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Tu sei qui: Portale Seminari online - On-line Seminars Centario della nascita di Hannah Arendt - 05/12/2006 Politico e sociale: su una dicotomia arendtiana da ripensare

Politico e sociale: su una dicotomia arendtiana da ripensare

Laura Bazzicalupo - 05 dicembre 2006 Questo saggio intende porre una domanda, a partire dal pensiero arendtiano, senza poter aspirare, nel breve arco delle riflessioni proposte, a dare una risposta: semmai fornire materiali per altri approfondimenti. La questione è se, oggi, ci troviamo di fronte ad una radicalizzazione della incompatibilità – sostenuta da Arendt – tra politica e società, dunque ad una totale spoliticizzazione della società economicizzata, o se, per una paradossale eterogenesi dei fini, così tipica della tarda modernità, l'economia che dà forma al sociale, apra, se non spazi, spiragli per una ripoliticizzazione, arendtianamente, singolare plurale, “dal basso”, offrendo quindi tracce per un ripensamento delle categorie del politico che già Arendt considerava svuotate.[...]

Laura Bazzicalupo - 05 dicembre 2006


Questo saggio intende porre una domanda, a partire dal pensiero arendtiano, senza poter aspirare, nel breve arco delle riflessioni proposte, a dare una risposta: semmai fornire materiali per altri approfondimenti.

La questione è se, oggi, ci troviamo di fronte ad una radicalizzazione della incompatibilità – sostenuta da Arendt – tra politica e società, dunque ad una totale spoliticizzazione della società economicizzata, o se, per una paradossale eterogenesi dei fini, così tipica della tarda modernità, l'economia che dà forma al sociale, apra, se non spazi, spiragli per una ripoliticizzazione, arendtianamente, singolare plurale, “dal basso”, offrendo quindi tracce per un ripensamento delle categorie del politico che già Arendt considerava svuotate.

Hannah Arendt compirebbe cent'anni. Quando è morta si andava appena delineando quella grande trasformazione che, a partire dagli anni '70, ha visto una profonda crisi e rinnovamento della società e dell'economia che, con sempre minori mediazioni, le dà forma.


Spoliticizzazione

Esattamente la società e l'economia erano state oggetto dell'analisi acuminata, quasi provocatoria di Arendt che fa da sfondo alla sua teoria politica. Il suo modo di pensare l'agire politico si staglia infatti sul quadro di una spoliticizzazione annunciata e denunciata con una radicalità che ha pochi confronti. Le pagine dedicate da Arendt, in Vita activa al lavoro e alla fagocitazione da parte di una società fabbrile e lavoristica di ogni dimensione pubblica e partecipativa della “politica”, sono molto importanti. Indubbiamente si può discutere sulla sua distinzione – Arendt ha la passione delle distinzioni – tra lavoro, sottomesso al tempo processuale della vita, e opera, intesa come fabbricazione di un mondo di cose che durano nel tempo. Si può restare perplessi sulla sua pesante condanna della società come ibrido di privato e di pubblico che imbastardisce irreversibilmente, attraverso la pressione delle questioni economiche e sociali, la levità, la contingenza e soprattutto la pluralità dell'azione politica, l'accesso paritario dei partecipanti alla praxis politica performativa, la libertà o indeterminatezza dell' esporsi o esprimersi per discutere e deliberare sul mondo in comune.

