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Tu sei qui: Portale Seminari online - On-line Seminars Lo statuto della Filosofia Politica - 31/08/2007 Per una nuova mappa della filosofia politica: un contributo

Per una nuova mappa della filosofia politica: un contributo

Giuseppe Duso - 11 settembre 2008 Una riflessione sulla natura, sul ruolo e sul significato della filosofia politica appare un compito dovuto per una rivista quale è la nostra, a vent’anni dalla sua nascita e in seguito ad un intenso lavoro di ricerca che in essa ha spesso trovato un punto di riferimento e anche un esito. A maggior ragione se si intende considerare l’esperienza fatta, il cammino di ricerca percorso e gli eventuali spostamenti di prospettiva che nel frattempo possono essere emersi [...]

Giuseppe Duso

1.    Un contributo al dibattito

 

Una riflessione sulla natura, sul ruolo e sul significato della filosofia politica appare un compito dovuto per una rivista quale è la nostra, a vent’anni dalla sua nascita e in seguito ad un intenso lavoro di ricerca che in essa ha spesso trovato un punto di riferimento e anche un esito. A maggior ragione se si intende considerare l’esperienza fatta, il cammino di ricerca percorso e gli eventuali spostamenti di prospettiva che nel frattempo possono essere emersi. Punto di partenza per tale riflessione mi pare debba essere quel dibattito sulla politica e sulla filosofia politica che ha segnato il nostro incontro e la nostra collaborazione fin dall’inizio e che ha poi dato luogo ad uno dei primi fascicoli della rivista[1]. Si è allora trattato di una riflessione corale, in cui posizioni diverse e non omogenee si collocavano tuttavia all’interno di un orizzonte problematico, che si riteneva caratterizzasse le ricerche che si muovevano nell’ambito di “Filosofia politica”. Assai significativo per delineare questo orizzonte fu allora, e mi pare che continui ad essere anche oggi, l’efficace ed autorevole editoriale di Nicola Matteucci, attorno al quale ci eravamo riuniti per dare vita all’impresa della rivista. In tale editoriale risulta evidente che la via che abbiamo intrapreso si differenzia da altri percorsi e risulta critica nei confronti di diversi modi in cui il termine di filosofia politica viene solitamente declinato. Direi che non rientra nemmeno nelle diverse tipologie nelle quali, secondo Norberto Bobbio, padre della disciplina in Italia, si presenta di fatto ciò che egli chiama “filosofia politica”. Ed è proprio con la posizione di Bobbio che intende esplicitamente confrontarsi Matteucci[2].

La radice del dissenso e della impossibilità di trovare una collocazione nella mappa disegnata delle diverse forme di filosofia politica sta nel fatto che non è ravvisabile la natura della filosofia all’interno di quell’orizzonte che distingue e contrappone fatti e valori, dover essere e realtà empirica. È dal presupposto della verità e della assolutezza di questa distinzione che nasce la convinzione che ci siano due forme di sapere, quella descrittiva e quella normativa. La nozione di filosofia che deriva da tale distinzione è pregiudicata dalla mancanza di rigore di tale contrapposizione e dell’atto di pensiero che la pone. E’ solo mettendo in questione questo atto di pensiero e dunque andando al di là del dualismo di idee e fatti, di ideali e prassi concreta che si può tentare di recuperare la natura del filosofico. I riferimenti a Bobbio e a Sartori sono emblematici in questo contesto per illustrare, attraverso posizioni autorevoli, queste direzioni che non erano sentite come nostre[3]. Credo che la critica della prospettiva aperta dalla distinzione di fatti e valori e dunque la negazione dell’efficacia che connoterebbe la distinzione tra sapere normativo e sapere descrittivo – spesso accettata nell’ambito della filosofia politica quale è praticata come disciplina accademica -, il richiamo ad una filosofia che, lungi da essere il prodotto di quella distinzione, ne costituisce piuttosto il superamento critico, l’interesse per la prassi e l’utilità dell’attraversamento dei classici costituiscano gli elementi rilevanti di quell’editoriale, che resta, a mio avviso, ancora oggi il punto di riferimento che segna la direzione per le ricerche che ci accomunano e che trovano il proprio esito nella rivista. 

Nello stesso editoriale Matteucci segnalava come caratteristica strutturale della   rivista fossero i numeri monografici, dedicati all’analisi di un concetto, di un lemma che appare fondamentale nel lessico politico e sociale europeo, e questo in un contesto in cui distingueva – e una tale indicazione, nella rilettura che oggi ne possiamo fare, si mostra preveggente in relazione non solo agli intenti iniziali del lavoro comune, ma anche a quanto è maturato in seguito[4]- dal procedere del teorico della politica quello del “filosofo della Begriffsgeschichte”[5]. In questo modo risultavano nel progetto della rivista strettamente intrecciati un intento teoretico (cioè filosofico e non teorico), un rapporto con i classici e un compito di ricerca dedicato alla storia dei concetti politici.

Si può facilmente intuire quanto facilmente si potesse riconoscere all’interno di un tale orizzonte quel lavoro di storia dei concetti e quella pratica della filosofia politica che aveva caratterizzato il lavoro che io e altri amici padovani avevamo iniziato a compiere fin dalla fine degli anni Settanta e che poi si è consolidato nelle ricerche dedicate ai concetti politici. Ora si tratta di comprendere in che cosa sia consistito il cammino percorso, quale sia stata cioè la natura di questo lavoro di storia dei concetti; cosa sia ancora valido di questo cammino e cosa possa o debba cambiare. Per quanto mi riguarda ritengo che ci possano e ci debbano essere alcuni avanzamenti nella riflessione teoretica e in parte anche alcuni spostamenti nei temi di ricerca, ma che tali mutamenti costituiscano un approfondimento e completamento e non una svolta o un abbandono della via intrapresa. Dal momento che la riflessione che deve trovare esito in questo numero ha trovato una anticipazione e un avvio nell’editoriale di Roberto Esposito, che pone il problema di una filosofia che sappia confrontarsi con il proprio presente, in alternativa ad un lavoro di storia dei concetti, penso sia utile in questa fase non affrontare direttamente il tema della “filosofia politica oggi”, ma limitarsi ad aprire solamente la riflessione su questo tema a partire dal rapporto che la natura della filosofia politica ha con le ricerche di storia dei concetti.

Dal momento che molteplici sono le posizioni all’interno della rivista, è da tenere presente che, nel momento in cui mi riferisco alla storia concettuale, non intendo dare ragione del lavoro complessivo ospitato nei diversi numeri - come si può facilmente capire dal modo specifico di intendere la storia dei concetti e dalle considerazioni che seguono -, ma solo della riflessione teoretica che esplicitamente o implicitamente ha sostanziato il mio lavoro e delle concrete ricerche collettanee che, sulla base di un intento condiviso, sono state organizzate in seminari comuni e hanno dato luogo a interi numeri o a buona parte di essi (ricordo ad esempio, oltre ai primi numeri sulla rappresentanza e sulla politica che hanno avuto una organizzazione più corale, i fascicoli dedicati al governo, alla nascita del moderno concetto di società civile, alla storia dei concetti, alla giustizia, alla costituzione mista e l’ultimo, dedicato alla democrazia). Questa parzialità, assieme all’utile mossa critica che connota l’editoriale del fascicolo sulla Biopolitica, può stimolare anche altri interventi ed un confronto non solo con l’esterno, ma anche all’interno alla rivista, visto che diversi sono i modi di concepire la filosofia politica e la storia dei concetti[6]. Ho cercato io stesso, ma vanamente, di suscitare nel numero 1997/1, dedicato alla storia dei concetti, un dibattito che coinvolgesse coloro che lavorano nell’ambito della rivista. All’interno di questo fascicolo, dedicato alla Begriffsgeschichte tedesca e al confronto tra questa e la linea di ricerca di area anglosassone sul discorso politico, avevo cercato di mostrare la rilevanza che la Begriffsgeschichte di Koselleck e di Brunner aveva avuto per il nostro lavoro e nello stesso tempo lo specifico del nostro contributo e del taglio filosofico della nostra ricerca[7]. Gli elementi presenti nell’editoriale di Matteucci trovavano qui un loro intreccio determinato, in una prospettiva teoretico-metodologica che è stata strettamente legata al concreto lavoro di ricerca svolto per più di vent’anni e che ha trovato modo di rappresentarsi mediante la formula, che suona come una proposta, di “Storia concettuale come filosofia politica”. Questa proposta e il lavoro di ricerca a cui essa si riferiva, intendeva confrontarsi con altre linee di ricerca e altri modi di intendere storia e filosofia politica, sia esterni sia interni alla rivista.

