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Tu sei qui: Portale Seminari online - On-line Seminars Cinquantenario della morte di Albert Camus - 09/04/2010 Fra la terra e il cielo: sull’etica di Camus

Fra la terra e il cielo: sull’etica di Camus

Antonio Rinaldis - 09/04/2010 Spesso le conversioni sopraggiungono improvvisamente, al termine di un tracollo. È il caso di Clamence che si finge giudice penitente con lo scopo di criticare e condannare la morale borghese progressista, dominante nei circoli intellettuali parigini nel secondo dopoguerra [...]


Fra la terra e il cielo: sull’etica di Camus.


1. Clamence, il giudice-penitente.

Spesso le conversioni sopraggiungono improvvisamente, al termine di un tracollo. È il caso di Clamence che si finge giudice penitente con lo scopo di criticare e condannare la morale borghese progressista, dominante nei circoli intellettuali parigini nel secondo dopoguerra. Fin dalla prime pagine del romanzo si percepisce chiaramente il giudizio dell’avvocato sulla città che ha appena abbandonato:

“Parigi è un artificio perfetto, una scena stupenda, popolata da quattro milioni di figurine... Mi è sempre parso che i nostri concittadini avessero due frenesie: le idee e la fornicazione...  Per l’uomo moderno, basterà una frase: fornicava e leggeva giornali.”[1]   

Chi è Jean Baptiste Clamence? In realtà sarebbe meglio chiedersi  chi è stato Jean Baptiste Clamence? Perché ci sono due Clamence: uno prima della risata ‘naturale’ che lo sorprende mentre sta fumando la sigaretta della soddisfazione sul Pont des Arts e l’altro che decide di lasciare Parigi per rifugiarsi ad Amsterdam, la città dell’inferno borghese, “naturalmente popolato di brutti sogni”[2], nell’osteria Mexico-City, dove esercita quotidianamente la confessione pubblica ed il mestiere di juge-pénitent. Il primo Clamence è stato un avvocato di successo, specializzato nelle nobili cause, filantropo, generoso con le vedove e gli orfani e amante della giustizia sopra ogni altra cosa, soddisfatto della propria natura e del proprio altruismo, pronto a “dare informazioni ai passanti, prestare i fiammiferi... spingere le automobili in panne... cedere il posto in autobus o in metropolitana...”[3] Clamence mirava in alto, spingeva le sue azioni fino al disinteresse, in quella regione della morale “dove la virtù non si nutre che di se stessa”[4] e non si aspettava nulla in cambio. Nel Clamence parigino e modaiolo la legge morale, che comanda in vista di un dovere incondizionato, si esprimeva compiutamente, e lo spingeva verso l’alto, in quel luogo puro dell’agire, che non è contaminato da alcun interesse personale né inquinato da alcun vantaggio pratico. Clamence era libero e autonomo, perché la sua moralità categorica lo aveva proiettato nel Regno dei Fini, dove l’uomo è uno scopo e mai un mezzo, ma non aveva sconfitto la tentazione  dell’egocentrismo, e scopre che c’è in lui un eccesso di autocompiacimento. Clamence era troppo soddisfatto di se stesso per essere autenticamente morale; viveva nelle altezze della sua virtù, che gli permetteva di “vivere al di sopra del giudice che io giudicavo, al di sopra dell’accusato che costringevo ad essermi riconoscente”[5]. Sotto la lente impietosa del rigore e dell’autenticità, Clamence era una contraddizione morale vivente: egoista e generoso nello stesso tempo, preoccupato degli altri e indifferente al loro destino. La contraddizione veniva superata dalla naturalità, con cui Clamence teneva insieme le antinomie, che avrebbero messo in difficoltà un uomo eccessivamente coscienzioso. Da questo punto di vista Clamence è una natura piuttosto semplice, aderisce alla vita, alla carne e può dire di se stesso: “ero fatto per avere un corpo”[6].

In conclusione aggiunge con orgoglio:

“Devo dirlo, a furia d’essere uomo con tanta pienezza e semplicità, mi trovavo un po’ superuomo”[7]. 

È una risata che scopre la malfoi di Clamence, smascherando la sua doppiezza, rendendolo consapevole e colpevole e che mette in luce il vero motore del suo agire morale: la vanità,

“Caro compatriota, devo umilmente confessarlo. sono sempre stato pieno di vanità da scoppiare. Io, Io, Io, ecco il ritornello della mia cara vita...”[8]

È possibile interpretare la risata che sorprende Clamence in modi diversi, anche se il senso ultimo sembra orientato nella direzione dello smascheramento della malfoi. Per intanto la risata ha un significato derisorio, nei confronti di un Sé falso e ipertrofico, mette a nudo la fragilità e la debolezza di Clamence, insinua il dubbio sulla sua effettiva potenza, denuncia la fragilità del suo essere sociale, al punto che:

“dal giorno in cui mi misi in allarme, divenni lucido, sentii tutte le ferite insieme, perdetti di colpo le forze. Allora l’universo intero intorno a me si mise a ridere”[9].