Si possono discutere queste affermazioni così radicali e riconoscervi la traccia di uno sguardo se non utopico – Arendt rifugge dal normativo dell'utopia – almeno atopico, critico a partire dal balenare sfuggente di un antico modo di fare politica. Resta però fulminante la diagnosi - rara, radicale e precoce - sulla deriva biopolitica del moderno e sull'indebolimento progressivo che la subordinazione dell'operare umano al processo della vita, al suo incremento - dunque all'economico - avrebbe comportato. Spoliticizzazione qui vuol dire colonizzazione della praxis comunicativa alla finalità strategica, poietica e produttiva, considerata diversa ed opposta all'esporsi pubblico della pluralità dei coesistenti che possono – il potere ha in Arendt una connotazione germinativa – narrare di sé, comporre la trama delle esperienze, confrontarsi nella partecipazione diretta ai processi decisionali. L'economia e il lavoro sono rappresentati come, per la prima volta nella storia della vita activa umana, pervasivamente determinanti nel moderno sistema sociale: le tesi di Arendt, lettrice attenta di Marx, condividono, ovviamente con accentazioni diverse, la diagnosi marxiana della strutturazione capitalista dell'intero universo sociale e sottolineano la subordinazione dell'intera società al labor, alla animalità del vivente, alla sua necessità biologica che trascina nel ciclo ripetitivo e uniforme della vita la produttività fabbrile ancora capace di distinzione e di relazionalità nello spazio pubblico del mercato. Colgono precocemente la naturalizzazione e biologizzazione che emerge dal predominio del sistema economico industriale giunto a informare di sé quel dispositivo anch'esso biopolitico che è la società. Nonostante il termine biopolitica non sia arendtiano, sembra che Arendt abbia saputo ravvisare lo scivoloso terreno su cui si sarebbero avviate le determinazioni politiche, le categorie del potere politico, in un magma economicista che tiene insieme tanto le teorie liberali che quelle socialiste. Nel momento stesso in cui alla politica, cioè al con-venire di singoli plurali in uno spazio pubblico per discutere e decidere paritariamente, viene imposto un fine necessario di vita, di benessere, di produttività da incrementare, quella stessa politica sarà sottoposta alla logica strategica dell'efficienza, alla govenamentalità economica, che toglie potere e ragion d'essere alla partecipazione dei plures, a favore della guida, del governo, di esperti, di curatori. Forse meglio dello stesso Foucault, che sembra affascinato dalla dimensione bellica e razziale della biopolitica, e comunque non meno di lui, Arendt getta sul terreno della teoria politica la sfida rappresentata dalla svolta biopolitica moderna e dalla sua incompatibilità con quella modalità atopica quanto si vuole, ma libera, adulta, partecipativa che per lei è l'unica a meritare il nome di politica poiché è l'unica a lasciar essere, in una condizione di parità, la differenza dei singoli uomini. Eppure….

Tiene ancora la nozione arendtiana di lavoro, come prestazione essenzialmente salariale/servile, assoggettata al bisogno e all'eternomia della necessità di sopravvivenza che sempre si riproduce? È pertinente o comunque esaustiva, la nozione economicista e produttivista di società che Arendt ci mostra? È possibile, nell'epoca postfordista che alla morte di Arendt si delineava e che oggi trionfa rivoluzionando le coordinate fordiste e welfariste del controllo della vita, ricondurre tutto il sociale e tutto l'economico all'interno della governamentalità biopolitica sostanzialmente eteronoma, privatista e dunque necessariamente spoliticizzata?


Lavoro immateriale, pratiche relazionali di servizio: Produzione di soggettività

Non si tratta, qui, di dare eccessivo credito alla retorica dell'individuo autonomo e sovrano del neoliberismo anarco-capitalista che esalta la libertà di individui lavoratori- imprenditori-di-se-stessi. Certo - sotto la spinta di eventi epocali quali il crollo dei regimi socialisti e il trionfo, senza più oppositori di sorta, dell'ideologia neoliberista e delle tecnologie potentemente innovative come del sistema multimediale della Rete, capace di dar vita a forme inedite di relazioni sociali - si rinnova il sogno occidentale di un progresso illimitato con il mercato globale a portata di mano o meglio di digitazione. L'evangelizzazione economica dell'intero pianeta guidata, nell'area del privilegio, piuttosto che da figure schumpeteriane di grandi capitani di industria, da una miriade di produttori-consumatori-investitori che si svincolano ancora una volta – questo è il dna del capitalismo – grazie alla Rete, dal territorio, dalla comunità dove abitano, per innescare nuovi legami sociali separando luogo di investimento, luogo di produzione e luogo di distribuzione, non fa che confermare le diagnosi arendtiane sulla spoliticizzazione. D'altra parte, allargando il fuoco sulla fenomenologia di questa esplosione, appare un immensa folla di poveri e di esclusi che preme alle porte del mondo sempre più ricco per cercare lavoro, lavoro servile, sopravvivenza. La deterritorializzazione, lo sradicamento che Arendt, nelle pagine conclusive di Vita activa, individuava come l'anima del capitalismo “alienata dal mondo”, derealizzata, trovano una formidabile conferma. Non si tratta dunque, ripeto, di abbracciare la retorica dell'individuo libero che si fa da sé perché, al contrario, l'ampiamento del controllo dell'economia sulle vite non è discutibile.