In questa proposta il lavoro di storia dei concetti, che passa attraverso il rapporto con le fonti, e la modalità del pensiero che possiamo indicare come filosofia politica venivano strettamente intrecciate, fino ad identificarsi. La riflessione degli ultimi tempi, approfittando anche dello stimolo offertomi dalla critica, mi permette non tanto di rovesciare la proposta, ma di avanzare modificandola nel senso espresso dal titolo del presente intervento: Dalla storia concettuale alla filosofia politica. Il tentativo in questa sede dunque sarà: 1) in primo luogo di chiarire il senso della proposta iniziale e del lavoro compiuto in questi anni, cercando di fugare una serie di fraintendimenti che ancora persistono; 2) In secondo luogo di indicare alcune modificazioni della prospettiva, che forse meglio possono fare intendere la relazione tra la filosofia politica, il lavoro storico, il rapporto con le fonti e l’attualità del nostro pensare nel presente; 3) Infine di indicare - solamente di indicare - in che direzione si potrebbe precisare il senso della filosofia politica, il filosofico che la determina, e insieme lo specifico del suo rapporto con la dimensione della prassi e dell’agire in comune degli uomini[8].

2.    La storia concettuale come filosofia politica

Non si può qui non dare per scontato il riferimento a tutti lavori di ricerca compiuti, perché altrimenti il presente ragionamento viene ridotto al piano di un astratto metodologismo[9]. Per quanto riguarda il senso di quei lavori di storia concettuale e la proposta teoretica testé richiamata, mi trovo costretto, per la chiarezza del dibattito, a riprendere alcuni punti che già sono stati oggetto di trattazione e argomentazione. Innanzitutto mi sembra necessario ripetere ancora una volta come il modo comune di intendere e di praticare la storia dei concetti (a questo mi sembrano riferirsi alcune cose dette da Esposito), in Italia e non solo, e anche da parte di coloro che pretendono esplicitamente di rifarsi alla Begriffsgeschichte tedesca di Brunner e Koselleck, sia quello che tende a percorrere le varie declinazioni e trasformazioni che un concetto ha avuto nello sviluppo storico, scambiando in molti casi il concetto con la parola. Già più volte ho cercato di mostrare[10] come un tale atteggiamento non solo sia quanto di più lontano c’è dalla nostra pratica della storia concettuale, ma sia in contraddizione con gli stessi intenti di Brunner e Koselleck, rischiando di identificarsi proprio con la modalità di lavoro che viene da essi criticata e a volte denominata come “storia delle idee”. Infatti si potrebbero rintracciare le differenze che storicamente si sono date del significato di un concetto solo a patto che quest’ultimo rimanga lo stesso concetto, pur nelle diversità. In questa prospettiva cioè le modificazioni implicano un nucleo di identità, senza il quale non assisteremmo alle modificazioni di un concetto, ma semplicemente alla descrizione di contenuti diversi e irrelati tra loro. Se si interroga questo nucleo unitario si può mostrare, senza grandi difficoltà, che esso in altro non consiste che nell’ipostatizzazione del concetto moderno, che oramai connota la parola che usiamo[11]. Il punto di vista della storia concettuale non è certo questo, e non solo perché l’ipoteca della ipostatizzazione dei concetti moderni non permetterebbe di comprendere le fonti del passato e, nello stesso tempo scambierebbe i concetti epocalmente determinati con verità universali, ma anche perché in tal modo si verrebbe ad ipotizzare la situazione ben strana di un osservatore che giudica tempi ed epoche storiche ponendosi fuori dalla storia o, meglio, dal concreto temporale dell’esperienza.

Il lavoro storico-concettuale[12] non ha niente a che vedere con la determinazione di un quadro storico onnicomprensivo nel quale sono collocate le diverse epoche, né con una concezione di filosofia della storia, né con una concezione di tipo storicistico. Il punto focale è piuttosto un altro, e, ancora una volta, è già affermato dagli storici tedeschi, da Brunner in particolare[13], ed è, nell’ambito di una riflessione filosofica, difficilmente negabile in relazione all’esperienza concreta del pensiero. Si tratta cioè dei concetti che abitano le parole che usiamo nel nostro presente. Sono questi concetti che, tanto più sono diffusi e condivisi, tanto meno possiamo dare per scontati. I concetti relativi alla vita pratica e alla politica - pensiamo ad esempio a diritti dell’uomo, libertà, uguaglianza, sovranità del popolo, , potere, politica, democrazia - sono normalmente usati non solo come armi per la lotta politica, ma anche come punti di riferimento per rassicurarci della nostra identità. Sono intesi come universali, a volte come indicanti immediatamente realtà oggettive. Difficilmente sono interrogati, messi in questione. L’atteggiamento storico-concettuale consiste nell’interrogarli, nel comprenderne la particolarità, la loro genesi determinata, le loro conseguenze, le contraddizioni che spesso implicano. Tale interrogazione critica deve essere contemporanea all’esame che si compie delle fonti, altrimenti queste vengono facilmente fraintese.

Allora fare storia concettuale significa, in fondo, chiedere ragione dei significati delle nostre parole: non si tratta allora di una conoscenza storica “oggettiva” e “descrittiva”, ma di quella pratica del pensiero filosofico che già con Platone si è manifestata nella forma della interrogazione delle doxai diffuse, delle opinioni che pretendono di porsi come verità senza riuscire a dare ragione di sé. Sono i concetti moderni a costituire le opinioni diffuse di cui bisogna chiedere ragione. Da questo punto di vista è la nostra realtà e la nostra esperienza ad essere sempre presente. Questo era un primo senso della proposta della storia concettuale come filosofia politica, anche se resta a questo punto ancora non chiarito l’esito di questa critica alla doxa e la questione se si tratti di un lavoro semplicemente critico e decostruttivo. Il riferimento a Platone ci fa intendere fin d’ora che non di questo si tratta.

Certo si può dire che, se questa è l’anima teoretica del lavoro di ricerca, quest’ultimo si è prevalentemente concentrato sull’analisi di autori e della genesi e della logica dei concetti politici fondamentali, non facendo, se non in maniera ridotta in modo esplicito, del presente il proprio obiettivo[14]. Tuttavia, se si tiene presente che si tratta di un lavoro che cerca di attingere la genesi e la logica dei concetti con cui oggi si pensa la politica – e dunque lo stretto legame che è stato posto tra storia concettuale e filosofia politica - si può facilmente intendere che è sempre il modo di intendere la politica a noi contemporaneo che costituisce il punto focale.

