, in “Aut Aut”, 1990, 239-240, Settembre-Dicembre, p. 51). Sul concetto della natalità nella filosofia politica della Arendt, cfr. anche E. Parise, La politica tra natalità e mortalità. Relazione introduttiva, in Ead., (a cura di), La politica tra natalità e mortalità. Hannah Arendt, ESI, Napoli, 1993, pp. 15-22; A. Bullo, Natalità, mortalità e memoria, in E. Parise (a cura di), La politica tra natalità e mortalità. Hannah Arendt, cit., pp. 189-207; V. Agosti, La condizione umana della natalità nella filosofia di Hannah Arendt, in “Filosofia Oggi”, XVII, 1994, 68, pp. 475-489.

[72] DA I, p. 20. A proposito di questo passo, più volte citato dalla Arendt, l'autrice riconosce come l'appello tocquevilliano di una “nuova scienza politica” nasca da un “genuino interesse per la politica teorica”, destinato tuttavia a sfociare nella “disperazione” di chi vuole comprendere, ma sa “che da quando il passato non getta più la sua luce sul futuro, lo spirito dell'uomo vaga nelle tenebre”. (H. Arendt, Il concetto di storia: nell'antichità e oggi, trad. it in Ead., Tra passato e futuro, cit., p. 113). Cfr. anche Ead., Sulla Rivoluzione, trad. it. Edizioni di Comunità, Milano, 1989, pp. 52 e 202; H. Arendt, Premessa: la lacuna tra passato e futuro, trad. it. in Ead., Tra passato e futuro, cit., p. 25; H. Arendt, C. B. Macpherson, C. Bay, M. Gerstein, G. Baird, H. Jonas, F. K. Barnard, M. McCarthy, R. Bernstein, A. Wellmer, H. Morganthau, E. Weissman,, Hannah Arendt su Hannah Arendt, trad. it. di S. Velotti, in “Micromega”, 2006, 8, pp. 171 e 175. La citazione è tratta dall'ultimo capitolo della Democrazia in America, dove Tocqueville esprime l'originalità storica e socio-politica della revolutio egualitaria: “benché la rivoluzione che si opera nelle condizioni sociali, nelle leggi, nelle idee, nei sentimenti degli uomini, sia ancora ben lungi dall'essere terminata, già ora le sue opere non potrebbero essere paragonate a niente di quello che si è visto prima del mondo. Risalgo di secolo in secolo fino all'antichità più remota: non scorgo nulla che assomigli a quello che succede sotto i miei occhi. Poiché il passato non rischiara più l'avvenire, lo spirito avanza nelle tenebre” (DA II, p. 825).

[73] “La libertà è la vera ragione per cui gli uomini vivono insieme in un'organizzazione politica, l'elemento senza il quale la stessa vita politica sarebbe priva di significato. La politica trova nella libertà la sua ragion d'essere, e nell'azione il suo ambito sperimentale” (H. Arendt, Che cos'è la libertà?, cit., p. 196). Cfr. anche Ead., Che cos'è la politica?, cit., pp. 28-29. Sull'accezione arendtiana del pubblico e del politico quali dimensioni “estetiche”, cfr. L. Bazzicalupo, Mimesis e Aisthesis. Ripensando la dimensione estetica della politica, ESI, Napoli, 2000, pp. 227-239; L. Savarino, Politica ed estetica. Saggio su Hannah Arendt, Zamorani, Torino, 1997, in particolare pp. 39-52.

[74] “‘Ovunque andrete, voi sarete una ?????': queste parole famose non solo furono la parola d'ordine della colonizzazione greca, ma espressero la convinzione che l'azione e il discorso creano uno spazio tra i partecipanti che può trovare la propria localizzazione quasi in qualsiasi tempo e per ogni dove. È lo spazio della presenza, nel più vasto senso della parola, lo spazio, cioè, dove io appaio agli altri come gli altri appaiono a me, dove gli uomini non si limitano a esistere come le altre cose viventi o inanimate ma fanno la loro apparizione esplicitamente. (…) Lo spazio della presenza si forma ovunque gli uomini sono insieme nelle modalità del discorso e dell'azione (…). Sua peculiarità è che, diversamente dagli spazi che sono opera delle nostre mani, non sopravvive all'attualità del movimento che lo crea, ma scompare non solo con il disperdersi degli uomini (…) ma con la stessa scomparsa o l'arresto delle attività” (H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 211-212).