Ma la complessità, l'ambiguità del nuovo scenario va letta fino in fondo, senza ridurlo alle coordinate marxiane o arendtiane, in questo caso convergenti e efficacemente ricostruttive, che con tanta sapienza leggevano la strutturazione della società lavorista a partire dal rapporto di produzione che la caratterizzava.

Cosa c'è di ambiguo e di irriducibile al “sistema” economico, politico e filosofico-politico che ben sintetizzava l'universo della centralità del lavoro, permettendone una interpretazione unitaria e coerente? La profonda novità sta nel carattere prevalentemente, quando non esclusivamente “comunicativo”, immateriale, relazionale del lavoro postfordista, che corrisponde ad una decisa prevalenza del consumo sulla produzione. Ovviamente il consumo è stato sempre il fine della produzione, ma l'economia come scienza e come strutturazione sociale sposta da sempre sulla produzione le leve razionali e controllabili, dunque governabili e gestibili del ciclo della merce. L'area del consumo, collegata a bisogni gestibili perché prevedibili e standardizzabili, è sempre di più, oggi, pervasa da caratteri estetistici, capricciosi, anarchici, emotivi o “irrazionali”. La trasformazione del lavoro insegue una sempre più concreta sovranità del consumatore, blandendola con una estrema personalizzazione del prodotto, una disponibilità ad assecondare o suscitare (ma senza forzature appariscenti) i suoi desideri. Appunto, piuttosto che di bisogni, di desideri, di esigenze di realizzazione psicologica, di esperienze che arricchiscono, è fatta oggi la maggior parte di domanda al mercato. Mentre Arendt riconduce esplicitamente la società dei consumi (un'espressione tipica della sociologia degli anni '50) alla società dei lavoratori, sottolineando – giustamente – la centralità della produzione, focalizzando la modalità stessa della nostra civiltà occidentale, il weberiano controllo, la fabbrilità, la tecnica razionale allo scopo, qui, sembra emergere una folla di piccoli prosumers, produttori consumatori che sono poco riconducibili al paradigma della produzione. In parte sollecitati dallo stesso gigantesco sistema produttivo che deve evitare crisi di invenduto, in parte esplicitando la epocale spinta anarchica che esaspera le differenze, le idiosincrasie personali e psicologiche, questi individui raccolgono l'appello alla autorealizzazione autenticitaria e anche narcisistica, frutto doppio e diabolico dell'antico individualismo liberale: esigono spazi e strumenti di espressione, di decisione e frantumano quella sistematizzazione conformista che contrassegnava il sociale fordista descritto da Arendt.