 Questo lavoro ha comportato uno degli esiti peculiari in relazione agli storici tedeschi, cioè la comprensione che i concetti che occupano le parole nel modo diffuso di intendere la politica ai nostri giorni ha la sua radice ultima nella cosiddetta scienza o filosofia politica moderna, quella che si presenta nella forma della nuova scienza del diritto naturale. Questo è stato un momento rilevante del lavoro di ricerca che ha avuto peso anche per i lavori successivi, dedicati ad autori e a temi che non rientrano nel quadro di questa nuova scienza. Ma, a proposito di questo lavoro, sono qui necessarie alcune precisazioni.

3. Storia dei concetti e accezione del termine “moderno”

Si può dire che nell’ambito del cosiddetto giusnaturalismo moderno nasca un vero e proprio dispositivo per pensare la politica, che si pone come radicale negazione di una lunga tradizione di filosofia politica e che condiziona il modo di intendere la politica oggi[15]. Si tratta di quel dispositivo che ritiene l’ordine della società come prodotto del soggetto, la politica come pensabile mediante la forma giuridica, il potere necessario alla società come impersonale e fondato sulla volontà degli individui e sui loro diritti, uguaglianza e libertà in primis. In questo dispositivo i concetti hanno una loro funzione logica, tanto più precisa e ferrea quanto meno legata a contenuti: si tratta di una razionalità formale, all'interno della quale il potere politico non è tale se non legittimato e la legittimazione non ha niente a che vedere con eventuali giudizi sul contenuto del comando, ma piuttosto con l'assetto che vengono ad assumere coloro che ubbidiscono nei confronti del comando. E’ la logica moderna della sovranità, o di quel potere unico e legittimo che si cela ancora in ciò che si invoca oggi come legittimazione democratica.

 Il fatto che, nelle ricerche svolte, si sia mostrato un filo rosso che lega alcuni autori, al di la della consapevolezza che essi ne hanno, o che si sia conferita alla proposta hobbesiana una rilevanza per lo sviluppo del pensiero politico di gran lunga maggiore di quanto le diverse tradizioni storiografiche abbiano solitamente affermato, non ha il significato dell’appiattimento delle differenze tra gli autori, ma tende piuttosto a fare emergere il problema di fondo del loro pensiero, risalendo ai suoi presupposti. In altri termini la lettura ad esempio in parallelo di Hobbes e di Rousseau fatta da Biral, non è certo inconsapevole delle differenze[16]. Il problema è un altro, e la sua ricerca ha mostrato, a me pare con una notevole forza teoretica e filologica, che proprio la differenza più decisiva tra i due autori, cioè la negazione da parte di Rousseau del principio rappresentativo, che connota la sovranità in Hobbes, mostra di non avere come esito la soluzione delle aporie che si presentano nella concezione della sovranità di Hobbes, ma di ripresentarle in una forma diversa. E ciò perché ci si muove all’interno dello stesso orizzonte, quello che intende fondare l’ordine attraverso la sovranità e che ha come punti fondamentali della costruzione gli individui e il soggetto collettivo. Ma allora una tale lettura mostra non tanto di essere incapace di individuare le differenze tra paradigmi, quanto piuttosto di avere la forza di cogliere, proprio attraverso le differenze, un problema di fondo che sfugge se ci si allinea all’atteggiamento di contrapposizione e di critica che un autore ha nei confronti dell’altro. Se è allora in questo orizzonte comune che si annidano le contraddizioni, è questo il nodo che il pensiero deve attraversare.

Per rendere proficuo il nostro attuale dibattito, affinché le critiche rivolte al lavoro storico concettuale si riferiscano a questo e non ad altre posizioni, mi sento costretto a tentare di precisare ancora una volta, il senso che ha l’espressione “concetti moderni”[17]usare ancora il termine di moderno, proprio perché essi, come si è detto, hanno determinato il modo comune di intendere la politica e sono presenti come valori indiscussi nelle carte costituzionali. . Ribadisco che non si vuole con tale espressione indicare il pensiero dell’epoca moderna: essa ha un significato più specifico e limitato. Non si tratta infatti di etichettare un determinato arco storico, e dunque di decidere dove cominci e dove eventualmente finisca qualcosa che si chiama epoca moderna.Con essa si vuole soltanto riferirsi a quell’insieme di concetti che hanno determinato il modo comune, socialmente diffuso, di intendere la politica e che hanno costituito i pilastri dell’organizzazione della vita degli Stati mediante le costituzioni. Ben altro è il panorama della filosofia politica moderna, o del pensiero politico moderno. Anzi, si può dire che tutta la grande produzione della filosofia politica moderna costituisca una problematizzazione e un superamento di quel dispositivo (che come vedremo non è prodotto della filosofia, ma costituisce una pretesa negazione del movimento di pensiero che caratterizza quest’ultima). Non solo, ma non è nemmeno vero che i concetti moderni siano adeguati ad una presunta età moderna e permettano di comprenderla. Al contrario la comprensione dei concetti e della realtà a cui quei concetti sembrano adeguati comporta un movimento di pensiero che interroga quei concetti e trova al loro centro proprio ciò che essi tentano di rimuovere e di estromettere dalla riflessione. Dunque l’apertura alla comprensione viene non da quei concetti, ma dalla loro critica. Nonostante tutto ciò, può tuttavia essere giustificato

Individuare un tale dispositivo concettuale e la forza della sua diffusione al di là della consapevolezza che se ne ha, non configura tale dispositivo come un paradigma creato dalla storia concettuale o da una nostra intenzione interpretativa: se quello della sovranità può essere definito un paradigma, esso non lo è in quanto prodotto di un atteggiamento storico-concettuale, che si configurerebbe come un punto di vista, una particolare prospettiva interpretativa. Un tale atteggiamento consiste, al contrario, nel porsi all’interno di quel dispositivo e di quei concetti, chiedendone ragione. In quanto investiti da questa domanda, a cui non riescono a sottrarsi, i concetti mostrano le loro contraddizioni. Può sembrare troppo pretenzioso cercare di dare un senso al termine di filosofia politica, tanto più se un tale tentativo porta ad escludere molto di ciò che va sotto questo nome nelle storie della filosofia. In ogni caso un tale rischio si corre sempre e forse anche in modo meno giustificato, anche quando si cerca, ad esempio, di dare al termine un significato più neutrale e apparentemente pluralistico, identificandolo con la variopinta costruzione teorica di modelli e dottrine, assumendo in tal modo a proprio fondamento una concezione relativistica o storicistica. Allora, accettando la sfida che ci sta di fronte, si può dire, per non ingenerare confusioni, che la filosofia implicata dalla storia concettuale non consiste per niente nella costruzione dei concetti, ma piuttosto nella loro messa in questione. Questo significa che la cosiddetta filosofia politica del giusnaturalismo e delle dottrine contrattualistiche, che costruisce il congegno del potere legittimo e che va dalla libertà degli individui alla sovranità del corpo collettivo, non è filosofia politica. La si potrebbe chiamare teoria, nel senso della costruzione teorica in cui il razionale non consiste nel pensare la realtà (begreifen nel senso etimologico e concreto del termine), ma nella coerenza di una costruzione prodotta dall’intelletto, di una ragione che, per quanto riguarda la sfera pratica dell’agire, parte solo da se stessa e non dalla realtà della vita politica[18].