 Il significato derisorio della risata rimanda a un ordine di tipo superiore, quello della Verità e richiama l’ironia socratica, come dialettica del finito che, negandosi in quanto finito, si apre all’infinito[10]. Per questo motivo Clamence dice: “dalla sera in cui sono stato chiamato, perché sono stato realmente chiamato, ho dovuto rispondere...”[11] La risata genera due movimenti fondamentali che scuotono l’universo delle certezze morali di Clamence; da una parte smaschera la malfoi e lo getta nel disagio, il malconfort, dall’altra lo costringe a una confessione che è risposta a una Chiamata all’autenticità, che non può non ascoltare.

Dopo la risata-Chiamata Clamence è costretto a convivere con la doppiezza del suo senso morale, con

la duplicità profonda della creatura... Ho capito che la modestia mi aiutava a brillare, l’umiltà a vincere e la virtù a opprimere[12],

e diventa juge-pénitent .

Che cos’è un juge-pénitent? È un uomo che ha scoperto la colpevolezza dell’uomo, che consiste nella mensonge, nella mancanza di sincerità e quindi di autenticità. Il valore rivelativo della verità è talmente elevato, che intorno al suo contrario, la mensonge, Clamence crea una gerarchia degli esseri umani, comprendente

“chi preferisce non avere nulla da nascondere piuttosto che essere costretto a mentire, chi preferisce mentire piuttosto che non aver nulla da nascondere, e quelli a cui piacciono al tempo stesso la menzogna e il segreto[13].

Ma questa è solo una parte delle scoperte di Clamence. La colpa profonda dell’uomo è la sua socialità, che lo strappa dall’innocenza originaria, rendendolo complice dei delitti e delle ingiustizie che si generano all’interno delle comunità umane. L’aura di malinconia che si coglie negli atti e nelle parole di Gesù Cristo e la sua accettazione rassegnata del supplizio sono la prova che persino il figlio di Dio si sentiva colpevole, dal momento in cui si era fatto uomo, e che a causa sua erano morti degli innocenti. La società umana è dunque divisa fra giudici e giudicati, fra innocenti e colpevoli, ma in realtà tutti sono colpevoli, perché non si può vivere senza essere ingiusti: questa è la verità che Clamence ha scoperto, ed è il motivo per cui ha deciso di fuggire da Parigi per trasferirsi, straniero, ad Amsterdam, per esercitare la professione di juge-pénitent e nella solitudine si è scoperto persino una vocazione profetica, naturalmente rovesciata e paradossale:

“In fin dei conti è proprio questo che sono, rifugiato in un deserto di pietre, di nebbie e d’acqua putrida, profeta vuoto per tempi meschini...[14] 

Clamence dichiara che è impossibile giudicare senza giudicarsi e che è impossibile giudicare senza pentirsi: questo è il mestiere del juge-pénitent e insegue un’innocenza originaria che l’inferno borghese e le nebbie dello Zuiderzee hanno seppellito. Nelle brume di un mare morto è impossibile trovare una direzione,

“quindi procediamo senza riferimenti... Andiamo avanti e nulla cambia. Non è un navigare, è un sogno”[15]. 

Nell’universo borghese il senso morale si è fatto incerto, prevale la dérive, il disorientamento; al contrario il mare greco era luminoso, la luce rendeva netto ogni contorno, le isole erano disposte secondo un ordine, formavano un arcipelago e la direzione era répere, caposaldo, riferimento sicuro, orientamento certo. Luce, accordo con la natura, orientamento nel Mondo sono nostalgie, che convergono nella ricerca di una terra dell’oro, di un’innocenza perduta, ma non dimenticata, che si esprime nella metafora finale del quadro di Van Eyck che Clamence tiene nascosto in un armadio della sua stanza. Si tratta di uno dei pannelli del polittico L’Agnello Mistico chiamato I Giudici Integri, rubato dalla cattedrale di Gand e sostituito con una copia. L’intera vicenda del furto e della sostituzione appare a Clamence come lo svolgimento della falsificazione dei valori, in atto nel mondo contemporaneo. Falsi giudici che adorano una falsa innocenza, “la giustizia distinta dall’innocenza, questa in croce, quella in un armadio...”[16]

 

2. Fondamenti impossibili.

Clamence è l’uomo del disincanto, che cerca un nuovo inizio e insegue vanamente un’ideale innocenza originaria. 

