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Tu sei qui: Portale Seminari online - On-line Seminars Lo statuto della Filosofia Politica - 31/08/2007 Per una concezione realistico-simbolica della filosofia politica (in dialogo con Giuseppe Duso)

Per una concezione realistico-simbolica della filosofia politica (in dialogo con Giuseppe Duso)

Luigi Alfieri - 31 agosto 2007 1. Giuseppe Duso s'interroga su un problema fondamentale riguardo alla natura stessa della disciplina che professiamo. Basti pensare alle valutazioni che tutte le commissioni di concorso costituite in quest'ambito disciplinare si sentono chiamate a dare, contemporaneamente, sulla capacità dei candidati di analizzare i testi di autori classici (di una classicità non sempre remota e non sempre condivisa, peraltro), e di sviluppare una propria autonoma ricerca teorica. Di fatto, la filosofia politica italiana pensa se stessa, istituzionalmente, come disciplina storico-filosofica; [...]

Luigi Alfieri - 31 agosto 2007



1. Giuseppe Duso s'interroga su un problema fondamentale riguardo alla natura stessa della disciplina che professiamo. Basti pensare alle valutazioni che tutte le commissioni di concorso costituite in quest'ambito disciplinare si sentono chiamate a dare, contemporaneamente, sulla capacità dei candidati di analizzare i testi di autori classici (di una classicità non sempre remota e non sempre condivisa, peraltro), e di sviluppare una propria autonoma ricerca teorica. Di fatto, la filosofia politica italiana pensa se stessa, istituzionalmente, come disciplina storico-filosofica; non nel senso che si tratti di una branca della storia della filosofia, ma nel senso, ben più interessante e problematico, che si tratta di una disciplina in cui non si ritiene possibile sviluppare un proprio movimento di pensiero se non sulla base di una tradizione di riferimento, e in cui d'altra parte l'analisi di testi classici deve ritenersi finalizzata a proprie personali costruzioni teoriche (quando ciò non accade, si è soliti argomentare di trovarsi di fronte non ad un filosofo politico, ma ad uno storico della filosofia politica, essendo la storia della filosofia politica una disciplina sorella, ma sorella minore e di dubbia e sospetta legittimità: la valutazione “costui è solo uno storico”, nei concorsi, equivale a certa bocciatura).

Del tutto pertinente e di chiara ed insieme inquietante rilevanza è dunque l'obiezione di Duso: come possiamo considerare scontato che fare storia della filosofia politica significhi contemporaneamente attingere la verità del passato e dare fondamento ad un valido processo di pensiero? Quando a gran parte della tradizione di cui vogliamo fare la storia è estraneo appunto il concetto di storia? Quando facciamo storia a partire da ciò che oggi pensiamo, anziché pensare a partire da ricostruzioni storiche genuine? Come limpidamente si esprime Duso: “se si accosta una storia della filosofia politica alla filosofia politica, e la prima viene intesa come oggettiva e neutrale e la seconda come teoria razionale che si pone nella sua autonomia, il rischio è che si perda la filosofia di cui si vuole fare la storia e insieme il movimento filosofico di pensiero che dovrebbe caratterizzare la filosofia politica”.

Duso ne trae l'impegnativa conseguenza che non si tratta di fare storia e poi di fare teoria, ma che il processo di pensiero è unico, e che la storia della filosofia politica consiste nel mettere continuamente in questione la nozione stessa di filosofia politica: “[si] può fare storia della filosofia politica solo interrogandosi sul che cosa è la filosofia politica, mettendo così in atto una dimensione filosofica del pensiero”.

A questa problematizzazione della natura stessa della disciplina, Duso offre una risposta, come è ben noto a noi suoi colleghi, con la sua concezione della “storia concettuale come filosofia politica”, dove storia dei concetti non è la ricostruzione delle loro fonti, ma la riflessione in profondità sul loro significato nella sua tensione interna e nei suoi sviluppi aporetici: “La storia dei concetti è nello stesso tempo la consapevolezza critica della loro logica e delle loro aporie: perciò è un movimento di pensiero filosofico in atto”. È evidente la matrice hegeliana di questa metodologia, fondata sulla dinamica del concetto e sull'identità profonda tra pensiero e storia.

2. Nell'accettare, ben volentieri anche se con la scarsa tempestività imposta, come quasi sempre, dai molteplici impegni, un confronto con l'impostazione teorico-metodologica di Duso, non posso naturalmente prescindere dalla mia storia personale. Che peraltro è storia piuttosto comune, nel senso che anch'io mi sono confrontato con l'esigenza della ricostruzione storica e della riflessione teorica personale – con i relativi problemi e contraddizioni. Ma, com'è ovvio, non è indifferente di cosa si tenta un'analisi storica, e quindi cosa si cerca di pensare a partire da ciò. Nel mio caso – sebbene mi sia confrontato anche con Hegel – si è trattato soprattutto di studiare Nietzsche[1]. E questo pone sfide diverse, che impongono anche diverse soluzioni metodologiche.

Nietzsche è un filosofo importantissimo: di questo non dubita ormai nessuno, nemmeno i molti che non lo amano. Non è un importantissimo filosofo politico: cerco d'evitare che i miei particolari interessi mi facciano velo in proposito. Quasi tutti i grandi filosofi dell'Ottocento hanno da dire ben più di lui in questo campo. Tuttavia, è di fatto impossibile leggerlo senza fare i conti con la dimensione politica. Tutta la letteratura su Nietzsche è politicamente schierata, in maniera più o meno esplicita (spesso molto esplicita) in un campo o nell'altro. Non solo a destra, naturalmente: una “sinistra nietzschiana” non solo c'è adesso (e vi appartengono quasi tutte le interpretazioni contemporanee più rilevanti), ma c'è sempre stata[2]. Persino l'Archivio Nietzsche, che sotto la guida della famigerata “sorella abusiva” Elisabeth divenne una delle istituzioni culturali più potenti e protette del Terzo Reich, nacque come istituzione d'avanguardia, in stretto rapporto con tutte le principali correnti culturali critiche o contestative nei confronti della Germania guglielmina[3]. Da questo, non si tratta solo di ricavare le abituali lamentele sull'ambiguità di Nietzsche. Bisogna piuttosto analizzare a fondo i testi, nel loro sviluppo cronologico, senza salti, valutando adeguatamente il ruolo chiarificatore che possono avere i frammenti postumi (ormai tutti o quasi pubblicati, ma ancora largamente inesplorati), per ricostruire un percorso che attraversa effettivamente i territori classici della “destra” come della “sinistra”, ma con una sostanziale coerenza interna, sulla base di motivazioni di fondo che restano costanti. Un lavoro del genere non è mai stato fatto per tutto Nietzsche, ed è, in effetti, improbo, ma sarebbe indispensabile per uscire dalle attuali approssimazioni. Io posso dire di averlo fatto per il Nietzsche giovane, dalla Nascita della tragedia (con i lavori preparatori) alla IV Considerazione Inattuale[4].