Non si può sottovalutare la profondità strutturale del cambiamento e l'influenza che determina nella realtà dell'impresa. Le nuove imprese raccolgono, elaborano, trasmettono informazioni. La stessa attività industriale tradizionale che fabbrica cose, le sposta, le manipola, nel tentativo di inseguire just in time una domanda volatile e capricciosa, tende a trasformarsi in impresa-organizzazione, esternalizzando la manifattura. Per lo più l'impresa industriale mette in relazione competenze diverse, sovrappone diverse modalità manageriali, fornisce ricerca, supporto legale, costruisce l'immaginario comunicativo per il commercio attraverso operatori di marketing e pubblicitari, offre il design, il logo, diventa anch'essa, dunque, per larga parte una impresa di servizi piuttosto che di “prodotti”. A questo fine fa leva su un lavoro che prende il nome, filosoficamente imbarazzante, di “risorsa umana”, capitale umano e capitale sociale: questo significa che il lavoro, che Arendt descriveva come ripetitivo, chiuso all'intelligenza e alla creatività, soprattutto fungibile e uniformante nei comportamenti, valorizza esattamente la distinzione delle capacità singolari, la differenza, non la generalità animale e biologica della tradizionale “forza-lavoro” misurabile in ore, la quale viene riservata ai lavoratori anonimi, fungibili, resi disponbili dalla disoccupazione strutturale crescente.


Poiesis e agire comunicativo

Ma anche il lavoro “autonomo”, professionalizzato, vivo coinvolge, come quello tradizionale, la vita e si sottopone alla relazione biopolitica o la gestisce, perché la differenza cui si fa riferimento è il dato estetico dell'assolutamente singolare che connota la identità del lavoratore, (perfino nei call-center il lavoratore si rende riconoscibile, vi dice il suo nome, rivela – caricatura del chi sono politico arendtiano - una sua identità) la sua emotività, la sua relazionalità sociale, il suo tempo di vita sempre più coincidente con quello del lavoro.

Abbiamo detto che il cuore dell'impresa diviene più il servizio, l'organizzazione, che il prodotto. Ma il concetto di produzione era cruciale ai fini della distinzione arendtiana tra poiesis e praxis: Arendt aveva ben colto nella centralità sia hegeliana che marxiana - e comunque “moderna” - del lavoro produttivo il perno concettuale su cui reggeva l'intera società moderna: l'economia, la politica e la filosofia politica che ne individuava il senso.

Quest'ultima osservazione mi permette di tornare alla filosofia politica: potrebbe infatti sembrare che il discorso si stia svolgendo nell'ordine di osservazioni sociologiche sull'economia e sul lavoro, laddove il livello dell'analisi arendtiana è tutto, decisamente, filosofico. Solo il pensiero – dunque la riflessione filosofica – permette di far luce sui nodi di verità e di potere che l'ontologia del presente esibisce, laddove i regimi di sapere tecnici, sia sociologici che ancor di più economici, appaiono a Arendt subordinati alle finalità biopolitiche della gestione e del controllo. Un'analisi filosofica rifugge da concettualità astratte e funzionali alle strategie di potere, lasciando emergere – nella visione arendtiana – la ontologica pluralità complessa e disordinata, contingente e imprevedibile, delle singolarità agenti. Tutte le figure della rappresentanza, tutte le categorie della sociologia e del lessico politico moderno si subordinano a progetti di normalizzazione e di controllo dei plures umani di cui andrebbe rispettata (se si vuole agire la politica, senza prevaricarla con ricette e modelli di dover essere) la capacità (il potere) di autogestirsi, di discutere, di autorappresentarsi, di iniziare nuove imprese. Rischiando l'anarchia, la filosofa Arendt della società di lavoratori rifiuta essenzialmente la riduzione, funzionale al produrre, dell'azione a comportamento, a prevedibile e controllabile eteronomia, subordinata a progetti politici o economici che rendono superflua e diseconomica la dimensione plurale, contingente, disordinata dei molti uomini che abitano la terra. Ma il cuore teorico di questo rifiuto sta nel rifiuto della potenza esclusiva e totalizzante della produzione e della tecnica. Queste osservazioni incidentali servono a ponderare la dimensione concettuale del problema che un pensiero di stile arendtiano si trova a fronteggiare oggi, nel franare di molti stereotipi categoriali con i quali il nomos aveva, nella modernità, gestito e governato la vita: popolo, classe, lavoro, per esempio e soprattutto il concetto di produzione su cui quelli fondano. Lo sguardo filosofico di stile arendtiano cerca le singolarità nel loro esporsi, agire, relazionarsi, nel loro “fare politica” dal basso, in spazi non istituzionali e senza delega, dunque si dispone a rilevare le esperienze, i modi di cooperazione che praticando la partecipazione attiva, concreta ad un progetto, offrano spazio pubblico, reale e dunque politico.