Per Camus però il contrasto non si pone fra l’uomo prima del peccato, senza libertà e senza consapevolezza e l’uomo dopo il peccato, che fonda contemporaneamente la libertà e la colpa, perché per lui l’uomo nasce innocente ma sono la storia e la civiltà che lo rendono colpevole[17].  

Per questo elogia cerca la bella eticità dei Greci, che si fondava su un pensiero libero dalla metafisica e dallo storicismo.

La critica alla metafisica è svolta ne Il Mito di Sisifo, mentre la distruzione dello storicismo occupa gran parte de L’Uomo in Rivolta.

L’assurdo è innanzitutto una sensibilità, si presenta come una malattia dello spirito e non è ancora un’immagine del mondo: queste le premesse del Mito di Sisifo. L’assurdo un’antimetafisica perché è la contestazione del carattere unitario e ordinato del mondo e nasce dal confronto fra l’uomo e la realtà esterna, contrassegnato dalla consapevolezza della loro irriducibilità. In altri termini è il divorzio fra l’Io e il mondo, “il confronto fra l’irrazionalità del mondo e il desiderio perduto di chiarezza”[18]. La critica della metafisica è soprattutto il riconoscimento che la realtà si presenta come caos ed è l’ombra di quell’ordine ideale che l’intelligenza cerca continuamente, ma non riesce a trovare. In un mondo che non possiede un senso proprio e che si manifesta nel suo dis-orientamento, le uniche certezze sono

“il desiderio profondo di comprendere e di unificare... la nostalgia di unità e l’appetito di assoluto”[19].

 Il crollo della metafisica è quindi in primo luogo la crisi delle certezze e delle evidenze razionali. Camus non crede che il mondo abbia ordine e unità e che sia razionale, per questo non riesce a pensare in termini metafisici e finisce per constatare che l’accordo fra realtà e intenzionalità razionale è impossibile, a causa della lacerazione insanabile fra io e mondo.

La difficoltà-impossibilità di fondare metafisicamente i valori e per conseguenza una morale è accentuata dalle aporie nelle quali è avvolto Dio come creatore dell’essere, in relazione alla presenza del male. Nel Mito di Sisifo si legge che la religione partendo “dalle rovine, décombres, della ragione divinizza ciò che opprime“[20], cioè il carattere assurdo della realtà, per renderlo sopportabile. Se Dio è onnipotente, tout-puissante, ed è responsabile del male, allora Dio è malvagio e l’uomo è innocente, mentre se Dio non è responsabile del male è buono, ma non è onnipotente, tout-puissante, e l’uomo è libero e malvagio.

L’in-esistenza di Dio è un fatto morale prima ancora che una conclusione teoretica. Dio non esiste e non può esistere perché il mondo, la Creazione intera è incrinata dal male.

E’ una posizione che ricorre costantemente negli scritti di Camus: l’impossibilità pratica di Dio. Sono le parole del medico della Peste, il dottor Rieux che, nel pieno dell’epidemia, risponde all’amico Tarrou sulle ragioni che lo spingono con tanto accanimento contro la malattia:

“se l’ordine del Mondo è regolato dalla morte...è meglio per Dio che non si creda in Lui e che si lotti con tutte le forze contro la morte... senza guardare verso un cielo che tace...”[21] 

La fondazione del valore, che possa dirigere o perlomeno orientare il comportamento pratico, non si può rintracciare in un principio di ordine metafisico, che sia la Ragione o Dio. All’uomo assurdo non resta che la libertà del prigioniero, della possibilità senza fondamento e senza gerarchia, che incontra la morte come limite superiore annichilente, oppure la libertà della Révolte, che nel teatro di Caligola è il desiderio dell’impossibile, che si trasforma in furia distruttiva. Caligola, però, non è fuori dall’universo del Sacro; nella sua figura si condensano i motivi del révolté metafisico: egli pone Dio nel momento in cui lo contesta e nella sua furia iconoclasta appare come un uomo devoto, che odia per troppo amore, che è risentito perché come un amante deluso ha scoperto che l’amato era imperfetto e non corrispondeva alla idealizzazione che ne aveva fatto. Nella atmosfera sacra in cui si svolge la sua tragedia le azioni dell’imperatore sono ancora piene di una Grazia rabbiosa, il suo avversario è un Dio con cui non riesce a riconciliarsi.

  L’Uomo in rivolta è l’antitesi della filosofia dell’assurdo, perché propone una via d’uscita possibile dalla traiettoria nichilistica in cui Il Mito di Sisifo rischiava di incanalarsi, con conseguenze devastanti sul piano pratico, dal momento che se nulla aveva senso allora tutto era possibile, anche l’assassinio generalizzato e la logica totalitaria del nazismo e del comunismo staliniano.