Ne ho ricavato, sul piano metodologico, una convinzione che credo possa corrispondere ad una delle più importanti osservazioni di Duso: “Per l'analisi del pensiero di un autore è […] insufficiente tanto il riferimento al contesto sistematico del suo pensiero […], quanto la sua collocazione nel contesto storico, cioè nel dibattito e negli avvenimenti del suo tempo. È invece rilevante essere avvertiti del contesto concettuale all'interno del quale egli pensa la tematica politica”. In riferimento a Nietzsche – e non soltanto, ovviamente – si tratta di un'osservazione preziosa. In Nietzsche, anzitutto, un contesto sistematico proprio non c'è, per una precisa scelta che rappresenta una delle sue più importanti e note specificità. Quanto alla collocazione nel contesto storico, si tratta precisamente di ciò che ha prodotto e continua a produrre le continue e a volte sconcertanti oscillazioni tra il Nietzsche “di destra” e il Nietzsche “di sinistra”: con entrambe le cose Nietzsche ha rapporti e parentele. Del resto, non c'è contesto storico che non sia ambiguo, che non contenga cioè i presupposti di tutti gli sviluppi successivi, anche di quelli tra loro più contrastanti. Per vederlo chiaramente, riguardo a Nietzsche, basti considerare la dimensione più ovvia e immediata del suo contesto: Wagner e il movimento wagneriano. Dimensione in cui – per limitarsi al suo aspetto politico, peraltro particolarmente vistoso – si incontrano cose come socialismo, rivoluzione, nazionalismo, missione universale del popolo tedesco, europeismo, antisemitismo… e Bakunin e Hitler si danno idealmente la mano sotto lo sguardo languido di Ludwig di Baviera. Nulla di più facile che costruire un Nietzsche “di destra”, scegliendo accuratamente la parte “di destra” del suo contesto[5], o un Nietzsche “di sinistra” facendo l'esatto contrario. Nessuna delle due cose mi appassiona particolarmente.

La via d'uscita necessaria mi pare sia il comprendere che la ricostruzione di un pensiero non è affatto un'operazione storiografica: è un'operazione ermeneutica. Non mira all'accertamento di un fatto, che cosa “veramente” ha pensato Tizio o Caio, ma mira all'identificazione delle possibilità di pensiero aperte dall'attraversamento di un testo filosofico. Non sono certo che ciò corrisponda alla “storia dei concetti” di Duso, però mi sembra corrispondere ad un suo utile ammonimento: “È necessario comprendere il movimento di pensiero filosofico dell'opera dell'autore esaminato, che non coincide con una sua presunta posizione o dottrina politica”. Direi, da parte mia, che si tratta di spersonalizzare il testo: non ha proprio nessuna importanza l'ascrizione ad un certo autore di una certa dottrina (qualunque cosa pensasse “veramente” Nietzsche o chiunque altro, sono affari suoi), ma quali linee di pensiero noi possiamo percorrere seguendo un testo che ci apre prospettive di cui noi non saremmo direttamente capaci. E l'interpretazione “giusta” non è quella che restituisce ciò che l'autore stesso pensava – il che, se non fosse impossibile, sarebbe del tutto superfluo – ma quella che apre strade più lunghe e più ricche, quella che mantiene il testo il più possibile aperto.

Per esempio, confesso di attribuire una certa importanza al fatto di aver “scoperto” (oppure “inventato”: mi va ugualmente bene) che il giovane Nietzsche (= i testi giovanili di Nietzsche), nonostante un occasionale trincerarsi entro posizioni reazionarie subito dopo la Comune di Parigi, tiene costantemente presenti soluzioni vagamente “socialiste” della crisi europea, sul modello del giovane Wagner e in un'atmosfera complessiva di sinistra hegeliana. E m'importa poco che i testi di questo periodo contengano anche, al livello più superficiale e “dottrinale”, dichiarazioni di fede nel pessimismo schopenhaueriano, anatemi contro Hegel e persino qualche luogo comune antisemita: per fortuna sono ben più complessi e avventurosi di così.

3. Non penso però che l'ermeneutica di testi classici sia l'unica via per pensare: sotto questo profilo ho l'impressione che Duso si autolimiti, che la sua storia concettuale contenga una certa dimensione di rinuncia, precludendosi la via di ciò che non ha una storia (perché è del tutto nuovo, o perché è troppo antico, e quindi originario). È una rinuncia molto saggia, come spesso sono le rinunce, e non vorrei incoraggiare la stucchevole commedia del professore di filosofia che recita la parte del filosofo in proprio: sappiamo bene tutti quanto si rendano ridicoli certi nostri colleghi che indulgono a questo vizio – se v'indulgiamo noi stessi naturalmente faremo di tutto per non saperlo. Non vorrei indicare la via della personalizzazione narcisista, ma al contrario quella di una spersonalizzazione ulteriore. Lasciar parlare, oltre ai testi, direttamente i problemi, restituirli alla loro fattualità, al loro essere oggetti del pensiero non in quanto prodotti dal pensiero, ma in quanto producenti pensiero. In quanto domande reali che realmente c'interrogano, in quanto ingiunzioni a pensare che il mondo stesso, nella sua “effettualità”, ci intima.

Nietzschianamente, parlerei in proposito di metodo genealogico, ma non sono affezionato alle etichette. Mi pare del resto di avvertire in Duso un'esigenza che sento prossima alla mia, quando dice che “è la questione originaria che emerge dall'interrogazione dei concetti moderni ciò che noi possiamo rintracciare nello stesso pensiero greco e nella lunga tradizione che arriva alla prima modernità”. Questa, direi, è appunto genealogia. Non a caso, del resto, si è parlato di “arcaicità del moderno”, in quanto è proprio una caratteristica distintiva della modernità, a partire da un certo momento, l'interrogazione sull'origine, il bisogno di identificare strutture fondamentali che, in quanto sono già state l'inizio, possono esserlo ancora, possono esserlo sempre; lo sono anzi sempre, in un continuo originare che, lungi dall'essere in conflitto con la storia, ne è probabilmente il “motore”. Non c'è storia senza ricorsività: se no non potremmo capire la storia, anzi non sapremmo neanche vedervi qualcosa da capire. Sono d'accordo con Duso quando dice che “è l'operazione critica sui concetti, la riflessione filosofica, che riapre l'orizzonte del problema politico, come ciò che è sempre di nuovo da pensare, e che permette il rapporto con il pensiero e con l'esperienza politica del passato”; non mi pare però che basti riflettere sui concetti, posto che la filosofia politica non sia semplicemente la storia di se stessa. Direi che bisogna interrogare primariamente fatti e significati: anzitutto quei fatti significativi che sono i simboli.

4. Direi che il mio problema, posto che esista, sia, in quanto problema di genealogia, insieme un problema d'origine e di struttura fondamentale, di “natura”, riguardo a quell'oggetto che chiamiamo politica. In particolare, riguardo ad uno degli elementi più caratteristici e cruciali di ciò che così chiamiamo: il rapporto dell'individuo con le istituzioni e con la collettività. In proposito, debbo preliminarmente dichiarare la mia insoddisfazione nei confronti del modello oggi prevalente, quello neo-contrattualista e, più in generale, quello liberale[6]. Non si tratta di un rifiuto ideologico: ideologicamente parlando, è ben difficile nell'Occidente contemporaneo non essere, in qualcuno dei tanti modi possibili, dei “liberali”. Si tratta proprio di un'insoddisfazione scientifica, e cioè della convinzione che, vincente come modello normativo, il liberalismo lo sia assai di meno come modello descrittivo ed esplicativo, specialmente se riferito a situazioni originarie. Il problema, dunque, non è esattamente quello che dà vita al dibattito tra liberali e communitarians, anch'esso chiuso in un orizzonte fondamentalmente normativo e troppo esclusivamente legato al mondo contemporaneo.