L'intensificazione potente del processo di terziarizzazione dell'economia non è una sfida solo tecnica o sociologica, anche se ovviamente dà luogo a uno spaesamento rilevante nell'ambito di queste discipline. Esso rappresenta una sfida ad una filosofia politica che muova da una ontologia dell'attualità poiché la chiama a ripensare il senso della separazione tra agire comunicativo e agire strategico, che con Habermas, ma anche con Arendt, attraverso la dicotomia tra poiesis e praxis aveva sistematizzato e organizzato luogo della critica e luogo del sistema di domino, separazione che con diverse accentuazioni articola sia le teorie normative che quelle sociologiche e che, entrando in crisi, rende urgente il ripensamento.

Lo spostamento del motore dell'economia (riconosciuta come strutturante il sistema sociale nella modernità capitalista) dalla produzione ai servizi, la crescita dell'area delle agenzie che forniscono cura, assicurazione, fiducia, ma anche l'esplosione di un'economia dei desideri piuttosto che dei bisogni, delle immagini e delle performances espressive, delle arti visive, delle pubbliche relazioni, assai sfuggenti nella determinazione di valore e comunque impossibili da standardizzare, la smaterializzazione radicale e la “culturalizzazione” dell'economia, addirittura la sua psicologizzazione, ha scardinato i presupposti della rappresentazione arendtiana imperniata sulla produzione di cose destinate ad essere divorate dal consumo. Non che questo mondo scintillante delle merci effimere, tanto deprecato, sia finito. Ma il nuovo capitalismo vende più che cose, “accessi” a esperienze culturali (viaggi, divertimento, sport, spazi di benessere, videogame, interattività), modi di essere, potenzialità di esprimersi e di agire o di interagire. Il consumo è attivo, espressivista. E d'altra parte i consumatori che accanto alle cose che adempiono i loro desideri in parte indotti, in parte inseguiti dal mercato, comprano strumenti, funzioni per agire personalmente, per produrre performances, acquistano servizi che sono tempo di vita di altre persone, la loro affettività, la loro gentilezza e il loro ascolto, la loro simpatia e la loro disponibilità amicale: la loro vita dunque, direttamente commercializzata.

La sfera comunicativa che era stata simbolo del non-economico viene attirata nel mercato e diventa caratterizzante della relazione intersoggettiva di scambio, con conseguenza ambigue. Una comunicazione pluriversa, multidirezionale, che, nel diffondersi dei contatti, stimola sempre nuove relazioni possibili e sempre nuove individualità coinvolte in modo non prevedibile nel momento in cui il messaggio di mercato ha inizio, una comunicazione/organizzazione che dà forma alle vite di consumatori e lavoratori, che plasma soggettività, riduce totalmente queste vite a merci? Non si tratta di porre in dubbio che la produzione di merci e servizi interagisce con la formazione delle soggettività e delle forme di vita, perché questo è ovvio; si tratta di chiedersi se i caratteri della produzione, cioè il controllo del prodotto finito, la gestione tecnica e strumentale di queste soggettività sia totale; se si compia una completa riduzione della vita, corpo e mente, alla standardizzazione del mercato. O se si danno, per la natura della comunicazione stessa, per quanto colonizzata, delle eccedenze di senso, delle possibilità di emergenza della libertà, emergency of freedom, che, come diceva Arendt, sono segno dell'agire, e del possibile agire politico. Filosoficamente: si tratta del problema se esista spazio oggi, nelle dinamiche di soggettivazione/assoggettamento, per un agire non determinato, contingente, “libero”.