La révolte nasce da una protesta umana, da una negazione risoluta per qualcosa che appare inaccettabile. È il No dello schiavo di fronte a un limite che è stato superato. La révolte è sempre la rivendicazione di un bene umano, la felicità, la vita, la giustizia, ed è contemporaneamente una protesta contro il male e contro la sua inesplicabilità. Per questo Camus può dire che il révolté è alla ricerca di un principio di spiegazione del male e di conseguenza “è alla ricerca di una morale o di un Sacro”[22] L’eroe della révolte metafisica è Ivan Karamazov, che rifiuta l’esistenza di Dio perché non può accettare l’idea di un male necessario e connesso alla creazione. Per Camus la figura di Ivan segna una svolta nella storia della révolte, perché con lui la domanda: “si può vivere e nello stesso tempo mantenersi nella rivolta”[23]  si trasforma nella determinazione di spingere la révolte fino al suo culmine, che è “quello di rovesciare il Signore del mondo per diventare Dio”[24]. Dallo scandalo morale di fronte al male il révolté passa all’azione e decide di sostituire la pietà con la rivoluzione.

Quando la révolte diventa storica smarrisce però la sua origine e tradisce il suo senso: in luogo della difesa dell’uomo, della sua integralità, subentra il culto della storia e della Necessità razionale; lo storicismo ha liberato l’uomo dalla dipendenza creaturale da Dio, ma

“ha creato la sottomissione più assurda al divenire. La vera passione del XX secolo è la servitù”[25].  

Il regno dei fini, dove domina il corso razionale delle cose, ha surrogato il Regno di Dio, ma l’uomo continua ad essere oppresso, perché nella visione storicista la natura è infinitamente plastica ed è manipolabile e adattabile a qualsiasi scopo. Lo storicismo ha posto tutto il Valore dell’azione nell’azione stessa ed ha divinizzato l’immanenza. È il trionfo della morale utilitaristica, che subordina i mezzi al raggiungimento dei fini; ma se i mezzi sono ingiusti, anche i fini lo diventano, ed è la riduzione dell’azione alla sola efficacia.

Il marxismo è il modello tipico della degenerazione cinica e violenta dell’utopia storicista. Secondo Camus Marx rovescia il fatto, l’azione storica, in dovere, eliminando però i principi che lo fonderebbero; rimane così il puro fatto, che si giustifica sulla base della sua efficacia, e l’azione rivoluzionaria, che diventa cinismo e giustificazionismo. Personaggio chiave e simbolo della révolte storica, che diventa nichilismo distruttivo è Stepan, il rivoluzionario cinico e pragmatico del dramma I Giusti, che Camus mette in scena nel 1948. La posizione di Stepan appare chiara fin dalle prime battute, in contrasto con l’idealismo romantico di Kaliayev, che sostiene di amare la vita  e di avere aderito alla rivoluzione proprio perché ama la vita. La risposta del rivoluzionario di professione è drastica e perentoria:

“Io non amo la vita, ma la Giustizia, che è oltre la vita...”[26]

Il cinismo di Stepan trova conferma nel momento in cui Kaliayev decide di non scagliare la bomba contro il Granduca Sergio, perché avrebbe ucciso anche i bambini che si trovavano all’interno della carrozza. In questo caso la risposta di Stepan è ‘immorale’:

“bisogna dimenticarsi dei bambini e così saremo i signori del mondo e la rivoluzione trionferà”[27].  

La morale rivoluzionaria che sorge dopo la morte di Dio non ammette alcuna mediazione possibile:

“Per noi che non crediamo in Dio bisogna fare tutto per la Giustizia oppure c’è la disperazione”. [28]

 

3. Un’ideale retrospettivo. La Natura Umana.

Nella révolte dello schiavo che dice No non ci sono soltanto un rifiuto ed una protesta, ma anche la rivendicazione di un diritto che è stato violato dalla prepotenza del signore. Il No dello schiavo, del funzionario di stato, che nelle società burocratizzate del XX secolo vive la condizione del servo, assoggettato ad un potere tirannico e onnipotente, nascono da un giudizio di valore, che si fonda sul riconoscimento di un limite che non può e non deve essere violato. Secondo Camus la révolte segna il passaggio dall’Io al Noi, e soprattutto dimostra che c’è una natura umana, come la pensavano i Greci, che preesiste a qualunque divenire storico. Infatti si chiede: “perché rivoltarsi se non si ha. In se stessi, nulla di permanente da preservare ?”[29] Lo schiavo che si rivolta eccede se stesso, ma soprattutto “se preferisce l’eventualità della morte alla negazione del diritto che difende, è perché pone quest’ultimo al di sopra di sé”[30], dunque è evidente che il valore dell’uomo preesiste alla révolte e che si trova all’inizio della protesta, ne è la causa efficiente, e non alla fine del processo, come nelle filosofie che individuano nella storia il fondamento di ogni principio. 