Questo non significa che negli autori del giusnaturalismo non si possa rintracciare un movimento di pensiero filosofico, ma che questo non si identifica con la costruzione teorica, in quanto in questa il rigore del pensiero viene affidato ad una procedimento coerente e incontraddittorio, che si basa su presupposti che non sono dimostrati nel ragionamento (scienza condizionale, o scienza delle conseguenze delle parole, che parte dalle definizioni - dice Hobbes) e dunque ci troviamo di fronte ad un movimento di pensiero che non riesce a prendersi totalmente in carico il suo operare e a dare ragione di sé. Il lavoro filosofico non consiste nella costruzione del paradigma, ma nella sua interrogazione critica.

 

4. Critica dei concetti e filosofia

Ma qui si impone un approfondimento nel ragionamento. Una volta infatti scartato un modo storico-narrativo di intendere la storia dei concetti e recuperato una valenza critica e confutatoria. Potrebbe sembrare che la filosofia si presenti come mera decostruzione dei concetti, come mera critica, come una dimensione del pensiero solamente negativa, a maggior ragione in quanto non sembra essere caratterizzata dalla positività e dalla determinatezza che connota i concetti. Non mi sembra che sia così, e ciò per quanto riguarda sia l’elemento filosofico che essa contiene, sia lo specifico che la determina come filosofia politica. Per il primo aspetto è da precisare che la dimensione filosofica non è definibile, in senso proprio, come critica. La critica, infatti, o rischia di essere meramente negativa, tendendo semplicemente a negare ciò su cui si esercita, oppure, sulla base di un atteggiamento dicotomico, svelato dal suo stesso etimo, che separa vero e falso, implica alla radice del suo agire il possesso della verità. In tal modo si presenta una duplice possibilità: o di lasciare le cose come stanno, in quanto l’esercizio della critica nei confronti dei concetti propri della forma politica moderna si esercita grazie al presupposto di tale forma; oppure di dare luogo, con una assolutezza che contradittoriamente viene a connotare l’agire rivoluzionario, alla creazione di nuova forma, di un nuovo paradigma[19]. Altro mi sembra il procedere filosofico, che non presuppone il vero ma interroga le opinioni (nel nostro caso i concetti diffusi). Nel movimento concreto di interrogazione, cioè di richiesta di ragione, dei concetti viene ad emergere in realtà, all’interno della loro stessa logica, un problema originario che essi non riescono ad esprimere. Un problema senza il quale essi non si pongono, ma che contemporaneamente tendono ad esorcizzare. Non c’è qui un atteggiamento dualistico, né una verità presupposta: ci si colloca totalmente all’interno dei concetti criticati, rintracciando in essi e al di là della loro immediatezza e del loro punto di vista, ciò che li fa essere.

Per indicare qualcosa che costituisce più che un esempio, in quanto mostra questo movimento in un punto nodale, ci si può riferire al numero della rivista dedicato alla giustizia[20]. In esso si è da una parte mostrato che è il nuovo concetto di libertà a soppiantare la rilevanza che per duemila anni ha avuto per la filosofia politica la questione della giustizia e a divenire centrale per il significato che viene ad acquisire il termine di politica[21]: dunque libertà al posto di giustizia. Ma dall’altra si è cercato di far vedere come il concetto di libertà, che si pone - assieme agli altri concetti che da quello di si dipartono, fino al necessario diritto di coazione che appartiene di necessità all’intero corpo politico - per rispondere alla domanda del giusto nella vita in comune degli uomini, miri proprio ad esorcizzare la questione della giustizia, a porla da parte, poiché troppo pericolosa in relazione alle diverse risposte che ognuno ad essa tende a dare, in favore di una soluzione formale che non può che essere da tutti accettata. Si può descrivere questo processo in questo modo: a partire da questa costruzione teorica il problema della giustizia viene ridotto a quello del diritto, il quale nasce proprio dalla questione della giustizia, ma tende a dare a questa una soluzione formale che impedisca il suo inquietante ripresentarsi. Se ha una qualche giustificazione questo modo di leggere il processo teorico costituivo della nuova scienza politica, che si presenta nella veste della scienza del diritto naturale, si può notare come lo stesso movimento di pensiero (filosofico) che mostra le aporie dei concetti moderni, faccia emergere all’interno della loro concreta costituzione un problema che è originario, in quanto è proprio del rapporto in quanto tale tra gli uomini, della loro prassi in comune: non sta a noi assumerlo oppure no, porlo nelle nostre ipotesi teoriche oppure no, ma esso si impone nel ragionamento e si impone anche all’interno di quelle posizioni che tendono a negarlo.

Questo emergere di un problema originario dà una prima risposta alla domanda su come sia possibile il rapporto con un passato che è altro - si configura in modo diverso - dalla nostra concettualità, nel momento in cui si tiene ben fermo il fatto che noi non possiamo che essere radicati nel nostro presente. Ciò tanto più quanto più si mostra il fraintendimento di chi pretende di creare una qualche unità concettuale tra concetti moderni e un modo precedente di pensare l’uomo e la politica. In passato si è detto che anche Koselleck corre questo rischio, e che appare debole e contraddittoria la via di creare categorie metastoriche per far sì che gli antichi ancora ci parlino[22]. Essi ci parlano in modo ben più forte di quanto rendano possibili le categorie moderne della storia, e ci parlano proprio perché sono coinvolti in un problema originario che è anche il nostro. Ma per attingere il loro insegnamento dobbiamo superare i luoghi comuni con i quali pensiamo la politica e la pretesa universalità di concetti quali potere, diritti, uguaglianza, libertà, democrazia. E’ questa una impostazione che si incontra con il problema tipico dello storico, di chi in ogni caso voglia intendere il passato, e che lo stesso Foucault si pone quando si chiede come sia possibile la comprensione se ci poniamo all’interno di un archivio che non è il nostro.

Allora un lavoro di storia concettuale, che ci colloca sempre nel nostro presente, ma sempre anche al di là di esso, in quanto ne interroghiamo i presupposti, non ha certo come compito la determinazione di epoche: quella moderna, quella premoderna, e magari una post-moderna. Forse dalla nostra prospettiva si può ancora dire quello che diceva Brunner, che di epoche ce n’è una sola, quella dei concetti moderni, ma questi, come abbiamo visto non sono espressivi di una nostra realtà moderna, quanto piuttosto tendono ad occultarla. Il superamento delle epoche e di un modo storicistico di pensare, della onnipervadenza di un concetto di storia che non ha fatto i conti con l’ipoteca che lo caratterizza a causa del condizionamento che gli viene dalla scienza moderna, non comporta certo la possibilità di pensare nell’ambito astratto della ragione. E’ vero piuttosto il contrario: ci costringe cioè continuamente a fare i conti con il presente e con la realtà determinata, all’interno della quale sola pensiamo. Dunque è al di là del condizionamento provocato dal concetto moderno di storia e del nesso storia-scienza moderna, che è possibile assumere fino in fondo l’attualità della nostra esperienza e un senso concreto del tempo.