Tracce di ripoliticizzazione della biopolitica?

Certamente si accresce la presa diretta dell'economia sulle vite delle persone: sembra che ci troviamo di fronte al radicalizzarsi della sussunzione reale del lavoro nel sistema che ricomprende, nell'alienazione della prestazione, la mente, il tempo, l'intelligenza, l'immaginazione del lavoratore, espropriato dell'agire comunicativo strumentalizzato dal sistema economico. La commercializzazione della vita psichica, immaginativa, affettiva del lavoratore dell'area dei servizi sembrerebbe esprimere la compiuta totalitaria colonizzazione senza residui e senza resistenze possibili che non siano le fantomatiche immagini – astratte, queste sì – delle moltitudini contro l'impero. Non c'è nessun retore del nuovo lavoro che non riconosca la impossibilità oggi di separare tempo della vita e tempo del lavoro; nessuno nega la capacità del sistema di mercificare soggettività e dunque il tratto biopolitico del programmare psiche e stili, di plasmare forme di vita, il bios, dei consumatori-produttori. Il lavoro immateriale, general intellect manipola idee, iniziative, creatività, emozioni, esperienze, economicizzando quella linea di resistenza privata che poteva forse essere pensata come autonoma e sottratta alla gestione economica. Con preciso riferimento nostalgico al pensiero arendtiano, Paolo Virno, considera la commercializzazione di quelle specifiche caratteristiche relazionali proprie dell'homo politicus - esercitate, agite, gestite, vendute fuori della politica - il perfetto rovesciamento di quel sogno che balena nelle pagine aredtiane. È giusto, e Arendt sottoscriverebbe forse questa diagnosi sul pervertimento mercantile delle alte capacità espressiviste e libere dell'uomo.

Ma è proprio in qualche passo arendtiano che forse paradossalmente si aprono spiragli di possibilità ad una sua riproposizione. «La specializzazione dell'operare e la divisione dell'attività lavorativa hanno in comune solo il principio generale dell'organizzazione, che pure non ha nulla a che fare con l'opera né con il lavoro, ma deve la sua origine alla sfera strettamente politica della vita, alla capacità umana di agire, di agire insieme. Solo nel quadro dell'organizzazione politica, dove gli uomini non si limitano a vivere, ma agiscono insieme, possono aver luogo la specializzazione dell'opera e la divisione del lavoro»[1]. È vero che nel passo successivo Arendt nega che la cooperazione che si dà nella produzione lavoristica rispetti la differenziazione articolata della organizzazione politica per una unformità e fungibilità collettivista e ancora una volta generica e biologica; ma mi sembra che questo riferimento alla politica nella azione organizzativa e plurale interna alla produzione - riferimento che le odierne teorie dell'organizzazione sottolineano energicamente, ritenendo inefficace il paradigma weberiano e taylorista e sostenendo la necessità di relazioni psicologicamente articolate, plurime e spontanee - suggerisca la possibilità di tagliare per così dire, trasversalmente il nuovo lavoro vivo, di cui stiamo parlando. Uno sguardo sagittale mira a cogliere in questa attività umana comunicativa, la presenza di “momenti” politici, sempre più significativi, di autonomia, di relazionalità, di espressività irriducibili, per la molteplicità e la ridondanza dei canali comunicativi, al valore standardizzato che il mercato riconosce: quell'eccedenza, quello scarto che emerge dalla spontaneità dell'immaginario messo in gioco, sono, in qualche modo, significativi dell'identità di quanti vi partecipano. E questi momenti sono tanto più numerosi e significativi quando si tratta di esperienze di “intraprese” sociali - siano esse o meno imprese solidali - i cui membri volontariamente “autonomamente” elaborano le regole dei loro rapporti, costruendole a partire da insoddisfazione per le istituzioni, per portare avanti progetti sociali e economici ad un tempo[2]. La formazione di comunità volontarie su basi espressiviste autoregolate, il cui fine sembra ascriversi ad una potente domanda di ri-socializzazione dal basso, piuttosto che in una erogazione di cose, di beni, va valutata proprio nel quadro della domanda di relazionalità come vita, di forma di vita autoresponsabile che trova il suo scopo nella modalità dell'organizzazione piuttosto che nella produzione.