Dunque la natura umana è un valore universale, trascendente, a priori, che in nessun caso può essere violato.

Ma cos’è valore per Camus ? “È il passaggio dal fatto al diritto.. dal desiderato al desiderabile...”[31] si legge ne L’uomo in rivolta, per cui si può ritenere che c’è dapprima la natura umana come fatto, realtà sostanziale e sovrastorica, che viene ri-presa, ri-evocata, dalla révolte e che diventa un valore, proprio nel momento rischia di perdersi e di essere negata. Un’altra considerazione fondamentale che viene fatta da Camus concerne il rischio di una eccessiva idealizzazione del Valore- Natura umana:

“...nel moto di rivolta quale l’abbiamo sin qui considerato non si elegge un ideale astratto.. Si esige che venga considerato quanto, nell’uomo, non può ridursi all’idea, quella parte calorosa che a null’altro può servire se non ad essere[32].

Un’idea è vera non per la chiarezza della sua evidenza, ma per la sua forza emotiva, per l’effetto di trascinamento che riesce a sviluppare. Lo stesso vale anche per il concetto di natura umana, che è prima di tutto un’evocazione, una suggestione, un desiderio, che muove la révolte, che nel successivo atto di coscienza diventa idea. Ciò spiega la diffidenza di Camus nei confronti di tutto ciò che appare astratto e la sua scelta della concretezza, che deve essere intesa soprattutto come immediatezza del sentire, chiaroveggenza del pathos.

Ma se la natura umana non ha un fondamento metafisico, se non ha un contenuto storico, è possibile parlarne come di una suggestione emotiva, un pathos che muove il rifiuto del révolté, senza ridurne la portata ?

Una prima provvisoria risposta è fornita nei Carnets. In un appunto del settembre 1943 Camus scrive che “L’esistenza contiene il riferimento a una realtà superiore, quindi è nostalgia”[33].

La nostalgia è la ‘fondazione’ della révolte. Il révolté pensa al passato, non al futuro. In questo atteggiamento c’è la differenza e la distanza di Camus dalle filosofie della storia che ponevano il telos, lo scopo finale dell’azione, nella costruzione dell’uomo nuovo, che sarebbe apparso come compimento e progetto realizzato. Se il rivoluzionario è prospettico e la sua azione è sempre un pro-jectum, un gettarsi in avanti, il rèvolté è un nostalgico che pensa retrospettivamente, e la sua azione non è affatto nella dimensione del novum, quanto dell’Archeus, di un principio che si perde nelle fabulizzazioni del mythòs, del racconto che fonda una storia. La natura umana appare quindi in Camus più un’esigenza che un’essenza, che va riscoperta, riportata alla luce, per mezzo della nostalgia rammemorante, che si svolge come désir-appel, desiderio che cor-risponde a una traccia di Senso che, dalla sua negazione, trova la forza per ri-affermarsi.

La nostalgia come funzione rammemorante della natura umana e dei valori che ad essa si connettono spiega anche il continuo ricorso di Camus alla tradizione classica e in particolare ai Greci. 

Ne L’uomo in rivolta si legge che anche presso i Greci era presente l’idea della révolte, che però viene ricondotta alla mésure e alla co-appartenenza di uomo e natura. Per questo motivo Prometeo si ribella contro Zeus, ma non contro la creazione, e lo stesso révolté sopporta il destino e lo ricolloca nel grande mondo della Physis, che è il limite invalicabile, “perché rivoltarsi contro la natura equivale a ribellarsi contro se stessi. È un cozzare contro il muro”[34]. Non a caso il delitto più grande per un Greco è hybris, che Camus traduce con demesure: “nel loro universo vi sono più errori che delitti, solo delitto definitivo essendo la dismisura”[35]. Dalla mésure nasce il limite e la serena accettazione di Edipo, che “cieco e miserabile, riconoscerà che tutto è bene”[36].

 

4. Il gusto del Mediterraneo.

La lezione dei Greci è “che non c’è felicità sovrumana, né eternità fuori dalla curva dei giorni”[37],  ma non solo:

È noto che la patria si riconosce sempre nel momento di perderla...Ma quel che mi è negato in questa vita è prima di tutto ciò che mi uccide. Tutto ciò che esalta la vita ne accresce al tempo stesso l’assurdità. Nell’estate algerina, imparo che una sola cosa è più tragica della sofferenza: la vita di un uomo felice”[38].