 

5. Il problema politico: governo e pluralità

Un possibile fraintendimento può essere stato prodotto dalla radicalità con cui è stata posta la cesura che il contesto in cui nascono i concetti moderno pone in relazione al passato. Ho cercato di esprimere questa scansione radicale mediante la formula “Fine del governo e nascita del potere”[23]. Penso che questa abbia ancora la sua validità, per l’aspetto secondo cui indica che il concetto di potere è moderno e non solo non può essere usato per contesti precedenti, ma nasce proprio per negare il modo in cui nel lungo cammino della filosofia politica è stato pensato il comando e l’obbligazione politica, attraverso quel principio del governo, che nei modi più diversi era stato al centro del pensiero politico[24]. Tuttavia questa formulazione si presta a diversi equivoci: 1) Innanzitutto può fare pensare che la storia dei concetti consista nella distinzione e determinazione delle diverse epoche, con le difficoltà sopra ricordate. 2) Inoltre la formula sembra porre governo e potere sullo stesso piano, quasi ci fosse una mera sostituzione di un termine con l’altro. Si potrebbe allora pensare che con la nascita dei concetti moderni e con la capacità da essi mostrata di imporsi da un punto di vista normativo nell’organizzazione costituzionale della vita della società, sia per sempre tramontato l’orizzonte del governo, proprio di un’epoca ormai premoderna. Forse qualche slittamento in questa direzione può essere stato determinato dallo stesso uso dei termini di premoderno e moderno. 3) Come conseguenza di una tale impostazione, può derivare l’impressione che, nel momento in cui il concetto di potere appare connotato da aporie strutturali e viene rievocata l’utilità della nozione di governo, si voglia riproporre un modello pre-moderno come soluzione delle aporie moderne: un atteggiamento nostalgico del passato e conservatore.

Per questo si è recentemente tentato di superare tale formula tentando un passo ulteriore. Si è cioè tentato di mostrare[25] che, se è vero che il concetto di sovranità nasce da un concetto di libertà che tende a negare il rapporto di governo, in realtà tale rapporto viene mantenuto all’interno della formalità che caratterizza il potere. Il meccanismo legittimante il potere, sia da un punto di vista teorico, sia attraverso le procedure concrete delle costituzioni democratiche da quello originate, tende a negare che ci sia un rapporto di sottomissione tra chi comanda e chi ubbidisce, al punto che l’elemento decisivo della legittimazione del potere consiste nella convinzione che il vero soggetto del comando altri non può essere che colui che ubbidisce; e ciò attraverso le diverse, ma poi non sostanzialmente opposte, strategie della democrazia diretta e di quella rappresentativa. Tuttavia questa operazione non riesce a togliere l’eteronomia del comando e la differenza personale tra chi comanda e chi ubbidisce. La strategia legittimante semplicemente non permette di pensare sino in fondo la dimensione politica, e perciò in senso pieno responsabile, sia di chi comanda, sia di chi ubbidisce.

Non mi soffermo in questa sede sull’approfondimento di cosa possa significare l’ammissione del rapporto di governo come strutturale per la politica e sul tentativo di eliminare gli innumerevoli fraintendimenti che immediatamente si presentano di fronte ad una tale affermazione; nemmeno tento qui di giustificare la convinzione che per questa via è forse possibile pensare quella dimensione politica del popolo e quella soggettività politica del cittadino, che paradossalmente vanno perse proprio a causa della strategia legittimante dei concetti della democrazia[26]. In questa sede vorrei solo riflettere sulle conseguenze che comporta per la natura della filosofia politica la comprensione che entro la democrazia e forse oltre la democrazia sia da pensare ciò che si pensava anche prima della democrazia, e cioè il problema del governo con il suo indispensabile correlato che è costituito dalla pluralità della realtà politica. Da questo punto di vista - che non si contrappone d’altra parte alla comprensione del fatto che il concetto moderno di potere può venire alla luce solo mediante la negazione del rapporto di governo - viene a togliersi l’impressione che quello del governo sia un problema superato, passato, di cui l’epoca moderna si sia definitivamente liberata. Che il governo finisca è la prospettiva soggettiva della costruzione teorica in cui nascono i principali concetti moderni, ma in realtà il problema permane e deve essere colto dal pensiero, al di là della strategia di quel dispositivo moderno che ha il suo compimento nella democrazia, secondo il quale gli autori del comando sono coloro stessi i quali ubbidiscono, in quanto stanno alla base della costituzione dell’autorità e dunque autorizzano, secondo la logica tipica della rappresentanza, l’agire di coloro che soli saranno gli attori politici[27].

Allora: prima, entro e oltre i concetti moderni il problema è sempre quello del governo. Ma ciò non comporta alcun modello e tutti gli autori ci diventano contemporanei, proprio in quanto possiamo pensare con loro e attraverso loro; ma nello stesso tempo il nostro pensare è nel presente e nella nostra realtà. Questa prospettiva ci permette di meglio comprendere quanto possa essere proficuo il rapporto con i filosofi del passato, al di là di quanto possa fare pensare la cesura sopra ricordata. Attraversando i filosofi del passato, Platone, Aristotele, Marsilio, Althusius, noi cogliamo un movimento di pensiero e un problema che è anche il nostro, ma non troviamo pensata in modo determinato la nostra realtà politica e nemmeno un modello che permetta di affrontare il nostro presente. In questo incontro con i classici non c’è nessun bisogno di farli portatori di un pensare di cui noi portiamo la responsabilità. Non siamo qui di fronte a un paradigma, vecchio o nuovo, ma a un problema da pensare nella attualità del presente: dunque sempre lo stesso, ma sempre nuovo e sempre diverso, non solo da un punto di vista dell’oggetto considerato, ma anche dell’atto soggettivo del nostro pensiero. Ritrovare il problema del governo entro la teoria e le procedure della democrazia, mi pare permetta di attribuire una dimensione politica ai cittadini di fronte al comando, che non sono essi a dare, anche se sono proprio essi ad istituire colui o coloro che governano. Riscoprire il problema del governo ci pone di fronte a compiti ardui di pensiero, ma forse ci offre vie più proficue di quelle della razionalità formale che caratterizza la legittimazione democratica per pensare problemi ai quali spesso si allude con i termini di globalizzazione e di governance o processi quali quelli costituenti l’Unione europea[28]. Ma non è questo il tema di questa riflessione, che intende invece terminare arrischiando di avanzare una schematica prima indicazione sulla natura del pensiero della politica o della filosofia politica.

6.    La natura della filosofia politica e il rapporto con il presente

Nella comprensione delle aporie dei concetti moderni[29]si apre allora lo spazio per la riflessione filosofica. Già nell’indicazione di quelle aporie emerge un senso positivo della filosofia, in quanto si impone una questione originaria che non può non essere intrinseca alla natura dell’agire dell’uomo, quale è quella dell’agire giusto; con questa questione, contemporaneamente, si pone il compito di pensare la realtà politica e il rapporto di governo che in essa si manifesta. Ma proprio per questo l’analisi critica dei concetti, assieme al passaggio attraverso i classici – utile sia nella direzione della ricostruzione della genesi di quei concetti, sia in quella della loro filosofica problematizzazione -, pur essendo un momento rilevante e in qualche modo preliminare, non esaurisce il compito della filosofia politica[30]. Per questo bisogna andare oltre la formulazione della storia concettuale come filosofia politica, nella direzione di un compito per la filosofia politica consistente nel pensare quella questione originaria che emerge nella confutazione dei concetti, e nel pensarla nel concreto determinato della realtà politica presente. Il lavoro sulla democrazia evidenzia la duplicità del compito: come ripensare la giustizia al di là della sua riduzione alla razionalità formale che caratterizza la cosiddetta legittimità democratica, e come pensare il rapporto di governo in una realtà complessa come quella odierna.