[75] Ivi, p. 186.

[76] Su questo punto cfr. in particolare F. Volpi, Il pensiero politico di Hannah Arendt e la riabilitazione della filosofia pratica, in R. Esposito (a cura di), La pluralità irrappresentabile. Il pensiero politico di Hannah Arendt, cit., p. 77. Sul recupero arendtiano del modello dell'antica p?lis, cfr. il capitolo Il ritorno alla Grecia, in T. Serra, Virtualità e realtà delle istituzioni: ermeneutica, diritto e politica in Hannah Arendt, cit., pp. 86-105; P. P. Portinaro, Hannah Arendt e l'utopia della polis, in “Comunità”, XXXV, 1981, 183, Novembre, pp. 26-55; A. Dal Lago, “Politeia”: cittadinanza ed esilio nell'opera di Hannah Arendt, in “Il Mulino”, XXXIII, 1984, 293, Maggio-Giugno, pp. 417-441; Id., La politica innominabile, in “Aut Aut”, 1988, 225, Maggio-Giugno, p. 18; A. Besussi, L'arte dei confini. Hannah Arendt e lo spazio pubblico, cit., pp. 254-256.

[77] Scrive Fistetti: “Platone costituisce la matrice ultima (da un punto di vista genealogico) di tutti i tentativi di fuga dal mondo e dalla politica, come pure l'archetipo di tutte le moderne filosofie della storia, intimamente marchiate dalla paura verso la contingenza degli affari umani e l'irredimibile impredicabilità dell'azione” (F. Fistetti, Hannah Arendt, l'inquietudine dell'apolide, in “MicroMega”, 1989, 3, p. 144).

[78]Isonomia”, spiega la Arendt, “non significa né che tutti sono uguali davanti alla legge, né che la legge è uguale per tutti; ma solo che tutti hanno pari diritto all'attività politica, che nella polis era prevalentemente un'attività dialogica” (H. Arendt, Che cos'è la politica?, cit., p. 30). Cfr. anche Ead., Sulla Rivoluzione, cit., pp. 26-27.

[79] H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 210-211.

[80] P. P. Portinaro, Hannah Arendt e l'utopia della polis, cit., p. 49.

[81] Cfr. F. M. De Sanctis, Tempo di democrazia. Alexis de Tocqueville, cit., pp. 172-173.

[82] DA II, p. 585.

[83] D. Cofrancesco, «La libertà aristocratica». Considerazioni su Alexis de Tocqueville, cit., p. 180.

[84] Scrive Chiodi: “la democrazia statunitense è praticamente nata con gli Stati Uniti stessi. Le origini politiche di quel paese coincidono abbastanza strettamente con quelle della sua democrazia. (…) Questa coincidenza tra le forme democratiche e le origini politiche del paese fa sì che per gli Stati Uniti d'America si possa parlare di una democrazia costitutiva” (G. M. Chiodi, Democrazia costitutiva e democrazia rivendicativa, in D. Fiorot (a cura di), Filosofia e democrazia, Giappichelli, Torino, 1992, p. 187). Tale modello, continua Chiodi, si differenzia profondamente da quello europeo, la cui natura è di chiara istanza rivendicativa: “nella formazione delle democrazie europee – con parziale eccezione dell'Inghilterra – la rivendicazione di diritti decisionali e lo spirito di opposizione alle istituzioni, rappresentate dai vecchi governi, occupa la parte principale di ciò che le caratterizza” (Ibidem).

[85] “L'uomo politico sembra risorto nella democrazia americana perché lì è come se si fosse compreso nuovamente il nesso tra politica e felicità” (F. M. De Sanctis, Tempo di democrazia. Alexis de Tocqueville, cit., pp. 190-191).

[86] H. Arendt, Sulla Rivoluzione, cit., p. 145.