In questo, l'antropologia culturale – di cui ho da molti ani l'affidamento nella mia facoltà – ha un ruolo importante. È davvero difficile, per chi si occupa, per quanto tangenzialmente, di forme “arcaiche” della socialità, condividere il tipico assunto liberale che non le società esistono davvero, bensì solo gli individui. Se non in tutti, almeno nella grandissima maggioranza dei casi, sembra qui proprio di trovarsi di fronte all'evidenza del contrario: a situazioni in cui nessuna specificità individuale è socialmente percepita, e ciascuno s'identifica con uno status, un rango, una classe d'età, un ruolo tipico, un modello transindividuale radicato in una dimensione immemoriale. Non si riesce proprio a trovare spazio per una nozione d'“individuo” purchessia: bisognerebbe stravolgere tutto. Occorre riconoscere l'evidenza che l'individuo è un prodotto recente e tutt'altro che universalmente diffuso di una forma assai particolare del sociale[7]. Basti pensare al dato elementare che il fatto stesso di pensare l'individuo come fondamento del sociale presuppone un linguaggio in cui ciò sia dicibile, e che l'individuo si costituisce a partire da questo linguaggio, e non viceversa.

Ciò naturalmente non cancella l'altra evidenza, che effettivamente chi studia una società o una forma della politica ha davanti a sé uomini e donne fisicamente esistenti, mentre “istituzioni”, “costumi”, “culture” sono “tipi ideali” ricavati dai loro comportamenti osservabili. Forte è dunque il rischio di perdersi in una forma più sofisticata del paradosso dell'uovo e della gallina. L'individuo prodotto del sociale, o il sociale prodotto dell'individuo? Troppo facile, anche se probabilmente giusto, dire che sono vere entrambe le cose: si tratta di capire come ciò sia possibile.

Personalmente, formulerei questo problema nell'ottica delle identità collettive. Cioè della capacità umana di identificarsi con il proprio orizzonte d'appartenenze, costruendo l'io all'interno di un noi. Non tutte le società umane conoscono propriamente l'io (alcune neanche dal punto di vista strettamente grammaticale), ma non ne è concepibile alcuna che non dia al noi un senso molto preciso. Il problema è appunto questo: come fanno gli io, che solo sono dotati d'evidenza empirica, a percepire se stessi come un noi? Né il contrattualismo classico, né le diverse forme di neocontrattualismo mi sembrano dare risposte credibili al problema: come innumerevoli volte si è detto, ne anticipano la soluzione, la pongono implicitamente come già conseguita. Coloro che stringono un patto debbono già essere in qualche modo una collettività per poterlo fare: debbono potersi capire, debbono potersi fidare reciprocamente, debbono condividere un orizzonte di valori in cui è già presente il principio che pacta sunt servanda. Insomma, senza toccare la sua eventuale validità come modello normativo, in quanto modello descrittivo-esplicativo il contratto manca di qualsiasi plausibilità. Bisogna pensare a qualcos'altro.

5. A me come a diversi altri colleghi, questo qualcos'altro sembra attenere alla dimensione del simbolico. Naturalmente, “simbolico” significa tantissime cose diverse[8]. Credo anzi che ciascuno di quelli tra noi che se ne interessano intenda questo termine a proprio modo. Non voglio affrontare qui un problema di definizione, eccessivamente impegnativo. Mi limito ad indicare alcuni aspetti rilevanti di ciò che a me interessa nel simbolico.

Il simbolico è anzitutto una forma di rappresentazione, e prima di tutto d'autorappresentazione[9]. D'autorappresentazione collettiva, s'intende. Essendo un codice, un linguaggio, richiede una comunità che lo “parli”: il simbolico non condiviso, meramente individuale, è possibile solo nella follia. Il simbolico è quel particolare linguaggio rappresentativo, fatto sì di parole, ma prima ancora di gesti, d'immagini, d'azioni rituali ecc., con cui si rappresenta anzitutto a se stessi, e nello stesso tempo anche ad altri, una determinata situazione esistenziale come dotata di senso, “comprensibile” (non sul piano concettuale: questo è un altro codice), vivibile, tale da consentire azioni efficaci. “Simbolico” è ciò che ci fa credere che il mondo ci dice qualcosa, è una struttura aperta e comunicante. E quindi che il mondo attende una nostra risposta, è disponibile a modificarsi secondo le nostre azioni (anche quelle meramente interiori). E che quindi c'è sempre qualcosa da fare, anche di fronte al terribile, anche di fronte all'assurdo. Il simbolico è ciò che ci consente d'autorappresentarci come esseri non casuali, dotati di una pienezza esistenziale, ancora una volta di un senso. Esseri radicati nella totalità della natura, solidi, stabili e giustificati come gli alberi, le rocce e gli animali (cosa tutt'altro che ovvia, anzi decisamente controfattuale, trattandosi di uomini)[10], inseriti in una tradizione che garantisce una continuità di senso nel tempo (e dunque garantisce che il presente è giustificato e che il futuro è desiderabile), e infine reciprocamente riconoscibili, nell'essenziale uguali, portatori di qualcosa che è lo stesso in tutti e consente a tutti di pensarsi come un insieme. Tutto questo, con una peculiare immediatezza, con un'impressione d'evidenza, di realtà ferma ed inequivoca: dunque essenzialmente sul piano dell'immaginazione e dell'emozione, non su quello del pensiero logico. Nessun simbolo regge ad una critica razionale: nessuno riflette una realtà “oggettiva”, percepibile anche da un osservatore neutro che non applichi quel particolare codice rappresentativo. Dall'esterno, ogni simbolo è assurdo, arbitrario, non argomentabile logicamente. Ma servirsi di ciò per negare l'importanza del simbolico sarebbe un atto scientificamente assai poco avvertito.

Sono convinto, e la cosa non mi sembra particolarmente audace né particolarmente originale, che la genealogia del sociale parta da qui. E che proprio qui risieda l'originaria specificità della socialità umana rispetto a quella animale. L'animale agisce secondo schemi istintuali, cioè secondo modelli comportamentali innati, geneticamente determinati. L'uomo, che ha pulsioni ma non istinti, può agire solo rappresentandosi un mondo aperto all'azione ed un senso condiviso e stabile dell'agire medesimo[11].

La prima forma rilevante ed in qualche modo tramandata di questa socialità fondata sul simbolico è probabilmente quel complesso fenomeno che chiamiamo, piuttosto impropriamente, totemismo. Gehlen nota che si tratta della costruzione di un'identità collettiva mediante un'identificazione comune con un punto di riferimento esterno, di solito una specie animale. Lo stesso Gehlen rileva acutamente che questo è il solo modo con cui è possibile essere tutti la stessa cosa: identificarsi cioè con qualcosa che nessuno individualmente è[12]. Il noi non esiste in natura (e neanche l'io, del resto): può essere prodotto solo come proiezione esterna di singolarità in se stesse non rappresentabili. Aggiunge Canetti che in questo modo si ottiene anche un radicamento nella natura, quindi una fondazione giustificativa, e nello stesso tempo una moltiplicazione di numero, potenza, possibilità di vita. Se noi siamo gli Orsi, i Bisonti, le Mosche ecc., non siamo solo quello sparuto gruppetto di quindici o venti persone che a stento riesce a sopravvivere in un mondo onnipotentemente ostile, ma siamo parte legittima di questo mondo, siamo “parenti” di una sua componente forte, diffusa, numerosa, che ci garantisce durata e senso[13]. Proprio Canetti, più d'ogni altro autore, riesce a cogliere che questo non è solo un inizio cronologico, ma è anche una struttura elementare permanente della socialità. Ogni forma di società ha una dimensione totemica, un'autorappresentazione simbolica che la collega alla natura e la apre ad un destino: degne di attenta meditazione sono le pagine da lui dedicate alla continuità tra rappresentazioni tribali arcaiche e religioni universali, ai simboli di massa, ai simboli (strettamente “totemici”) di nazionalità[14].