Si è detto che può sembrare troppo ambizioso il tentativo di precisare cosa è filosofia politica, ma che, in ogni caso, esso è inevitabile. Con l’avvertenza che in questo tentativo non è presente un movimento di pensiero in atto, non si ha il rigore logico della confutazione e dell’ostensione dell’innegabilità del rapporto all’idea, ma solo un’immagine[31], si può forse dire che un momento essenziale della filosofia politica consiste nella riflessione critica delle opinioni diffuse e nell’imporsi della questione originaria, dell’idea di giustizia. Ma ciò non è sufficiente a determinare la natura della filosofia politica, che è anche impegnata a pensare, in relazione all’idea emersa, la realtà presente. E’ cioè necessario un tentativo di discorso positivo sulla realtà politica. Non si tratta qui della costruzione di concetti politici, cioè dell’atteggiamento teorico che ha caratterizzato quel pensiero che determina nell’autonomia di un intelletto autosufficiente la razionalità della politica. Si tratta piuttosto di pensare, senza previe garanzie e senza un processo deduttivo che parta da norme di per sé valide, la realtà politica in cui siamo, orientati da quell’idea di giustizia che è problematicamente emersa.

Non c’è filosofia politica se non c’è filosofia come pensiero dell’essere e della natura stessa del pensare, ma lo specifico della filosofia politica richiede, in relazione a questo elemento filosofico, un ulteriore momento, che comporta, per quanto riguarda il suo statuto logico, lo scarto dovuto al riconoscimento della sfera dell’agire degli uomini e della realtà determinata in cui questo agire viene pensato. Si presenta allora la questione di come questa realtà possa al meglio rispondere al problema che in essa emerge, dunque essere se stessa, realizzarsi al meglio[32]. Questo scarto richiede che venga pensata la prassi degli uomini e dunque la comunità politica non ipotizzando l’essere filosofi degli uomini, cioè il loro possibile porsi dal punto di vista della verità e dell’idea, ma considerando quello che sono, le loro diversità e le diverse motivazioni e impulsi del loro agire. Questa mi sembra la lezione dei filosofi. Certo, non è possibile intendere il loro pensiero politico se non tenendo presente le strutture speculative e il movimento di pensiero che le caratterizza; altrimenti si crede di essere di fronte alla semplice esposizione di una dottrina, all’avanzamento di una proposta tra le altre, perdendo in tal modo la possibilità di mettersi realmente in relazione con la modalità di pensiero che caratterizza la loro filosofia politica[33]. Ma non c’è in essi mera deduzione della politica dall’ontologia: la trattazione della politica richiede uno scarto. Ciò si può riscontrare nel tentativo di disegnare la città di Platone, nei diversi momenti del suo pensiero politico, nella trattazione della Politica di Aristotele, nel superamento hegeliano della teoria dello Stato per la comprensione della natura e del problema che lo Stato reale pone. Ma ciò vale anche per Spinoza, che nel pensare la società implica necessariamente l’ontologia della potenza, ma non pensa i rapporti politici e l’agire soggettivo degli uomini come se questi fossero mossi dalla comprensione della potenza, e tanto meno fa della potenza un soggetto, magari collettivo[34].

Lo scarto nel quale si costituisce la filosofia politica, comporta anche, come si è detto, un diverso statuto logico. Se l’ostensione delle contraddizioni delle opinioni o dei concetti moderni rivela un carattere rigoroso e nella confutazione vale quanto si impone nel ragionamento comune[35], il discorso positivo sulla vita in comune degli uomini è connotato dal rischio, da un tentativo non garantito, sempre legato all’attualità del proprio presente. Tuttavia se non si tratta di un disegno che pretende di essere perfetto e perfettamente fondato, di essere di per sé vero, non si tratta nemmeno di un brancolare come ciechi, senza punti di riferimento. Ciò che è difficile è comprendere come muoversi in relazione alla realtà politica e alla prassi guardando continuamente alla via aperta dalla contraddizione e dal rapporto con l’idea che appare insieme innegabile e tuttavia irriducibile al possesso del nostro sapere.

Alcune prime esili indicazioni per un discorso positivo sulla politica, mi pare sia iniziato a proposito della democrazia[36]. Le aporie emerse dai concetti della democrazia (intesa questa come forma costituzionale) non permettono di pensare di risolvere i problemi del presente invocando sempre più democrazia, o pensando di sostituire forme di democrazia diretta per superare il dualismo della democrazia rappresentativa. Da queste aporie tuttavia e dalla consapevolezza che è il rapporto di governo che bisogna determinare nell’orizzonte della questione del giusto, sembrano emergere categorie utili per pensare il nostro presente e per dare corpo a quella politicità dei singoli e a quella partecipazione politica che non sembrano realizzabili mediante la razionalità formale della democrazia. Non si tratta tanto di nuovi concetti, che tendano a costruire, mediante una funzione incontraddittoria e univoca, una nuova forma, ma appunto di categorie[37] che si pongano non nella dimensione del dover essere, o di una istanza di tipo morale o normativo, ma che sappiano cogliere il senso strutturale dei rapporti e anche dare indicazioni sulla via in cui impostare “costituzionalmente” la vita in comune.

Mi pare che su questa via si tratti di andare avanti: a questo proposito lo stimolo che viene dalla critica di Esposito appare particolarmente utile[38] e condivido anch’io la necessità di uno scarto nella vita della rivista. L’abitudine di fare la storia dei concetti, tanto più quanto più questa ha potuto dare l’impressione di una trattazione apparentemente oggettiva e neutrale che percorre le diverse epoche storiche, deve lasciare il campo ad un più diretto impegno teoretico e ad un più pressante confronto con il presente. Non credo certo che il lavoro storiografico e il passaggio attraverso i classici debbano essere abbandonati, come del resto ribadivo all’inizio, riprendendo l’editoriale di Matteucci; ma il lavoro che si può fare attorno a concetti, (nel senso determinato del termine che è stato qui ricordato), categorie, problemi e autori, devono trovare la loro giustificazione in uno sforzo di pensiero che è consono a quanto si è cercato di nominare con il termine di filosofia politica e dunque con un momento del nostro pensare, nel quale è da ravvisare sia l’elemento filosofico nella sua attualità, sia un difficile a arrischiato tentativo di pensare la politica nel nostro presente. 

 

 


 


 

[1] Si tratta del numero 1989/1, dedicato al concetto “politica”.

[2] Cfr. N. Matteucci, Alla ricerca della filosofia politica, “Filosofia politica”, 1989, n. 1, pp. 7-16. Viene qui ricordato (p. 7) che si tratta in effetti dell’intervento svolto a proposito della relazione di Bobbio al convegno su “La filosofia politica oggi”, tenutosi a Siena il 12-14 maggio 1988, nella quale quest’ultimo riprendeva una mappatura della filosofia politica e delle sue tipologie che aveva presentato negli anni Settanta, al nascere della disciplina in Italia de un punto di vista accademico.

[3] Cfr. Matteucci, Alla ricerca della filosofia politica, pp. 9-10. Non mi soffermo qui sul confronto con queste altre vie, perché altrimenti tale confronto assorbirebbe il mio intervento. Mi permetto di rinviare per qualche considerazione a Scienza politica e filosofia, in, L. Ornaghi, A. Vitale (a cura), Multiformità e unità della politica. Atti del Convegno tenuto in occasione del 70° compleanno di Gianfranco Miglio, 24-26 ottobre 1988, Giuffrè, Milano, 1992, pp.275-293, e anche alla Introduzione a Filosofia politica e pratica del pensiero Eric Voegelin, Leo Strauss e Hannah Arendt, Angeli, Milano 1988, sp. pp. 10 ss.