Un diverso contributo a valutare la complessità del quadro avrebbe anche la prospettiva delle ideologie libertarie e nomadiste di Deleuze e di quelle situazioniste e espressiviste di Debord. In queste interpretazioni, che muovono da un pensiero decisamente non-arendtiano, il carattere deterritorializzato del capitalismo viene letto in una chiave di possibile emancipazione dei soggetti individuali, singolari. Una nuova alleanza sembra delinearsi tra libertarismo e autonomia sociale, sotto il segno della liberazione dal lavoro[3]. Si mette in evidenza e sottopone a profonda critica il costrutto politico e disciplinare del fordismo e l'eteronomia che era sottesa ad una standardizzazione delle prestazioni welfariste, valorizzando la vocazione di libertà di intrapresa e di movimento che era implicita, e forse presupposta più che conseguente, al liberalismo dell'individuo moderno. Lo stesso Foucault peraltro, nei corsi recentemente pubblicati, sembra subire il fascino emancipatorio, dissacrante dell'anarchismo liberista.

Il gruppo che si riconosce attorno a questa interpreazione sottolinea, da un punto di vista filosofico che qui ci interessa, il dirompente ruolo del novum, dell'innovazione creativa, indeducibile dalla routine che è segno – e Arendt considera l'initium caratteristico dell'umano – di potenza del lavoratore stesso[4].

Ma siamo comunque all'interno della visione produttivistica del mercato, della società e della soggettività desiderante stessa. Mentre forse più interessante da un punto di vista teorico appare quel filone interpretativo – più sensibile allo stile arendtiano della cittadinanza attiva - che vede messa in crisi nella complessità dell'ontologia attuale anche la sussunzione deterministica e totale delle forme di vita nel sistema di mercato. Se è vero che una grande maggioranza di coloro che si muovono nell'area del lavoro autonomo sognando l'emancipazione individuale saranno continuamente e ripetutamente riassorbiti dalle logiche del mercato e la loro intrapresa si rivelerà illusoria, va comunque guardata con attenzione la spinta al decentramento produttivo e l'incremento di lavoro autonomo come segni anche di una potente spinta sociale all'autodeterminazione delle condizioni di vita e di lavoro. Segni fragili, spesso ambigui ed opachi, sospesi tra innovazione mercificata e conoscenze e espressioni, ma segni sense making, il cui significato eccede la valorizzazione stessa, apre a nuove conoscenze e a nuove espressioni[5]. Per Arendt agire significa dare inizio a un “intreccio” (ma cos'è un intreccio se non una Rete?), non ad un prodotto finito e fine significante dell'opera, ma un processo impredicibile e sempre più aperto nelle sue possibili contaminazioni. Certo, non va dimenticato che ogni azione creativa intrapresa, ogni relazione viene subordinata alla standardizzazione comunicativa per essere immessa nel mercato perdendo la propria complessità di vita, ma ciò avviene con resistenze, eccedenze, e attraverso una ridondanza nelle comunicazioni e nella ricchezza di significati che rendono non deterministica la sussunzione.

Lo stesso mercato, infine – lo spazio pubblico degli scambi (la definizione è arendtiana) - d'altra parte, richiederebbe un'analisi che ne faccia emergere la complessità comunicativa di indicatore di relazioni sociali e psichiche e di espressività[6]. Il modus organizzativo di un'impresa, soprattutto se si tratta di imprese del terzo settore o imprese sociali, rivela una dimensione politica, mostra la alternativa tra un modello eteronomo e dunque biopolitico della relazione che intercorre tra agenti e utenti (tipica del welfare) e il modello tendenzialmente autonomo di coloro che partecipano alle decisioni, condividono le responsabilità, cooperano alla determinazione del servizio esponendovi la propria storia personale (nelle esperienze – laboratorio dell'economia solidale, ma anche in imprese economiche a struttura mutualistica).