Il politico, io credo, ha qui le proprie radici, ed è soprattutto qui che risiede il problema intorno al quale, da vari anni, ruotano i miei interessi filosofico-politici. Nell'ambito del sociale, mi pare, la dimensione propriamente politica si manifesta come un'esigenza di chiusura e di strutturazione istituzionale. Ciò non va visto tanto in senso cronologico, quasi che il sociale precedesse il politico e lo generasse da sé in un preciso momento del suo cammino, il che rischierebbe di riprodurre in altro modo l'aporia centrale del contrattualismo. Si tratta piuttosto di livelli diversi e di diverse intensità di un fenomeno continuo. Mi sembra di grandissimo interesse, anche in questo, ancora una volta Canetti, con la sua distinzione tra massa aperta e chiusa, dove la massa aperta non è tanto la forma originaria, quanto l'ideale utopico della massa, la quale non acquista, di fatto, stabilità e durata senza un controllo istituzionale[15].

Nel momento in cui si struttura politicamente (in un senso ampio di questa parola, che non deve affatto essere esemplato sullo Stato, forma tardiva, non universale, in crisi profonda dopo pochi secoli d'esistenza: non vedo seri motivi per concepire la filosofia politica come una filosofia dello Stato), una comunità si dà contemporaneamente dei confini ed un centro.

I confini non debbono essere visti soltanto come una delimitazione territoriale: un aspetto che può essere abbastanza secondario, o addirittura mancare. Sono anzitutto una delimitazione di senso. Derivano dal riconoscimento, inevitabile ma inquietante, che ciò che è mondo per noi non è il mondo di tutti, che altrove altri si radicano diversamente, diversamente si proiettano, si rappresentano e ci rappresentano diversamente da come noi li e ci rappresentiamo. Ci sono altre lingue, altri costumi, altri riti, altri cibi, altri universi di senso. Ciò è scomodo e pericoloso, perché mette implicitamente in dubbio la legittimità e la sensatezza del nostro specifico modo di aprirci uno spazio nel mondo, e ci costringe ad affrontare il problema, tutt'altro che semplice ed innocuo, della compatibilità del nostro esserci con l'esserci altrui. Ha però anche dei vantaggi notevoli: il nostro modo d'essere risalta di più, è ancora più nostro, ci rende ancora più noi, proprio per il fatto di non essere l'unico, di non essere di tutti. Diventa un segno di riconoscimento, una rivendicazione d'identità, un appello all'unione ed alla solidarietà, una bandiera, un grido di battaglia. Se abolissimo i confini, se non incontrassimo più alterità, rischieremmo ben presto di non ricordarci più chi siamo, o, peggio, di comprendere che il nostro rappresentarci copre appunto una costitutiva ed irrimediabile carenza d'essere[16]. Finiremmo probabilmente per dividerci al nostro interno, per recuperare le differenze perdute: senza differenze, non sembra poterci essere ordine né senso.

La differenza esterna, il confine, ci dice ciò che non siamo; ma in questo modo, naturalmente, contribuisce potentemente a dirci ciò che siamo. La nostra identità però è fragile se riesce solo a risaltare per contrasto dal rapporto con l'alterità (come peraltro molto spesso succede nell'universo politico). Occorre anche qualcosa che possa raffigurare intrinsecamente l'identità in cui ci proiettiamo, che renda presente, chiara, legittima, vittoriosa l'immagine di un noi. Un simbolo indiscutibile d'identità, qualcosa che solo noi siamo o che solo noi possediamo. Qualcosa in cui tutti i nostri sguardi convergono e s'incontrano, vedendo tutti (e questo è essenziale) la stessa cosa. Rispecchiandosi, cioè, gli uni negli altri. Possiamo vederci uguali (cosa che sicuramente non siamo) solo perché ci riconosciamo tutti nella stessa immagine. È questo il centro. Il centro è istituzionale: costruito e identificato secondo regole stabili nel tempo. Tuttavia, non bisogna avere troppa fretta di qualificarlo come capo, sovrano, potere, governo, Stato ecc. Per certi versi queste nozioni, quella di potere in primo luogo, mi sembrano sopravvalutate dalla filosofia politica. Si tratta di casi particolari (senza dubbio importanti, s'intende) indebitamente generalizzati. L'aspetto generale è un altro, ed è appunto l'essere centro d'identificazione simbolica. Il “capo” non è tanto colui che ci comanda (è fin troppo ovvio che ci comanda solo perché e finché noi glielo permettiamo) quanto colui che ci dice chi siamo, colui che ci rappresenta: ci sono declinazioni del concetto di rappresentanza-rappresentazione che troppo spesso sfuggono al discorso filosofico-politico.

Il caso più semplice è quello in cui il capo ci fornisce direttamente l'immagine di ciò che siamo (di ciò che pensiamo di essere, di ciò che ci sentiamo obbligati ad essere, di ciò che ci piacerebbe essere). Non dobbiamo sentirlo come superiore, in questo caso: dev'essere noi, tutti noi, grande e potente non perché differente, ma appunto perché tutti noi contemporaneamente, l'immagine del nostro essere uniti, l'immagine del nostro essere uguali. Il demagogo o il dittatore totalitario hanno tipicamente questa caratteristica: non un grand'uomo, ma un ometto moltiplicato per tanti, moltiplicato per tutti. Solo perché lui è piccolo come noi, possiamo sentirci grandi come lui. In questo caso, non ci comanda affatto, ma ci guida, in un senso molto preciso del termine: va per primo (simbolicamente) dove tutti vogliamo andare, ci indica una strada che abbiamo già deciso di percorrere. Il Führer è questo: un ometto che corre alla sua privata autodistruzione, rappresentando però, in tal modo, le smanie, le paure, i pregiudizi, le velleità di tutti, che giulivamente gli vanno dietro, ben felici proprio per il fatto che non si sentono comandati, ma liberi, perfettamente a posto con se stessi, pienamente coerenti con la stupidità mostruosa di ciò che fanno. Oppure, colui che sta al centro (possiamo dire il capo solo per brevità) ci rappresenta in altro modo, mostrandosi al contrario come portatore di una superiorità irraggiungibile. Non è come noi: è più grande, più nobile, più forte, più terribile. È altro, viene da altrove, discende da inimmaginabili altezze. Ma è tra noi, è nostro, e noi siamo suoi. È il nostro dio, il nostro Signore, o il vicario, l'inviato, l'unto del Signore. Non possiamo né dobbiamo cercare di assomigliargli: dobbiamo solo stringerci a lui, essergli il più possibile vicini, dunque (solo per questo) anche obbedirgli. Finché siamo vicini ad un essere così grande, nulla di male può accaderci. S'intende che i due modelli nella pratica possono anche coesistere, secondo gradazioni molto variabili. Ma il centro può anche non essere una persona: può essere una cosa (un luogo sacro, un oggetto magico, un cimelio, un simbolo materiale d'identità, per esempio la bandiera). Può essere un complesso di credenze, una costellazione mitico-rituale, una rappresentazione religiosa. Può essere una tradizione, un ethos. Può essere un'“idea” (il Popolo, la Nazione, la Patria, la Libertà, la Repubblica, la Democrazia). Anche questo caso non è per niente incompatibile con i precedenti, anzi nei fatti è probabile che tutte queste dimensioni siano commiste. Definire tutto questo in termini di potere, pur non essendo necessariamente sbagliato (anzi, il potere politico non può esistere che su questo terreno) rischia però d'essere riduttivo e fuorviante.