[87] Per riassumere attraverso le parole della Arendt, il fallimento della Rivoluzione francese è avvenuto nel momento in cui: “coloro che sentivano il desiderio e il bisogno di liberarsi dai loro padroni o dalla necessità, grande padrone dei loro padroni, si precipitarono a chiedere l'aiuto di quelli che desideravano fondare uno spazio per la libertà pubblica – con l'inevitabile risultato che si dovette dare la priorità alla liberazione e che gli uomini della rivoluzione si occuparono sempre meno di quello che originariamente avevano considerato il loro compito più importante, la creazione di una costituzione. Ancora una volta Tocqueville ha perfettamente ragione quando osserva che ‘Fra tutte le idee e tutti i sentimenti da cui fu preparata la rivoluzione francese, è cosa degna di nota che l'idea e l'amore della libertà pubblica propriamente detta […] sono stati i primi a scomparire'” (Ivi, p. 145) Il passo di Tocqueville citato dalla Arendt è in A. De Tocqueville, L'Antico Regime e la Rivoluzione, trad. it. in Id., Scritti politici, cit., I, p. 748.

[88] Tornando più volte all'analisi storiografico-politica tracciata dal normanno nell'Antico Regime, la Arendt dimostra di condividere la lettura tocquevilliana in merito alla neutralizzazione dell'agire politico causata dalla forza dirompente di un sapere filosofico, il razionalismo illuminista di primo Settecento, che ha ipostatizzato il lume della ragione generando quella confusione tra reale ed immaginario alla base del processo assolutizzante della sovranità rivoluzionaria; cfr. H. Arendt, Sulla Rivoluzione, cit., pp. 128-133. Per quanto riguarda la critica di Tocqueville all'astrazione dei philosophes francesi cfr. A. De Tocqueville, L'Antico Regime e la Rivoluzione, cit., pp. 732-735.

[89] Nel saggio sulla disobbedienza civile, la Arendt descrive quest'origine consensuale della democrazia americana riferendosi in maniera esplicita al seguente passo della prima Democrazia: “così la repubblica esiste in America, senza lotta, senza opposizione, senza prova, per un tacito accordo, per una sorta di consensus universalis” (DA I, p. 468). Citato in H. Arendt, La disobbedienza civile, trad. it. in Ead., La disobbedienza civile e altri saggi, a cura di T. Serra, Giuffrè, Milano, 1985, pp. 73 n. e 74.

[90] La nozione di “felicità pubblica” dei Padri Fondatori, sottolinea la Arendt, “consisteva per i cittadini nel diritto di accedere alla sfera pubblica, di partecipare all'esercizio del pubblico potere” (H. Arendt, Sulla Rivoluzione, cit., p. 138). Su questo punto cfr. anche il saggio pubblicato l'anno precedente a On Revolution, Ead., Azione e ricerca della felicità, trad. it. di T. Serra, in “Trimestre”, XVIII, 1985, 1-2, pp. 127-147.

[91] “Gli americani”, scrive la Arendt, “sapevano che la libertà pubblica consiste nel partecipare agli affari pubblici e che le attività connesse con questi affari non costituivano affatto un peso ma davano a quelli che le svolgevano nella vita pubblica un senso di felicità che non avrebbero potuto provare altrimenti” (H. Arendt, Sulla Rivoluzione, cit., p. 128). Come sottolinea Fausto Proietti, proprio per questa centralità della libertà pubblica, Hannah Arendt “delineava il carattere ‘ideologico' della Rivoluzione americana, individuandone l'aspetto prevalente non nell'individualismo di stampo liberale o lockiano, ma nel repubblicanesimo ispirato a modelli classici, da Machiavelli a Harrington” (F. Proietti, Su un'accezione repubblicana dei termini libertà e politica in Hannah Arendt, in “Il pensiero politico”, XXX, 1997, 3, p. 526).