[4] Mi riferisco al saggio Storia concettuale come filosofia politica, “Filosofia politica” XI (1997), n. 3, pp. 396-426 (poi in La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica, Laterza, Roma-Bari 1999, ora nell’ed., Polimetrica, Monza 2006 (anche on-line, scaricabile gratuitamente),che, all’interno di un numero dedicato alla storia dei concetti, intendeva indicare una modalità del lavoro storico-concettuale che evidenziasse il riferimento agli storici tedeschi della Begriffsgeschichte e nello stesso tempo mostrare la funzione nuova che in esso veniva ad assumere l’elemento filosofico, in un modo tale, da intrecciare strettamente la storia concettuale con una pratica della filosofia politica.  

[5] Cfr. Mateucci, Alla ricerca cit. p. 10.

[6] Non ho potuto tenere conto dell’intervento critico di Pierpaolo Portinaro, pubblicato nel presente fascicolo, ma spero che le cose qui dette siano utili a chiarire alcuni punti e a rendere il dibattito più determinato e preciso.

[7] E’ da meditare sul fatto che, a partire dallo stesso titolo, la nostra rivista si presenta non come una rivista di storia del pensiero politico, con pretese (che in realtà sarebbero destinate al fallimento) di un lavoro neutrale e non impegnato filosoficamente, ma come una rivista appunto di filosofia politica: si trattava e si tratta allora di capire il senso che, al suo interno ha il lavoro storico, e il senso che ha avuto intendere questo lavoro storico (i numeri monografici sono tutti dedicati alla storia dei concetti) come pratica filosofica.

[8] Per intendere il senso della presente riflessione è necessario tenere presente il mio saggio La democrazia e il problema del governo del numero 3/2006 di “Filosofia politica”,non solo per quanto riguarda il rapporto che il tentativo di determinare cosa è filosofia politica e storia concettuale ha con il concreto lavoro di ricerca svolto, ma anche perché in quella sede vi sono alcune anticipazioni di quanto si vuole qui presentare alla discussione. Si potrebbe rappresentare il nesso tra i due contributi pensando questo secondo come un tentativo di risposta alla domanda su cosa viene ad essere in concreto la filosofia politica nel momento in cui il lavoro di storia dei concetti precipita nell’analisi delle aporie della democrazia.

[9] Non si può scambiare la presente riflessione come una autonoma e in sé sufficiente proposta teorica. Si tratta piuttosto di un tentativo di esprimere il senso del lavoro di ricerca, che non è dunque pensabile senza quel lavoro di ricerca, il quale non può certo essere giudicato, come spesso si tende a fare, senza entrare nel suo merito e a partire solamente dall’immagine che di essa si può dare. Ci si incontra qui con un problema rilevante e classico del procedimento filosofico, quello relativo alla natura della riflessione sulle modalità del procedimento filosofico o alla natura delle introduzioni alla filosofia. Se è permesso, per il chiarimento di ciò, il riferimento a punti alti della filosofia, si può ricordare (e questo per le presenti considerazioni è assai più che un esempio) il modo in cui nei Dialoghi di Platone viene rappresentato il procedere della confutazione di Socrate non come la critica delle doxai che si fonda sul possesso di un sapere vero, ma piuttosto come l’interrogazione che nasce dal sapere di non sapere. Questa ultima formula, in quanto si configura come una mera affermazione,   manca di quel movimento della confutazione a cui allude e che costituisce il rigore del procedimento socratico. La formula non ha la natura del movimento di pensiero filosofico, ma è un’immagine con cui si cerca di rappresentare quel movimento, di introdurre ad esso. In relazione a questo problema si può anche riferirsi ai punti in cui il complesso e difficile cammino logico della Dottrina della scienza di Fichtelascia lo spazio a illuminazioni sul cammino che si sta percorrendo. Oppure, ancora al modo in cui si presenta la natura delle introduzioni nelle opere hegeliane.

[10] Cfr. da ultimo Il potere e la nascita dei concetti politici moderni, in S. Chignola e G. Duso, Sui concetti giuridici e politici della costituzione dell’Europa, FrancoAngeli, Milano 2005, pp.159-193, sp. p. 160; in questo saggio non solo si cerca di evidenziare la parzialità dei concetti moderni che si concentrano in quello di potere e la radicale differenza di un modo di pensare la politica che implica la nozione di governo, ma si porta avanti il confronto critico con la corrente storiografica tedesca a proposito di un lemma fondamentale per tutto il lavoro dei Geschichtliche Grundbegriffe, quale è quello di Herrschaft.

[11] Id., sp. pp. 171-173, a proposito del concetto di potere, ma riflessioni analoghe si possono fare a proposito di libertà, sovranità, democrazia (per quest’ultimo concetto cfr. l’Introduzione a G. Duso (a cura) Oltre la democrazia. Un itinerario attraverso i classici, Carocci, Roma, 2004, pp. 9-29 e G. Duso, Oltre la democrazia? ”Filosofia politica”, 3/2006, pp. 361-364.

[12] Con l’espressione storia concettuale  intendo d’ora in poi riferirmi alla riflessione teoretica compiuta nel passato e in questa stessa occasione (e di questa porto io solo la responsabilità) e alle ricerche su concetti e autori compiute in modo monografico o all’interno di imprese collettanee dal gruppo di ricerca sui concetti politici di Padova in questi ultimi vent’anni (che come si è detto non è certo riducibile a quanto viene qui detto.

[13] Sulla critica di Brunner al concetto moderno di storia e alla concezione storicistica, cfr. Storia concettuale come filosofia politica (ed. Laterza cit., sp. pp. 14 ss.

[14] Questo è anche l’atteggiamento presente nel lavoro collettaneo Oltre la democrazia, che difatti ha come sottotitolo Un itinerario attraverso i classici. Il numero 3/2006 di “Filosofia politica”, dedicato alla democrazia, vuole costituire un passo ulteriore, cercando di mostrare le conseguenze che le aporie dei concetti emerse hanno in relazione al nostro presente, cominciando a muoversi nella direzione della comprensione di tale presente, e nel reperimento insieme di linee di orientamento. Come si dice nell’Introduzione a Oltre la democrazia e soprattutto si ribadisce in La democrazia e il problema del governo, “Filosofia politica” 3/2006, sp. p. 382, l’oltre a cui si fa riferimento non va letto in una chiave storicistica e di filosofia della storia, ma piuttosto nella direzione della confutazione di una tale prospettiva che è legata alla riflessione sulle aporie interne ai concetti.  

[15] Tale aspetto è chiaramente messo in luce da S. Chignola, Aspetti della recezione della Begriffsgeschichte in Italia, ora in S. Chignola e G. Duso, Sui concetti giuridici e politici cit., sp. pp. 92 ss.

[16] E’ da tenere presente che, in ogni caso, una discussione su ciò non si può fare confrontando in astratto linee interpretative, come se la validità di queste ultime fosse esclusivamente dipendente dalle ipotesi di partenza, ma piuttosto confrontandosi con i testi, mostrando la capacità di attraversarli e comprenderli. Anche se in questa sede l’attenzione è maggiormente rivolta all’aspetto filosofico del lavoro, è da tenere presente la rilevanza che ha nelle ricerche compiute il rapporto con il testo dei classici e l’individuazione dei fraintendimenti a cui porta la mancanza di una coscienza storico-concettuale della parzialità di concetti che vengono usati come se fossero universali e onnicomprensivi.

[17] Cfr. ad es. Perché leggere oggi Althusius? in Il lessico della politica di Johannes Althusius, a cura di F. Ingravalle e C. Malandrino, Leo S. Olschki ed., Firenze 2005, sp. pp. 39-44; ciò che viene detto a questo proposito nell’Introduzione dello stesso volume mostra quanto sia difficile un confronto che comprenda e tenga presente in modo determinato le posizioni che si vogliono criticare.