Se Camus avesse scelto la via solare avrebbe esaltato semplicemente la vita sensibile, legata alla fruizione dei piaceri immediati e avrebbe costruito una morale della felicità terrena, senza ombre, né rimpianti. Ma la presenza ossessiva della morte fa tragica e fragile la felicità sensibile, rendendo così impossibile il ricorso a una condizione semplicemente naturalistica e primitiva dell’uomo. Accanto all’impossibilità di identificarsi completamente con la physis c’è il rifiuto di qualsiasi speranza trascendente, perché

“questi beni irrisori ed essenziali, queste verità relative sono le sole che commuovono. Le altre verità ideali non ho abbastanza animo per capirle”[39].

Come Pascal, anche Camus usa la tecnica del renversement, che consiste nel rovesciare nel suo opposto qualsiasi affermazione, con lo scopo di mostrare  che l’uomo è un mostro incomprensibile, e che la sua medietà è in realtà uguale lontananza dagli estremi e conseguente bilico esistenziale, segnato dall’insicurezza e dall’angoscia[40]. L’uomo pascaliano, come quello camusiano, non ha un centro e oscilla vertiginosamente fra opposti, senza peraltro riuscire a trovare una collocazione adeguata e soddisfacente, di conseguenza l’etica che meglio li rappresenta è espressione della fragilità e dell’indeterminatezza della natura che gli è propria.

L’uomo mediterraneo incarna pienamente la tragedia dell’umano, la sua etica è fatta di sole e di mare e l’Unità che Plotino cercava

“è sensibile al cuore per un certo sapore di carne che ne fa l’amarezza e la grandezza”[41].

 Amarezza e grandezza si alternano nello stesso cuore, o forse addirittura coesistono, perché l’uomo mediterraneo sperimenta in prima persona la contraddizione dell’umano: ovvero il suo radicamento terrestre, che però non gli impedisce di desiderare qualcosa che va oltre, perché,

“sentire i propri legami con la terra, il proprio amore con gli uomini.. ecco già molte certezze per una sola vita umana. Senza dubbio ciò non basta[42]. (il corsivo è nostro) 

Senza dubbio non basta, perché l’etica della mésure e del limite è ancora troppo umana, non esaurisce il campo del possibile, dove si dispiega invece ciò che è propriamente l’uomo.

Sarà inevitabile pensare che se la natura umana, per quanto indefinibile, è comunque lacerata fra una parte carnale e terrestre e una parte desiderosa di Assoluto e di unità perduta, che si ritrova nella  immedesimazione edonistica con la realtà, anche l’etica di Camus sarà duplice. Ci saranno un’etica dell’immanenza[43], come risposta al desiderio umano di vita e di jouissance, e un’etica del Sacro, come esigenza di soddisfare la tensione assoluta verso l’Assoluto, che nella sua caduta frustrata generava il senso dell’Assurdo.

Il pensiero meridiano e l’etica della mésure rispondono al primo modo, perché rifiutano l’amore del lontano per l’amore della prossimità. Il vero umanismo, per Camus, si occupa dell’uomo com’è e non come dovrebbe essere. L’etica che emerge dalla révolte deve presupporre la non coincidenza fra reale e razionale, e fra essenza ed esistenza. Scrive Camus:

“Né il reale è interamente razionale, né il razionale del tutto reale. Il desiderio di unità...non esige soltanto che tutto sia razionale. Vuole anche che l’irrazionale non venga sacrificato”[44]. 

La non coincidenza fra realtà e razionalità implica che ci sia uno scollamento fra immanenza e trascendenza, che diventa lo spazio, la feritoia, la cresta ontologica[45], in cui si colloca il Sacro, che è il luogo dell’imperfezione e del desiderio di Assoluto, nel quale l’uomo si colloca e ripone la sua duplice natura, la sua miseria nutrita di nostalgie di grandezza[46]

Le conseguenze della lacerazione ontologica sul piano etico sono rilevanti. Le antinomie fra virtù e realtà, fra giustizia e libertà rimangono, senza potersi risolvere. Nemesi, la divinità della mésure, che è tensione pura, interviene perché gli opposti restino nella loro contrapposizione, lasciandoli incontrare nella loro irriducibile distanza. Per questo

“la virtù non può scindersi dal reale, senza divenire principio di male. Non può neppure identificarsi assolutamente con il reale senza negare se stessa...Il valore morale messo in luce dalla rivolta non è al di sopra della vita e della storia, più di quanto storia e vita non siano al di sopra di esso[47].

Valori, vita e storia come si vede, sono per Camus in una relazione di reciproco trascendimento.

Le ultime righe de L’uomo in rivolta chiudono il capitolo della conversione alla Vita e al Mondo, ma nello stesso tempo aprono a un pensiero del Sacro, a un’etica dell’abbandono, che verrà incarnata dalla figura di Janine, la protagonista del lungo racconto La Donna Adultera: “Al meriggio del pensiero l’uomo in rivolta rifiuta così la divinità per condividere le lotte e la sorte comune. Sceglieremo Itaca, la terra fedele, il pensiero audace e frugale, l’azione lucida, la generosità dell’uomo che sa”[48].