[92] Su questo punto cfr. H. Arendt, Sulla Rivoluzione, cit., pp. 187 e 201 n.. Non sembra eccessivo il giudizio di Enegrén, secondo il quale la Arendt “vede l'America con gli occhi di Tocqueville” (A. Enegrén, Il pensiero politico di Hannah Arendt, trad. it. Edizioni Lavoro, Roma, 1987, p. 160). Su quest'aspetto cfr. anche F. Mioni, Tocqueville e la cultura democratica del Settecento, in Id. (a cura di), Il teatro della politica. Tocqueville tra democrazia e rivoluzione, cit., p. 101. Una delle poche critiche che la Arendt muove all'autore francese, è invece di aver interpretato le vicende americane come conseguenza “di quella lunga e inevitabile rivoluzione di cui i fatti del 1789 furono solo la prima fase. Curiosamente, egli [Tocqueville] non dimostrò alcun interesse per la rivoluzione americana in se stessa e per le teorie dei Padri Fondatori”. (H. Arendt, Sulla Rivoluzione, cit., pp. 62-63) Lo stesso giudizio è presente in alcuni scritti degli anni cinquanta dedicati ai mutamenti delle relazioni storico-politiche tra Stati Uniti ed Europa; cfr. i saggi Sogno e incubo e L'Europa e la bomba atomica, trad. it. in Ead., Archivio Arendt 2. 1950-1954, cit., pp. 181-193. In risposta a quest'accusa della pensatrice, Lamberti sottolinea l'interesse di Tocqueville per la Costituzione americana e sostiene che se la Arendt contrappone la Rivoluzione americana al “mito” della Rivoluzione francese, sopravvissuto nella storia rivoluzionaria nonostante la sua incapacità a dotare la Francia di una costituzione, “Tocqueville ne diffère pas à cet égard d'Hannah Arendt par sa problématique, mais plutôt par sa façon subtile, et souvent implicite, de conduire la comparaison à travers toute son ouvre” (J. C. Lamberti, Tocqueville et les deux démocraties, Presses Universitaires de France, Paris, 1983, p. 142).

[93] DA II, p. 598.

[94] Scrive la Arendt: “ovunque gli uomini si trovano insieme, quale che sia il loro numero, si formano degli interessi pubblici (…). E si forma una sfera pubblica. In America dove esistono ancora delle associazioni spontanee, che si costituiscono per un periodo di tempo limitato – il tipo di associations già descritto da Tocqueville – tutto ciò risulta molto chiaro. Un interesse pubblico concerne un particolare gruppo di persone – gli abitanti di un quartiere o di un'intera città, oppure gli inquilini di una casa, o quant'altro – bene a questo punto le persone in questione si radunano e sono perfettamente in grado di intervenire pubblicamente sui loro problemi, perché ne hanno una visione complessiva” (H. Arendt, “Che cosa resta? Resta la lingua”. Una conversazione con Günter Gaus, trad. it. in Ead., Archivio Arendt 1. 1930-1948, a cura di S. Forti, Feltrinelli, Milano, 2001, pp. 57-58.

[95] S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, cit., p. 71.

[96] T. Serra, Virtualità e realtà delle istituzioni: ermeneutica, diritto e politica in Hannah Arendt, cit., p. 211. Sulla concezione arendtiana della disobbedienza civile, cfr. anche Ead., La disobbedienza civile. Una risposta alla crisi della democrazia?, Giappichelli, Torino, 2002.

[97] H. Arendt, La disobbedienza civile, cit., p. 80.

[98] “Non appena un certo numero di abitanti degli Stati Uniti hanno concepito un sentimento o un'idea che vogliono introdurre nel mondo, si cercano, e, quando si sono trovati, si uniscono. Da allora non sono più uomini soli, ma una potenza visibile a distanza, le cui azioni servono d'esempio: che parla e che viene ascoltata” (DA II, p. 600).

[99] “Un ostacolo si forma sulla pubblica via, il passaggio è interrotto, la circolazione bloccata; i vicini si costituiscono subito in corpo deliberante; da questa assemblea improvvisata uscirà un potere esecutivo che rimedierà al male, prima che l'idea d'una autorità preesistente a quella degli interessati si presenti alla immaginazione di alcuno. (…) Negli Stati Uniti ci si associa per scopi di sicurezza pubblica, di commercio e d'industria, di morale e di religione. Non c'è nulla che la volontà umana disperi di raggiungere con la libera azione della potenza collettiva degli individui” (DA I, pp. 226-227). Su questo punto cfr. anche gli appunti di viaggio in Id., Viaggio negli Stati Uniti, trad. it. a cura di F. Faccioli, Einaudi, Torino, 1990, pp. 233-234 e 280.