Torniamo dunque alla centralità concettuale della produzione e del lavoro produttivo che connotava la società arendtiana e che ancora caratterizza la nostra, ma in modo sempre più contraddittorio e pluriverso. Non è uno scenario roseo: il lavoro produttivo si decentra travolgendo anche il sistema del welfare che del lavoro aveva fatto la chiave di volta per i diritti di cittadinanza, mentre i luoghi politici della rappresentanza a base territoriale e categoriale (classi, culture di riferimento) perdono di significato lasciando gli individui incerti nell'identità e disorientati sui propri interessi, le solidarietà socialdemocratiche vacillano insieme alla sintesi filosofico-politica che le rendeva possibili. Però è uno scenario decisamente aperto sulle possibilità implicite in una società sempre meno configurabile con questo termine collettivo biopolitico: “la società”, termine che si riferisce alla gestione di comportamenti e condotte uniformi e normalizzabili, ed è invece, oggi, disarticolata in una miriade (una moltitudine sarebbe anch'esso un termine astratto) di singolarità orientate non dal controllo tecnico delle proprie opere, ma dall'enfasi della propria espressività, della propria energia desiderante. Questa realtà disgregata, fragilissima, preda della manipolazione ma refrattaria alla ideologia, concentra sulla relazionalità e sulla espressività il suo progetto di autorealizzazione che la cultura individualista ha indotto. Cerca contatti nuovi e nuove forme di vita, vive lo stesso mercato come luogo dove si danno le condizioni di vita, come un dato a partire dal quale si possono intrecciare rapporti, comunità, associazioni, se non autonome, relativamente indipendenti, fabbricando, curando, inventando e organizzando e - nel far questo - agendo e narrando la propria storia nella società. Tutta da ripensare.



[1] H. Arendt, Vita activa, tr. it., Bompiani, Milano 1989, p. 87.

[2] Cfr, J.L. Laville, L'economia solidale, tr. it., Bollati Boringhieri, Torino 1998; per approfondire quanto qui accennato, cfr. L. Bazzicalupo, Senza scopo di lucro: pratiche di cura tra biopèolitica e trasformazione dell'economia, in “Filosofia e questioni pubbliche”, 2006.

[3] Y. Moulier Boutang (a cura di), L'età del capitalismo cognitivo: innovazione proprietà e cooperazione delle moltitudini, Ombre corte, Verona 2002.

[4] Spazi quali «le istituzioni di condivisione, il rapporto vita-lavoro, la distribuzione sociale del rischio, non vengono nel postfordismo confiscati dal potere onnipresente delle tecnostrutture, ma sono di nuovo aperti alla iniziativa individuale (lavoro autonomo) e ad azioni collettive di tipo nuovo, sul terreno sociale (mutualismo, identità) e politico (istituzioni)». E. Rullani, Produzione di conoscenza e valore nel postfordismo, in Boutag L'età del capitalismo cognitivo, cit., p. 24.

[5] U. Beck, La società del rischio. Verso una seconda modernità, tr. it., Carocci, Roma 2000; Id., Il lavoro nell'epoca della fine del lavoro, tr. it., Einaudi, Torino 2000; e M. Revelli, Oltre il Novecento: La politica l'ideologia e le insidie del lavoro, Einaudi, Torino 2001.

[6] Su questo punto cfr. L. Bazzicalupo, Il governo delle vite. Biopolitica ed economia, Laterza, Roma-Bari 2006; ma sono molto significativi i molteplici studi dei cosiddetti neuroeconomisti, come C. Camerer, J. Cohen, G. Loewenstein) attenti ai processi emotivi e non razionali che determinano le scelte economiche, contro le eleganti tesi dell'econometria e della scelta razionele dell'homo oeconomicus.

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