È importante capire che il centro viene ad essere anche un confine interno. Quando è l'alterità, la superiorità a connotarlo, ciò è evidente. Ma in qualche modo il centro costituisce sempre uno spazio separato, un luogo altro: appunto perché è l'unico luogo in cui convergono tutti gli sguardi. Una comunità politica è dunque segnata da un doppio confine, e l'ambiguità del confine esterno (luogo d'incontro con l'alterità, che appunto per questo rivela e rappresenta la nostra identità) non è estranea al confine interno. Il centro simbolico è ciò che siamo, ma allo stesso tempo anche ciò che non siamo, ciò che non possiamo né dobbiamo essere, ciò che ci è interdetto. È in quest'ambiguità, mi sembra, il terreno proprio della violenza.

6. Quello della violenza è un altro dei problemi che sento più miei. Non mi pare, del resto, un problema distinto dai precedenti: questa dimensione non si comprende, io credo, separatamente dall'identità e dall'appartenenza.

Mi pare che di fronte a questo problema la filosofia politica sia troppo spesso disarmata, se non volutamente cieca. Quando non si cade in un moralismo impotente, si cerca di solito una via d'uscita in qualche teorizzazione pseudobiologica, basata sulla mitologia concettuale dell'“aggressività”. Oppure, si ostenta un realismo politico di lega non molto buona: la violenza c'è perché c'è, ne prendiamo virilmente atto e lasciamo che tutto continui come prima. Che è pur sempre meglio, in ogni modo, dei piagnistei sulla malvagità umana. Per questo credo di poter rivendicare come mio un qualche tipo di realismo politico: almeno in quanto rifiuto degli utopismi sentimentali e delle sopravvalutazioni ottimistiche del consenso e del dialogo.

Collocando il problema in un diverso orizzonte, però, mi pare che le cose riescano a diventare più chiare. Soprattutto due autori mi sembrano imprescindibili a questo proposito.

Il primo, abbastanza ovviamente, è René Girard, un autore ormai – sebbene da non moltissimo tempo – tenuto nella giusta considerazione anche da molti filosofi politici e studiosi di teoria sociale[17]. La grande innovazione girardiana consiste, mi pare, nel comprendere che la violenza è anzitutto uno strumento d'ordine, e che in quanto tale è pre-politica e fondatrice della politica. La violenza non nasce da un istinto di “aggressività”: per Girard come per Gehlen, l'uomo non ha “istinti”[18]. E neppure nasce dalla conflittualità insita in un contesto di scarsità di risorse: fra gli animali, ciò non impedisce per niente il controllo dell'aggressività intraspecifica[19]. Nasce piuttosto dal venir meno, improvviso ed angosciante, dell'ordine delle differenze. Anzitutto, dal venir meno dell'ordine istintuale delle differenze, dei dominance patterns propri del mondo animale: un punto cruciale del processo d'ominizzazione[20]. Successivamente, una volta superata l'animalità, esplosioni di violenza sono prodotte da ogni crisi sociale, che rimescola ruoli e funzioni, disloca e disorienta, dissolve gli schemi di riconoscimento e d'autoriconoscimento: nessuno sa più chi è, nessuno ha più parametri stabili nel rapportarsi agli altri, nessuno è più sicuro di nulla. Dovunque, negli altri è solo possibile cogliere il riflesso speculare del proprio divenire socialmente amorfi, mostruosi[21]. Si è tutti uguali, ma solo nel senso che si è tutti ugualmente privi di connotazioni riconoscibili, tutti senza spazi e senza ruoli, tutti in preda all'angoscia del non-senso. Qui la violenza trionfa: diventa il solo comportamento ancora possibile. Ognuno è solo una manifestazione del caos: l'unico comportamento sensato nei confronti di ciascuno è quello di sopprimerlo. Non sfuggirà a nessuno che si tratta del modello hobbesiano, riletto attraverso Darwin e Freud. Ma con un vantaggio essenziale rispetto a questo modello: non occorre più ipotizzare un salto logico dalla violenza cieca alla razionalità del patto. La violenza basta da sola. È sufficiente che nel suo caotico vorticare emerga ad un tratto una struttura d'ordine: basta che si manifesti una perdurante differenza. Tutti sono doppi conflittuali in gara per la reciproca distruzione, tranne uno. Qualcuno non partecipa al conflitto, perché qualcosa glielo impedisce: una diversità oggettiva, che non può essere superata, che è impossibile non notare. Non importa quale: può essere qualsiasi differenza. In una situazione originaria (si sarebbe tentati di dire nello status naturae), cioè nel corso del processo d'ominizzazione, si potrà trattare di una differenza a livello fisico. Qualcuno è troppo debole, troppo giovane, troppo vecchio, troppo malato, deforme ecc. per fare ciò che tutti gli altri fanno: lottare ed uccidere sotto la pressione di una paura senza confini. Questa differenza s'impone: gli altri la scorgono, ne sono irresistibilmente attratti, finiscono per ruotarle attorno, per ridirigere su di essa la propria violenza. Il diverso da tutti diventa il nemico di tutti, la preda di tutti, la vittima di tutti. C'è come una grandiosa trasfusione d'emozioni: il diverso assorbe in sé la paura, l'odio, la distruttività, per divenirne l'incarnazione. La differenza è identificata emotivamente, senza pensiero (si sta qui parlando d'esseri che non pensano ancora, che solo a partire da ciò cominceranno a pensare), come la causa della violenza che si è coagulata intorno a lei. Ed ecco che nel disordine nasce la concordia: improvvisamente tutti si trovano a fare insieme la stessa cosa, tutti stanno uccidendo lo stesso nemico, la stessa vittima. L'uccisione compiuta, poi, rafforza quest'unità, perché produce una differenza ancora più grande: tutti i vivi si trovano riuniti intorno all'unico morto, appagati e pacificati. A partire da ciò, l'ordine delle differenze momentaneamente si ristabilisce. La violenza tornerà, ma si conosce ormai la via per domarla. Questo sapere è il primo sapere umano, ed intorno ad esso si struttura la prima istituzione, che è poi l'origine della società stessa: il sacrificio[22].

Non è qui il caso di discutere i molteplici punti deboli di questa tesi: sarebbe anzi piuttosto ozioso chiedersi se essa sia storicamente plausibile come individuazione della nostra origine. Sia o meno cronologicamente originaria, viene qui delineata una struttura fondamentale della violenza (e della socialità) la cui ricorrenza è del tutto evidente: il tutti contro uno. Struttura che, vista dall'interno, presenta una tipica inversione di valori rispetto a ciò che percepirebbe un osservatore esterno. Dal punto di vista interno, degli uccisori, i tutti sono innocenti e l'uno è colpevole. Se l'ordine delle differenze si è dissolto, è perché qualcuno, la cui natura di portatore di disordine è inscritta in lui come uno stigma, ha compiuto, deve aver compiuto un crimine indifferenziatore, deve aver confuso e stravolto limiti e confini[23]. Non ci sarà più bisogno, inoltre, d'aspettare che la crisi si manifesti: il meccanismo può essere istituzionalizzato in modo da prevenire la crisi. La stabilità sociale richiede che la società stessa funzioni come gigantesco apparato per la produzione di colpevoli, e dunque di vittime.