L’uomo in rivolta sa che il mondo è uno solo e che bisogna amarlo, con generosità e disperazione. Ma l’uomo è anche tensione, désir-appel, che squarcia le evidenze del pensiero meridiano e così dalla révolte

“al sommo della più alta tensione scaturirà lo slancio di una dritta freccia, dal tratto più duro e libero”[49].

Il pensiero meridiano nel culmine della sua maturità diventa una droite fléche, una freccia che va verso il tramonto, verso il crepuscolo, dove sorge il Sacro, perché l’amore per il mondo non basta a tacitare il désir-appel che chiama verso l’Assoluto.

 

5. Janine e la sovradeterminazione teleologica dell’etica.

Nella figura di Janine si compie l’epifania del Sacro e si rivelano nella loro radicalità le tensioni che non trovavano compimento nell’ombra inquieta di Jean Baptiste Clamence.

Il racconto La Donna Adultera raccoglie alcuni dei motivi che formano l’asse valoriale del Sacro, tratteggia un’etica dell’ascesi, che corre parallela all’etica umanista de L’uomo in rivolta. Denudamento, abbandono fiducioso e sacrificio di Sé sono i termini che formano l’universo etico del Sacro.

In Deserto troviamo:

“A Boboli...afferravo l’oscillazione che conduce certi uomini dall’ascesi al godimento e dalla spogliazione a profondersi nella voluttà”[50]

Infine in un appunto del settembre 1937 leggiamo che ci si spoglia della propria vita “per accogliere una vita più grande”[51]. Sono frequenti e diffusi i riferimenti al dénuement in tutte le opere di Camus, ma al di là dei luoghi in cui il termine ricorre, si ripresenta sempre lo stesso motivo, che è quello di un esercizio ascetico, consumato in solitudine, che parte dalla gioia terrestre, la jouissance e si innalza ad un grado superiore che non è mai raggiunto. Il dénuement è una virtù etica che si collega al Sacro, perché implica lo sforzo con cui l’uomo camusiano si affranca dalla pienezza del solare per indirizzarsi verso quella povertà che gli permette di accogliere ‘quella vita più grande’, divina, che viene anticipata nell’estasi sensuale, senza tuttavia venire risolta. Janine nella sua marcia solitaria si incammina verso il Sacro e si denuda, dalle sue piccole gioie e della sue sicurezze sociali e materiali, il letto coniugale, il corpo rassicuramene del marito e va incontro alla Notte cosmica.

La tentazione dell’abbandono è sempre stata preponderante in Camus. Nella Prefazione che scrive per la nuova edizione della raccolta giovanile Il Rovescio e il Diritto, scrive:

“Conosco il mio disordine, la violenza di certi istinti, l’abbandono senza grazia dove potrei gettarmi”[52].  

Dal denudamento si passa all’abbandono, mirabilmente espresso nell’immagine della donna che si appoggia al parapetto del forte e guardando verso il Deserto resta senza voce, percependo

“che c’era qualcosa che l’attendeva, che non conosceva e che non aveva mai cessato di mancarle”[53].   

Janine sta per abbandonarsi al Deserto che comincia oltre il limite estremo del muro del forte. È la stessa sensazione che Camus avverte nel settembre 1937 quando scrive: “questo mondo mi annichilisce, mi porta sino al limite”[54]. Lo stesso motivo ritorna nel febbraio 1938: “Trovare il modo di andare fuori misura nella misura”[55], dove la misura è la commisurazione limitante fra realtà e ragione, fra virtù  e realtà, e il fuori misura è il désir, la fiévre, che lo porta oltre il mondo, perlomeno in termini di slancio e di vocazione all’abbandono.

La Donna Adultera termina con il sacrificio di Janine, al vertice dell’incontro con la Notte e il Deserto:

“..si fece silenzio in lei.. l’acqua della notte cominciò a riempire Janine...saliva poco a poco dal centro oscuro del suo essere e debordava a fiotti ininterrotti”[56].

Persa nella vita più grande, che non è un’altra vita, Janine ha condotto a compimento ciò che in Clamence era ancora dolorosamente presente come occasione mancata. Ha raggiunto l’innocenza dell’Agnello Mistico ed ha aperto quella feritoia tra la Terra e il Cielo, che è il luogo del Sacro, dove l’ironia corrosiva e amara di Clamence si è trasformata in occasione di elevazione e di riscatto.