[18] E’ evidente la vicinanza tra quanto è qui detto e l’uso del termine Theorie, quale lo troviamo nella Prefazione dei Lineamenti della filosofia del diritto di Hegel.

[19] Si pensi alla relazione tra rivoluzione e potere costituente (su ciò, in modo efficace, G. Rametta, Le “difficoltà” del potere costituente (ma il titolo originario portava il termine “aporie”), “Filosofia politica” 3/2006, pp. 390-402).

[20] “Filosofia politica” , 1/2001.

[21] Si veda soprattutto il contributo di Hasso Hofmann, che si incrocia con i risultati del nostro lavoro sui concetti politici moderni. Già questa acquisizione è un contributo rilevante, perché non smentisce la centralità che ha il potere per l’accezione moderna di politica, ma ne mostra il segreto. Il potere politico, la sovranità è infatti, come più volte si è cercato di mostrare (vedi da ultimo Il potere e la nascita dei concetti politici moderni cit., sp. pp. 176-184), il prodotto del nuovo concetto di libertà. Se il concetto di sovranità appare aporetico e in crisi anche dal punto di vista specifico della nostra situazione presente, allora il compito necessario per il suo superamento è costituito dal superamento del suo fondamento, cioè di quel concetto di libertà.

[22] Cfr. A. Biral, recensione a Koselleck, Futuro passato, “Filosofia politica” 2/1987, pp.431-436, ora Koselleck e la concezione della storia, ora con il titolo, Koselleck e la concezione della storia, in Id. Storia e critica della filosofia politica moderna, FrancoAngeli, Milano 1999, pp. 251-258, e S. Chignola, Concetti e storia (sul concetto di storia), in Chignola, Duso, Sui concetti giuridici e politici cit., pp.195-223.

[23] Già nel saggio con il medesimo titolo, contenuto nel numero della rivista dedicato al concetto di governo (“Filosofia politica” 3/1992, pp. 429-462), ora in La logica del potere cit.

[24] Mi sembra che l’uso del termine di potere per il pensiero greco porti a fraintendere le fonti, non tanto perché in queste non ci sia l’elemento del comando o della decisione, ma piuttosto perché non ci troviamo in un orizzonte del pensiero in cui il rapporto di comando-ubbidienza venga assolutizzato, inteso dunque in una dimensione meramente formale, con la perdita di quei riferimenti che appaiono invece essenziali per conferire a quel rapporto il suo significato determinato.

[25]   Si veda per intendere l’argomentazione di quanto qui ricordato, La democrazia e il problema del governo cit., pp. 376-382.

[26] Per un chiarimento del significato che viene ad avere la ripresa della categoria di governo e per un primo tentativo di eliminare alcuni fraintendimenti cfr. Idem,   pp. 383-386.

[27] Sulla logica della rappresentanza moderna mi permetto di rimandare a G. Duso, La rappresentanza politica: genesi e crisi del concetto, FrancoAngeli, Milano 20063.

[28] Per quanto riguarda la difficoltà dell’uso di quelli che sono qui chiamati “concetti moderni” per pensare la realtà politica dell’Europa, si veda da ultimo la ripresa di precedenti riflessioni in G. Duso, Quali concetti politici per l’Europa?, “Scienza & politica”, 2005, n. 33, pp. 39-56.

[29] In che senso si possa dire che i concetti siano solo moderni e non coincidano con il pensiero, ho cercato di mostrare in Struttura speculativa del concetto e filosofia politica (in Marino Gentile nella filosofia del Novecento, a cura di E. Berti, Edizione Scientifiche Italiane, Napoli 2003, pp. 161-178.

[30] In questo mi sembra giusta e stimolante la critica di Esposito, anche se la via che qui indico non consiste certo nella costruzione di nuovi concetti, o nell’assunzione di un nuovo paradigma, e nemmeno nell’accettazione della biopolitica, sulla scorta della proposta foucaultiana, come declinazione unica della filosofia politica.

[31] Cfr. nota 9 del presente lavoro.

[32] Rimando per questo atteggiamento, su cui riflettere uscendo dalle maglie dell’atteggiamento teorico che è spesso considerato come proprio della filosofia politica (da ciò la normatività attribuita a quest’ultima), ad una conferenza di Alessandro Biral sulla politica, ora pubblicata in A. Biral, Sulla politica, a cura di M. Bernardi e L. Mori, Il prato, Padova 2003, pp.67 ss.(cfr. su ciò il mio Filosofia e filosofia politica, in Che cos’è la politica? Dialoghi con Alessandro Biral, a cura di F. Battistin, Il prato, Padova 2007, pp.31-40).

[33] Questa necessità di considerare il nucleo speculativo degli autori si è cercato di tenere costantemente presente nei lavori compiuti e nelle diverse trattazione dei classici; questo rapporto tra strutture speculative e pensiero politico è ciò che caratterizza quelle linee di storia della filosofia politica che sono state tracciate in un orizzonte storico-concettuale (mi riferisco in particolare a Il potere. Per la storia della filosofia politica moderna, Carocci, Roma 20012) dalle altre storie del pensiero politico (si veda per questo l’Introduzione. Cfr. su ciò anche La storia della filosofia politica tra storia concettuale e filosofia, di prossima pubblicazione.

[34] Cfr. su ciò G. Duso. Transizione infinita alla politica o altro modo di pensare la politica, “Novecento”, 2007.

[35] Si potrebbe dire: in un dialogo inteso nel senso platonico della ricerca del logos comune e non del confronto tra posizioni e ipotesi diverse (nel quale le ipotesi sarebbero cristallizzate nella loro identità e assolutizzate, sia pure nella forma del relativismo, impedendo in tal modo la ricerca comune).

[36] Cfr. La Democrazia e il problema del governo cit., pp. 85-90.

[37] Nel precedente saggio si nominano, ma solo in forma esemplificativa, governo, pluralità, partecipazione, solidarietà , responsabilità, originarietà dei rapporti anziché diritti individuali.

[38] Non è questa la sede per aprire una discussione sulla proposta della biopolitica come paradigma che consentirebbe una filosofia politica dell’attualità. Tuttavia alcune domande si affacciano in relazione ad una possibile e proficua discussione futura. Cosa significa che la biopolitica è l’unica modalità di ontologia dell’attualità? In che cosa consiste il filosofico, o la natura del pensiero della politica in questo atteggiamento? Quale la dimensione del concetto, interessante in Foucault, di governamentalità e quali incroci con il reperimento del governo come problema politico? Cosa significa tentare “un uso positivo della biopolitica” e quale statuto di sapere questo uso verrebbe ad assumere? E’ sufficiente il concetto di bios o non appare troppo povero, troppo connotato dall’immediatezza: non appare presupposto, e la proposta non si libera troppo presto dell’alterità e della dimensione della coscienza (si veda il saggio di G. Rametta, Biopolitica e coscienza. Riflessioni intorno all’ultimo Deleuze, “Filosofia politica” 1/2006, pp. 29-42). Non si ricrea qui il rischio di quel cortocircuito di ontologia e politica che rischia di porsi sul piano della teologia politica (intesa nella pretesa fondativa che spesso viene a connotare il termine) e che appare smentito dagli stessi filosofi a cui ci si riferisce (in particolare Spinoza)?

 

 

Si propone al dibattito sullo statuto della filosofia politica un saggio apparso in “Filosofia politica” 2007/1, con il titolo “Dalla storia concettuale alla filosofia politica” (pp. 65-82).

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