Con tutte le riserve del caso nei confronti del carattere totalizzante di una simile tesi, e soprattutto degli aspetti di paranoia religiosa riscontrabili nella pretesa girardiana che solo il cristianesimo offra una via d'uscita a tutto ciò, e dunque che solo lo stesso Girard abbia scoperto che cosa il cristianesimo propriamente è, fornendo anzi una sorta di prova scientifica della sua verità[24], appare evidente che è difficile rinunciare ad una simile chiave di lettura della violenza. In particolare, nell'ottica filosofico-politica sopra descritta, tale chiave di lettura si presta bene a chiarire il ruolo della violenza nella costruzione delle identità collettive. Esse implicano l'enfatizzazione delle differenze, e dunque l'espulsione (con un'ampia gradazione di violenza, dall'uccisione alla mera rappresentazione simbolica) di chi è portatore proprio di quella differenza rispetto a noi, che ci costituisce come noi (come possiamo essere “ariani”, se non siamo persecutori d'ebrei? Come possiamo essere “bianchi”, se non disprezziamo i neri?). La violenza rinsalda il nostro essere noi espellendo qualcuno all'esterno, ed in questo modo creando un esterno. La violenza è ciò che costruisce identità costruendo confini (che ciò non sia necessariamente cruento ed abbia anzi, normalmente, manifestazioni abbastanza innocue, ho cercato di mostrarlo altrove[25]).

Altrettanto importante è servirsi di questa chiave di lettura per comprendere la costituzione del centro. Ciò è anzi decisamente più facile ed immediato, perché è appunto di ciò che parla Girard: di come i tutti pongono l'uno in mezzo a loro, facendone il centro ordinatore intorno a cui ruota l'intera struttura. Girard coglie in maniera insuperabile l'ambiguità di questa struttura, con le opposte possibilità che ne nascono. Il centro è sempre un luogo d'espulsione, anche quando è un luogo d'esaltazione; chiunque vi si trovi è portatore di quella differenza originaria senza di cui la società non potrebbe stabilizzarsi, ed è abbastanza casuale se tale differenza si risolva nel ruolo negativo della vittima o in quello positivo del sovrano: ruoli molto prossimi e sempre potenzialmente intercambiabili[26].

Mi pare che appunto questo apra sul tema del potere una prospettiva originale e feconda. Spiega, anzitutto, il paradosso dell'obbedienza: come mai i molti, in quanto tali necessariamente più forti, obbediscono ai pochi o all'uno? E lo spiega negando che di obbedienza propriamente si tratti. C'è una sorta di “democraticità” della violenza, nel senso che questa è un'istituzione sociale rappresentativa. Il “capo” non è temuto in quanto portatore di una forza irresistibile che gli è originariamente propria (sebbene questa concezione ideologica esista anche in età arcaiche), ma in quanto ricettacolo della violenza e della paura diffuse nella società, che in quest'unico punto sono state concentrate con l'atto originario di separazione-espulsione che ha costituito il “potere”. Il “capo” è l'erede della vittima originaria: è la vittima a cui è stato permesso di sopravvivere troppo a lungo, e nel frattempo, caricandosi dell'odio e del terrore proiettati su di lei, si è ammantata di sacralità al punto d'essere ormai intoccabile[27]. Tutta la violenza sociale è depositata in lei: non è più possibile toccare questo contenitore senza essere sommersi dalla distruzione. È rarissimo, nelle società primitive, che al capo si debba vera e propria obbedienza, cioè che il capo possa decidere. Decidono gli anziani, i nobili, i padri di famiglia; spesso, tutto è già in qualche modo deciso dal costume. Il capo rappresenta: rappresenta l'ordine personificando il disordine, rappresenta il bene essendo il contenitore sacro e maledetto del male, rappresenta la necessità stessa dell'esistenza sociale ponendo costantemente sotto gli occhi di tutti l'origine della socialità (la violenza organizzata e concentrata) e la sua possibile fine (la violenza anomica e centrifuga).

Mi sembra che questo quadro trovi la sua completezza solo in quell'autentico gigante del pensiero politico e sociale che è, nonostante le perduranti resistenze a riconoscergli questo ruolo, Elias Canetti. È nota la sua definizione del potere come sopravvivenza: da intendere non come mero perdurare dell'esistenza, ma alla lettera, come un vivere sopra altri che sono morti, e appunto grazie alla loro morte. Il potere è una strategia d'immortalità: cosa che in definitiva in Canetti si potrebbe estendere, in vari modi, all'intera dimensione politica e sociale. Alla morte ci si sottrae o concentrando tutto il proprio essere in un'emozione collettivamente condivisa, deindividualizzandosi e quindi sfuggendo provvisoriamente alla temporalità (è questo il nocciolo della nozione canettiana di “massa”)[28], oppure affrontando la morte individualmente e traendo un senso di potenza ed invulnerabilità dal fatto che, nello stesso cimento, altri (nemici o amici che siano) muoiano mentre noi ancora viviamo (è la nozione canettiana di “eroe”, tutt'altro che romantica ed elogiativa)[29], oppure ancora fuggendo disperatamente dinanzi alla morte, frapponendo fra sé e lei la distruzione del maggior numero possibile d'uomini, quasi nascondendosi dietro una barriera di morti (come fa il canettiano “potente paranoico”)[30]. Il potente è colui che, per sottrarsi ad una troppo angosciosa consapevolezza di morte, uccide. E viene seguito, imitato, obbedito nell'uccidere: anche quando ciò comporta la crescita evidente del rischio d'essere a propria volta uccisi. Ancora una volta, si potrebbe dire, perché si è in tal modo da lui rappresentati: la barriera di morti che lo protegge, protegge anche noi, tanto più quanto più lo aiutiamo ad alzarla. Il potente uccisore, la cui capacità d'uccidere effettivamente dipende tutta da questa sua funzione di rappresentatività simbolica, è colui che sembra espellere definitivamente la morte al di là dei nostri confini, colui che la rende straniera: un nemico esterno, non una componente ineludibile di ciò che siamo. Finché stiamo con lui, finché siamo lui, la morte riguarda i nostri nemici, è ciò che infliggiamo ad altri. Non siamo mai tanto sicuri di non morire come quando stiamo uccidendo. Non si rifletterà mai abbastanza sullo straordinario amore che ha sempre circondato i grandi uccisori, e sul fatto che nulla garantisce più facilmente entusiasmo ed obbedienza come la promessa che si potrà uccidere; beninteso, quando l'uccidere è rappresentato come esente da colpa: come atto di giustizia, come atto glorioso, come trionfo del bene sul male. Se si ricomprende in questo quadro Girard, nonostante le notevoli divergenze tra i due autori, il disegno complessivo si fa ancora più chiaro e coerente, e dà vita ad una sorta di rinascita di Hobbes. Il potere è costituito da un atto di violenza e di paura, ha come propria sostanza la violenza e la paura, funziona socialmente come apparato per canalizzare verso l'esterno la violenza e la paura, fungendo però a tale scopo anche da moltiplicatore della violenza e della paura. Il cerchio si chiude perfettamente, molto meglio che in Hobbes stesso.