[100] Come si legge anche in un saggio del 1953: “il dissenso appartiene a questa materia vivente [ossia la vita democratica americana] non meno del consenso. I limiti al dissenso sono indicati solo dalla Costituzione e dalla Dichiarazione dei diritti” (H. Arendt, Gli ex comunisti, trad. it. in Ead., Archivio Arendt 1. 1930-1948, cit., p. 172).

[101] “Le manifestazioni di massa che si sono avute in questi anni a Washington, sorte spesso spontaneamente in risposta ad un avvenimento, hanno dimostrato inaspettatamente fino a che punto le antiche tradizioni fossero ancora vive. Tocqueville non potrebbe ancora oggi scrivere: ‘Non appena parecchi abitanti degli Stati Uniti hanno concepito un sentimento o un'idea che vogliono produrre nel mondo' o percepito qualche errore che vogliono correggere ‘si cercano, e quando si sono trovati si uniscono. Da quel momento non sono più uomini isolati, ma una potenza che si vede da lontano e le cui azioni servono di esempio; che parla e che viene ascoltata'?” (H. Arendt, La disobbedienza civile, cit., p. 81).

[102] Ivi, p. 80.

[103] Distinguendo l'obiezione di coscienza dalla disobbedienza civile, la Arendt ricorda che “quest'ultima riguarda minoranze organizzate, unite da decisioni comuni piuttosto che da una comunanza di interessi, e dalla volontà di opporsi alla politica governativa anche quando si ritenga che essa goda dell'appoggio della maggioranza. La loro azione concertata nasce dal loro accordo comune, ed è questo accordo a conferire alle loro opinioni un certo valore e a renderle convincenti indipendentemente dal modo in cui si sono originariamente formate” (Ivi, pp. 36-37).

[104] Secondo la distinzione esposta dalla Arendt nel saggio Sulla violenza: “potere corrisponde alla capacità umana di agire ma di agire di concerto. Il potere non è mai proprietà di un individuo, appartiene a un gruppo e continua a esistere soltanto finché il gruppo rimane unito (…). Potenza indica in modo inequivocabile qualcosa al singolare, un'entità individuale (…). La violenza, infine, (…) si distingue per il suo carattere strumentale. Fenomenologicamente, è vicina alla forza individuale, dato che gli strumenti di violenza, come tutti gli altri strumenti, sono creati e usati allo scopo di moltiplicare la forza naturale finché, nell'ultimo stadio del loro sviluppo, possono prendere il suo posto” (H. Arendt, Sulla violenza, cit., pp. 196-197). Cfr. anche Ead., Vita activa, cit., pp. 212-213; Ead., Karl Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale, trad. it. di S. Forti, in “MicroMega”, 1995, 5, p. 97. Sulla concezione comunicativa del potere in Hannah Arendt, cfr. in particolare J. Habermas, La concezione comunicativa del potere in Hannah Arendt, in “Comunità”, XXXV, 1981, 183, Novembre, pp. 56-73.

[105] Possiamo individuare due punti di sostanziale divergenza. In primis, la ripresa arendtiana sembra focalizzarsi quasi esclusivamente sulla politicità dell'associazionismo tocquevilliano, laddove la Democrazia in America lasciava trasparire l'immagine di uno spirito associativo che si espandeva ben al di là della sfera politica, coinvolgendo anche quella dimensione civile ed economica concepita dall'autrice quale regno della “necessità” e di un agire strumentale lontano da qualunque modello di relazionalità discorsiva. Su questa differenza cfr. in particolare M. Canovan, Hannah Arendt. A reinterpretation of Her political thought, cit., pp. 214-215; R. Giannetti, Un «libéral d'une espèce nouvelle»: riflessioni su liberalismo e democrazia nel pensiero di Tocqueville, in “Il pensiero politico”, XXXI, 1998, 1, p. 71. Inoltre, la lettura tocquevilliana dell'associazionismo si distingue anche per la differente connotazione etico-antropologica, oltre che socio-politica, con cui l'autore, rispetto ad Hannah Arendt, illustra caratteri e funzioni dell'ars associativa in epoca di uguaglianza. Da Cofrancesco a De Sanctis, sono ormai diversi gli studiosi che hanno messo in risalto quest'aspetto: cfr. D. Cofrancesco, Introduzione a Tocqueville e altri saggi, Marzorati, Milano, 1969, p. 121; F. M. De Sanctis, Tempo di democrazia. Alexis de Tocqueville, cit., p. 352; C. Cipolla, La struttura della partecipazione sociale, in Id. (a cura di), Tocqueville: il teorico della partecipazione, Cappelli, Bologna, 1978, pp. 60-69; N. Matteucci, Alexis de Tocqueville. Tre esercizi di lettura, cit., pp. 157-162; R. Giannetti, Interesse e spirito pubblico. Note su Tocqueville, Giardini, Pisa, 1994, pp. 61-71; R. Cavallaro, Dall'individualismo al controllo democratico: aspetti del pensiero di Alexis de Tocqueville sull'associazionismo volontario, in “La Critica Sociologica”, 1973-1974, 28, pp. 99-125; E. Baglioni, Uguaglianza e temporalità nella «Democrazia in America», in “Rivista internazionale di filosofia del diritto”, LXVII, 1990, 2, p. 217.