Antonio Rinaldis

 



[1] A. Camus, La Caduta, Bompiani, Milano, 1996, p. 5

[2] Ivi, p. 9

[3] Ivi, p. 13

[4] Ivi, p. 14

[5] A. Camus, La Caduta, Bompiani, Milano, 1986, p. 15

[6] Ivi, p. 17

[7] Ivi, p. 17

[8] Ivi, p. 28

[9] Ivi, p. 45

[10] Vd. S. Kierrkegaard, Sul Concetto d’ironia, Rizzoli, Milano, 2002, p. 262 e segg., dove parla di un’ironia profetica, che esercita la negazione di un altro mondo che però non vede, non conosce, ma attende.

[11] A. Camus, La Caduta, Bompiani, Milano, 1986, p. 47

[12] Ivi, p. 47

[13] A. Camus, La Caduta, Bompiani, 1986, p. 67

[14] Ivi, p. 68

[15] Ivi, p. 55

[16] A. Camus, La Caduta, Bompiani, Milano, 1986, p. 73

[17] Vd il discorso che Camus tiene nel 1948 a proposito del rapporto fra credenti e non credenti, in cui si dichiara ottimista rispetto all’uomo e pessimista quanto al suo destino.

[18] Ivi, p. 37

[19] Ivi, p. 45

[20] Ivi, p. 52

[21] A. Camus, La Peste, Bompiani, Milano, 2001, p. 99

[22] A. Camus, L’Uomo in Rivolta, Bompiani, Milano, 1994, p. 114

[23] Ivi, p. 68

[24] Ivi, p. 68

[25] A. Camus, L’Uomo in Rivolta, Bompiani, Milano,  1994, p. 255

[26] A. Camus, Tutto il Teatro, Bompiani, Milano, 1971, p. 168

[27] Ivi, p. 181

[28] A. Camus, Tutto il Teatro, Bompiani, Milano, 1971, p . 197

[29] A. Camus, L’Uomo in Rivolta, Bompiani, Milano, 1984, p. 18

[30] Ivi, p. 18

[31] A. Camus,  L’uomo in Rivolta, Bompiani, Milano, 1984, p. 19

[32] Ivi, p. 20

[33] A. Camus, Taccuini 1942-1951, Bompiani, Milano, 1965, p. 90

[34] A. Camus, L’Uomo in Rivolta, Bompiani, Milano, 1984, p. 36

[35] Ivi, p. 37

[36] A. Camus, L’Uomo in Rivolta, Bompiani, Milano, 1984, p. 37

[37] Ivi, p. 26

[38] Ivi, p. 26

[39] Ivi, p. 26

[40] In Pascal sono ricorrenti i riferimenti alla condizione mediana dell’uomo, in senso antiumanista, come ad esempio quando scrive ,..che cos’è l’uomo nella natura ? Un nulla rispetto all’infinito, un tutto rispetto al nulla.. B. Pascal, Pensieri, Mondatori, Milano, 1976, p. 81

[41] A. Camus, L’Estate e altri Saggi Solari, Bompiani, Milano, 2003, p. 25

[42] Ivi, p. 25

[43] In Camus sarebbe più corretto parlare di tre etiche, perché l’etica dell’Immanenza si divide a sua volta in etica solare,  che riguarda i valori vitalistici ed edonistici, legata alla dimensione individuale, e un’etica civile, mirata al raggiungimento dell’equilibrio fra giustizia sociale e libertà personale, di cui non parleremo in questa sede.

[44] A. Camus, L’Uomo in Rivolta, Bompiani, Milano, 1984, p. 323

[45] Nel Mito di Sisifo troviamo aréte vetigineuse , come cresta, linea di contorno, di fronte al saut degli esistenzialisti cristiani, luogo intermedio che non rassicura, che apre all’assoluto, senza tuttavia raggiungerlo. 

[46] Vd B. Pascal, Pensieri, Mondatori, Milano, 1976, p. 127, dove troviamo il tema del roi déchu: “chi si sente infelice di non essere re, se non un re spodestato ?”

[47] A. Camus,  L’Uomo in Rivolta, Bompiani, Milano, 1984, p. 324

[48] Ivi, p. 334

[49] Ivi, p. 335

[50] A. L’Estate e altri Saggi Solari, Bompiani, Milano, 2003, p. 39

[51] A. Camus, Taccuini 1935-1942, Bompiani, Milano, 1963, p. 60

[52] A. Camus, Il Rovescio e il Diritto, Bompiani, Milano, 2001, p. 15

[53] A. Camus, L’Esilio e il Regno, Bompiani, Milano, 2002, p. 187

[54] A. Camus, Taccuini 1935-1942, Bompiani, Milano, 1963, p. 59

[55] Ivi, p. 73

[56] A. Camus, L’Esilio e il Regno, Bompiani, Milano, 2002, p. 193

 


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