7. Il quadro può sembrare desolato, e per certi aspetti senza dubbio lo è. D'altra parte, per nutrire ottimismi sul politico bisognerebbe proibirsi di conoscere la storia, ed anche la semplice cronaca quotidiana (è legittimo peraltro il dubbio che molti lo facciano, a giudicare dalla straordinaria quantità di libri che parlano di politica in termini di consenso, dialogo, scelta razionale, considerando la violenza come una fastidiosa ed in fondo insignificante patologia “irrazionalistica” con cui gli studiosi per bene non debbono perdere tempo).

La medaglia però ha il suo rovescio. Girardianamente, la violenza sociale è ineliminabile, ma è anche normalmente controllabile, e di fatto è controllata tutte le volte che sussiste un qualche tipo d'ordine sociale[31]; canettianamente, l'angosciante esposizione dell'uomo alla morte non è senza rimedi, ed esistono davvero dimensioni sociali e politiche di “immortalità”, non tutte violente (c'è la sanguinosa sopravvivenza del potere, certo, o l'ansia d'uccidere della massa aizzata, ma c'è anche l'autocontrollo nobilmente “conservatore” della massa del divieto o il paradiso, momentaneo ma non per questo irreale, della massa in festa)[32]. Ma, soprattutto, non bisogna sottovalutare l'enorme efficacia del simbolico. Esso, come già detto, è un codice, un sistema comunicativo. Una volta che la comunicazione è passata, non occorre affatto che essa trovi riscontro nei fatti bruti.

C'è una diversità radicale, che ci minaccia, ci limita e nello stesso tempo ci fonda e ci garantisce. Tutto ciò può essere “detto” col simbolo “vittima” e/o col simbolo “capo”. Nel primo caso c'è la morte, nel secondo questa è divenuta superflua, senza che l'efficacia dell'istituzione ne sia minimamente toccata. Certo, anche per dire “capo”, in certi codici simbolici, occorre che ci siano uccisioni, però potrebbe essere sufficiente che ci siano state in passato, ad esempio nelle guerre da cui è nato il potere esistente, o addirittura potrebbe bastare che esse siano raccontate in una mitologia epica che possa legittimare il potere senza che nessuno debba per questo aspettarsi dal sovrano attuale le imprese sanguinose, storiche o mitologiche che siano, dei suoi antenati. Il valore simbolico della presa della Bastiglia può durare non grazie ad un intenso uso della ghigliottina, ma grazie ad una festa popolare in cui si balla per strada senza torcere un capello a nessuno. Gli eserciti sono obiettivamente istituzioni fatte per uccidere, ma è perfettamente possibile che per decenni o per secoli facciano soltanto parate.

E si possono fare esempi più pregnanti e di maggiore portata. Cito molto spesso la visione canettiana della democrazia come guerra interamente simbolizzata, in cui non c'è più bisogno di contare i morti perché è sufficiente contare i voti[33]. Non è nulla d'insolito, certo: più o meno tutti i teorici della democrazia ne colgono, con varie accentuazioni, la capacità d'esercitare un controllo sulla conflittualità sociale consentendone espressioni non violente. Ma nella concezione complessiva di Canetti ciò significa di più: significa che è davvero possibile, e non utopistico, realizzare l'esclusione della morte (e dunque, della violenza reale, fattuale) dall'ambito del politico, e ciò non malgrado, ma grazie all'uso del codice simbolico della violenza. Nell'epilogo del suo volume, egli ipotizza qualcosa di simile anche per i rapporti tra le nazioni, e cioè un assorbimento della guerra all'interno d'altre codificazioni simboliche del conflitto: la competizione economica, lo sviluppo tecnologico, persino lo sport[34]. La conclusione della guerra fredda (una guerra vera e propria, che però non è mai stata combattuta sui campi di battaglia, a parte episodi che in un'ottica globale sono stati solo scontri di frontiera) mi sembra dargli ragione in maniera insolitamente compiuta.

Dobbiamo solo imparare a gestire diversamente il simbolico? A goderne le sofisticate ed illimitate possibilità rappresentative senza più sentire il rozzo bisogno di tradurle in fatti? Potrebbe la politica diventare una sorta di spettacolo, un teatro raffinato e complesso, in cui per dar senso ad una finzione non abbiamo più bisogno di crederla reale? Non è impossibile: altre epoche ed altre civiltà hanno effettivamente inteso la politica esattamente in questo modo[35], e la cosa non è mai stata del tutto estranea neppure alla nostra civiltà[36].

Qui termino: nella piena incertezza se tutto ciò costituisca o no un'effettiva teoria, almeno embrionale, del politico, e nella piena consapevolezza che non ne ho ancora data un'esposizione organica e che non mi sarà facile farlo.

Mi si consenta, per chiudere, una battuta: non potrebbe accadere che dall'inquadramento in un'ottica simbolica delle categorie del realismo politico emerga, ed emerga come portatrice di speranza, una visione della politica come “arte (grazie al Cielo!) dell'impossibile”? Come qualcosa, cioè, che costruisce senso senza dover forzare le cose e gli uomini a corrispondervi “veramente”? Senza dover veramente “cambiare il mondo”? Una politica come arte, infine? Non mi sembra la visione peggiore, e se l'ultimo secolo ci ha insegnato qualcosa, dovremmo prendere quest'ipotesi molto sul serio.



[1] A parte vari saggi minori, ricordo i volumi Nel labirinto. Quattro saggi su Nietzsche, Giuffrè, Milano 1984, Apollo tra gli schiavi. La filosofia sociale e politica di Nietzsche, 1869-1876, Angeli, Milano 1984 e Abissi. Meditazioni su Nietzsche, Giuffrè, Milano 1992 (in collaborazione con Domenico Corradini).

[2] Un utile quadro d'insieme si può ricavare da E. Behler - A. Venturelli, Friedrich Nietzsche, Salerno Editrice, Roma 1994, sp. pp. 262-304.

[3] Sulla storia dell'Archivio Nietzsche, cfr. ivi, pp. 253-61. Fornisce utili informazioni M. Ferraris, nella sua Storia della Volontà di potenza, in appendice a F. Nietzsche, La volontà di potenza, trad. di A. Treves riveduta da P. Kobau, a cura di M. Ferraris e P. Kobau, Bompiani, Milano 19942, pp. 608-70. Merita d'essere consultato, nonostante il taglio giornalistico del lavoro, B. Macintyre, Sulle tracce di Elisabeth Nietzsche, trad. di A. Mazzoni, Rizzoli, Milano 1993, pp. 174-228.

[4] Cfr. il mio Apollo tra gli schiavi, cit.

[5] Lo ha fatto egregiamente, di recente, - beninteso stigmatizzando “da sinistra” Nietzsche in quanto “di destra” - il mio collega ed amico Domenico Losurdo, col suo monumentale Nietzsche, il ribelle aristocratico, Bollati Boringhieri, Torino 2002, libro ammirevole di cui non condivido neppure una riga.

[6] Poco senso ha, qui, qualsiasi riferimento alla sterminata letteratura. Come espressione tipica (nel bene e nel male) di una certa “vulgata”, vorrei citare però almeno W. Kymlicka, Introduzione alla filosofia politica contemporanea, trad. di R. Rini, Feltrinelli, Milano 1996, sp. pp. 63-109.