[106] Cfr. H. Arendt, La disobbedienza civile, cit., p. 74. Sulla critica della Arendt al sistema rappresentativo cfr. anche Ead., Sulla Rivoluzione, cit., pp. 273-275. Come ricorda la Cavarero, nel pensiero arendtiano “il concetto di rappresentanza implica l'assenza dei rappresentati, ossia tutto il contrario di quell'agire che è tale solo in atto e solo alla presenza di altri. La rappresentanza (…) sarà dunque apparato di dominio di alcuni uomini su altri, organizzazione della forza dei governanti, disciplinamento centralizzato della decisione, non sarà però, nel lessico arendtiano, né politica né spazio del potere” (A. Cavarero, La libertà come bene comune, in E. Parise (a cura di) La politica tra natalità e mortalità. Hannah Arendt, cit., p. 40). Sul tema della rappresentanza in Tocqueville, si rinvia in particolare a E. Baglioni, Rappresentanza e democrazia in Alexis de Tocqueville, in Ead. (a cura di), Temi e problemi della rappresentanza politica, in “Trimestre”, XXX, 1997, 2, pp. 251-275.

[107] Si noti come la Arendt descriva anche le possibili degenerazioni della disobbedienza civile e le ragioni che la rendono comunque utile alla vita democratica, riprendendo il discorso tocquevilliano sui rischi di una deriva del diritto d'associazione nella “tirannia della minoranza” e sulle garanzie, ben più rilevanti, che l'ars associativa riesce ad offrire contro il fenomeno della “tirannia della maggioranza”: “ben sapeva Tocqueville che regna spesso in seno a quelle associazioni una ‘tirannia più insopportabile di quella che si esercita in nome del governo e che esse attaccano'. Ma ben sapeva anche che ‘la libertà d'associazione è diventata una garanzia necessaria contro la tirannia della maggioranza', che ‘è dunque un pericolo che si oppone ad un pericolo più temibile' e che infine ‘è dunque godendo di una libertà pericolosa che gli americani apprendono l'arte di rendere meno grandi i pericoli della libertà'. In ogni modo ‘perché gli uomini restino civili o lo divengano, bisogna che tra di loro si sviluppi l'arte dell'associazione e si perfezioni in maniera proporzionale alla crescita dell'uguaglianza delle condizioni'” (H. Arendt, La disobbedienza civile, cit., pp. 82-83). Si veda a tal proposito il capitolo della prima Democrazia, L'associazione politica negli Stati Uniti, in DA I, pp. 226-234.

[108] A. De Tocqueville, L'Antico Regime e la Rivoluzione, cit., pp. 758 e 1053. Citato in H. Arendt, Sulla Rivoluzione, cit., pp. 135 e 150.

Fabrizio Marini ha conseguito nel 2006 il dottorato di ricerca in “Pensiero Politico e Comunicazione nella Storia” presso l'Università degli Studi di Teramo, con una tesi incentrata sul confronto tra il pensiero politico di Tocqueville e quello di Hannah Arendt. Sempre sullo stesso argomento, è in corso di pubblicazione per la rivista “Trimestre” il saggio Hannah Arendt e Alexis de Tocqueville: due concezioni della modernità a confronto. Attualmente collabora alla cattedra di Filosofia politica dell'Università degli Studi di Teramo.

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