[7] Anche a questo proposito bisognerebbe citare intere biblioteche. In maniera alquanto casuale, potrei ricordare, tra i testi cui ho fatto più frequente riferimento, Mary Douglas, Come pensano le istituzioni, trad. di P. P. Giglioli, Il Mulino, Bologna 1990, sp. pp. 35-48 e 167-90; L. Dumont, Homo hierarchicus. Il sistema delle caste e le sue implicazioni, trad. di D. Frigessi, Adelphi, Milano 1991; C. Geertz, Interpretazione di culture, trad. di E. Bona, il Mulino, Bologna 1987; D. I. Kertzer, Riti e simboli del potere, pref. di G. Pasquino, trad. di V. Giacopini, Laterza, Roma-Bari 1989.

[8] Un'utile panoramica è offerta da M. Trevi, Simbolo e simbolico. Oscillazioni di significato, in “Metaxù”, n. 3, 1987, pp. 7-19. Dello stesso, cfr. anche Instrumentum symboli, in “Metaxù”, n. 1, 1986, pp. 43-63.

[9] Cfr. R. Escobar, Metamorfosi della paura, Il Mulino, Bologna 1997, sp. pp. 90-7.

[10] Mi viene in mente, a proposito della stabilità dell'animale rispetto all'uomo, uno splendido brano dell'ottava Elegia duinese di Rilke: “[…] Libero da morte. / Questa la vediamo noi soli; il libero animale / ha sempre il suo tramonto dietro a sé. / E dinanzi ha Iddio; e quando va, va / in eterno come vanno le fonti”. Cito da R. M. Rilke, Elegie duinesi, trad. di E. ed I. De Portu, Einaudi, Torino 1978 (rist.), VIII, vv. 9-13, p. 49.

[11] Seguo qui A. Gehlen, L'uomo: la sua natura e il suo posto nel mondo, introduzione di K.-S. Rehberg, trad. di C. Mainoldi, Feltrinelli, Milano 1990, sp. pp. 53, 77-83, 231-2, 382-93.

[12] Cfr. ivi, pp. 361 e 442-52. Cfr. anche il mio Identità e differenza nelle soggettività collettive, in AA. VV., Il soggetto politico, tra identità e differenza, a cura di D. Fiorot, Giappichelli, Torino 1998, pp. 204-6 (il vol. raccoglie gli Atti del Seminario nazionale di Filosofia politica, svoltosi presso la Certosa di Pontignano il 27-29 aprile 1995).

[13] Cfr. E. Canetti, Massa e potere, trad. di F. Jesi, Adelphi, Milano 1981, pp. 132-5.

[14] Cfr. ivi, pp. 90-108 e 153-213.

[15] Cfr. ivi, pp. 19-20. Il tema meriterebbe un approfondimento, qui fuor di luogo.

[16] Mi sembra fondamentale, in proposito, la lezione dell'“antropologia difettiva” di Gehlen: cfr. L'uomo, la sua natura e il suo posto nel mondo, cit., sp. pp. 35-73. Il tema è ripreso, in un'ottica antropologico-culturale, da C. Geertz, L'impatto del concetto di cultura sul concetto di uomo, in Id., Interpretazione di culture, cit., pp. 75-99.

[17] Senza voler fare torto a nessuno e senza alcuna pretesa di completezza, debbo almeno nominare autori come Maria Stella Barberi, Roberto Escobar, Roberto Esposito, Giacomo Marramao, Domenica Mazzù, Eligio Resta. Mi si consenta una precisa citazione solo per il mio allievo Cristiano M. Bellei, autore di un'acuta e originale monografia su Girard: Violenza e ordine nella genesi del politico. Una critica a René Girard, Edizioni Goliardiche, Trieste 1999, e per quella che si può considerare un'opera “di scuola”: L. Alfieri, C. M. Bellei, D. S. Scalzo, Figure e simboli dell'ordine violento. Percorsi fra antropologia e filosofia politica, Giappichelli, Torino 2003.

[18] Cfr. p. es. R. Girard, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, trad. di R. Damiani, Adelphi, Milano 1983, pp. 110-33.

[19] Cfr. p. es. ivi, pp. 116-21.

[20] Cfr. ivi, sp. pp. 120-1 e 125-7.

[21] Cfr. sp. R. Girard, La violenza e il sacro, trad. di O. Fatica ed E. Czerkl, Adelphi, Milano 19862, pp. 190-221. Cfr. anche il mio saggio Dal conflitto dei doppi alla trascendenza giudiziaria. Il problema politico e giuridico in René Girard, ora in L. Alfieri, C. M. Bellei, D. S. Scalzo, Figure e simboli dell'ordine violento. Percorsi fra antropologia e filosofia politica, cit.

[22] Cfr. p. es. R. Girard, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, cit., pp. 42-6.

[23] Cfr. R. Girard, Il capro espiatorio, trad. di C. Leverd e F. Bovoli, Adelphi, Milano 1987, sp. pp. 29-44.

[24] Per questi aspetti deteriori, che riscuotono un immeritato successo presso taluni teologi, cfr. sp. ivi, pp. 305-25. Cfr. anche R. Girard, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, cit., pp. 274-80.

[25] Cfr. il mio saggio Il terzo che deve morire, ora in AA. VV, Figure e simboli dell'ordine violento, cit.

[26] Cfr. R. Girard, La violenza e il sacro, cit., pp. 26-7 e 142-53; cfr. anche il mio Il terzo che deve morire, cit.; cfr. inoltre C. M. Bellei, Violenza e ordine nella genesi del politico, cit., pp. 145-86.

[27] Cfr. R. Girard, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, cit., pp. 71-5; cfr. anche C. M. Bellei, Violenza e ordine nella genesi del politico, cit., sp. pp. 156-67.

[28] Cfr. E. Canetti, Massa e potere, cit., sp. pp. 17-22.

[29] Cfr. ivi, pp. 275-7.

[30] Cfr. ivi, pp. 279-82 e 515-61.

[31] Cfr. p. es. R. Girard, La violenza e il sacro, cit., pp. 29-45.

[32] Cfr. E. Canetti, Massa e potere, cit., pp. 58-62, 65-8, 73-4.

[33] Cfr. ivi, pp. 224-7.

[34] Cfr. ivi, pp. 565-71. Cfr. anche il mio saggio La guerra impossibile: dalla deterrenza alla pace?, in AA. VV., Il nuovo volto di Ares o il simbolico nella guerra post moderna, a cura di C. Bonvecchio, Cedam, Padova 1999, sp. pp. 58-9.

[35] Cfr. p. es. C. Geertz, Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali, Princeton University Press, Princeton 1980; cfr. anche Id., Centri, re e carisma: riflessioni sul simbolismo del potere, in Antropologia interpretativa, trad. di L. Leonini, Il Mulino, Bologna 1991 (rist.), pp. 153-85.

[36] Cfr. ivi, pp. 158-64; cfr. anche F. A. Yates, Astrea. L'idea di Impero nel Cinquecento, trad. di E. Basaglia, introduzione di A. Biondi, Einaudi, Torino 19902; per un coraggioso tentativo di attualizzare la questione, esposto a facili fraintendimenti, cfr. C. Bonvecchio, Imago imperii imago mundi. Sovranità simbolica e figura imperiale, Cedam, Padova 1997.

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