Amor mundi e politica in Hannah Arendt
Vincenzo Sorrentino - 05 dicembre 2006 Elisabeth Young-Bruhel, nella sua biografia di Hannah Arendt, ricorda che l'autrice di The Human Condition, l'opera dedicata alla vita activa, avrebbe voluto intitolare il libro Amor mundi. Ed è proprio l'amore per il mondo a costituire la cifra della riflessione arendtiana, segnando una profonda frattura rispetto ad una tradizione filosofica caratterizzata dal sospetto, dalla paura o dal disprezzo per il mondo. Quest'ultimo coincide, per la Arendt, con la sfera pubblica, ossia è il “mondo comune (common world)” connesso “con l'elemento artificiale, il prodotto delle mani dell'uomo, come pure con i rapporti tra coloro che abitano insieme il mondo fatto dall'uomo”: è la cornice all'interno della quale gli uomini agiscono politicamente; ma non solo. Esso è concepito anche come “mondo delle apparenze (world of appearances)”, nel quale noi, così come gli altri esseri viventi, facciamo il nostro ingresso nel momento in cui nasciamo e dal quale usciamo quando moriamo: in quanto tale, è l'apertura del visibile preliminare ad ogni oggettivazione dell'ente e soggettivazione dell'uomo.[...]
Vincenzo Sorrentino - 05 dicembre 2006
Tutto questo mondo visibile non è che un
segmento impercettibile nell'ampio seno della natura.
B.Pascal
Linea severa della riva remota –
quando la nave si approssima, s'alza la costa
in alberi ove la Lontananza nulla aveva;
più vicino, s'apre la terra in suoni e colori:
e, allo sbarco, ci sono uccelli, fiori,
ove era solo, di lontano, l'astratta linea.
F.Pessoa
Elisabeth Young-Bruhel, nella sua biografia di Hannah Arendt, ricorda che l'autrice di The Human Condition, l'opera dedicata alla vita activa, avrebbe voluto intitolare il libro Amor mundi[1]. Ed è proprio l'amore per il mondo a costituire la cifra della riflessione arendtiana, segnando una profonda frattura rispetto ad una tradizione filosofica caratterizzata dal sospetto, dalla paura o dal disprezzo per il mondo. Quest'ultimo coincide, per la Arendt, con la sfera pubblica, ossia è il “mondo comune (common world)” connesso “con l'elemento artificiale, il prodotto delle mani dell'uomo, come pure con i rapporti tra coloro che abitano insieme il mondo fatto dall'uomo”[2]: è la cornice all'interno della quale gli uomini agiscono politicamente[3]; ma non solo. Esso è concepito anche come “mondo delle apparenze (world of appearances)”, nel quale noi, così come gli altri esseri viventi, facciamo il nostro ingresso nel momento in cui nasciamo e dal quale usciamo quando moriamo[4]: in quanto tale, è l'apertura del visibile preliminare ad ogni oggettivazione dell'ente e soggettivazione dell'uomo[5]. Al mondo così inteso sono costitutivamente correlati il primato delle apparenze e, dunque, la fiducia nei sensi[6].
Vi è un profondo legame tra le due concezioni. Il mondo comune, lo abbiamo visto, non è un mero dato, ma è il correlato di pratiche (praxis e poiesis) che lo portano alla luce: la luce coincide qui con l'orizzonte dell'apparenza, che costituisce lo spazio pre-pubblico all'interno del quale soltanto gli uomini possono dare vita alla sfera pubblica. Non è un caso se così spesso il disprezzo dei filosofi nei confronti di quest'ultima, considerata come dominio delle mere opinioni, si è accompagnato allo svilimento delle apparenze[7]. Entriamo nel cuore dell'interrogazione sulla metafisica.
La creazione e valorizzazione della sfera pubblica ha come condizione fondamentale quello che la Arendt definisce lo “smantellamento (dismantling)”[8] della metafisica, intesa come teoria dei “due mondi”, ossia come teoria che postula l'esistenza di un “mondo vero” (coincidente con l'Essere) dietro il “mondo delle apparenze” (considerate quali parvenze ingannevoli)[9]. La metafisica va smantellata in quanto prospettiva correlata ad una profonda svalutazione dell'apparenza. La Arendt si muove qui all'interno degli spazi aperti dalla critica nietzscheana e da quella heideggeriana della metafisica[10], anche se naturalmente questo non significa né che si limiti a riproporne le coordinate teoriche, né che ne assuma acriticamente le implicazioni.
L'amore per il mondo è allora, innanzi tutto, meraviglia di fronte allo spettacolo mondano: “nulla forse è più sorprendente, in questo nostro mondo, della varietà pressoché infinita delle sue apparenze, del puro valore spettacolare delle sue vedute, dei suoni, degli odori, qualcosa di pressoché dimenticato negli scritti dei pensatori e dei filosofi”[11]. Ma la Arendt non inchioda lo sguardo degli uomini sulla mera-presenza di ciò che appare. Ritorniamo alla definizione che l'autrice fornisce del mondo: si tratta dello spazio “in cui facciamo ingresso apparendo da nessun luogo (nowhere) e dal quale scompariamo verso nessun luogo”[12]. Qui “Essere e Apparire coincidono”[13]. Poco dopo viene precisato che questo “nessun luogo” è “un fondo di tenebra (a ground of darkness)”[14]. L'apertura mondana, il richiamo ad Heidegger è evidente[15], si dà nella correlazione di luce e di tenebra. L'atteggiamento esistenziale verso il mondo è, dunque, sempre segnato da un certo modo di rapportarsi, contemporaneamente, alla luce, in cui appare ciò che è manifesto, e al buio, dal quale esso proviene e nel quale scompare, nonché a quello che è nel cuore stesso del visibile.
L'amore per il mondo, allora, può essere considerato una sorta di consonanza con il dis-velamento mondano, e cioè un'attitudine capace di salvaguardare la correlazione costitutiva di manifestazione e velamento. Valorizzazione delle apparenze e “rispetto” per il buio sono inscindibili e si intrecciano lungo tutto il corso dell'opera arendtiana. Il buio, per la Arendt, non solo avvolge l'esistenza mondana (la tenebra che precede e segue la nostra breve apparizione)[16], ma si annida anche nel suo nucleo più profondo: il cuore umano è coperto da un'oscurità insondabile[17]. Il buio va allora inteso come la dimensione di ciò che è non solo prospetticamente o temporaneamente, ma costitutivamente invisibile, come, ad esempio, le nostre motivazioni[18]. Non dunque, per usare un'espressione di Merleau-Ponty, l'“invisibile di fatto che un giorno potremo vedere a faccia a faccia, che altri, meglio collocati, potrebbero vedere, sin d'ora, purché sia rimosso lo schermo che lo maschera”[19].
Amare il mondo, ci suggerisce la Arendt, significa non cercare mai di violare la soglia oltre la quale si apre l'abisso, non provare ad illuminare il buio: chi ama il mondo ha il coraggio di convivere con la naturale paura del buio, impedendo che essa si tramuti in terrore. E' il contrario di quanto accade con il dominio della metafisica, per la quale la neutralizzazione del divenire attraverso lo svilimento dell'apparenza[20] (all'interno della quale, appunto, “vediamo” il mutamento, la nascita e la morte) e l'ossessione di illuminare il buio che l'avvolge (la “volontà di rendere pensabile tutto l'essere”)[21] coincidono. Alcune importanti conseguenze di tale neutralizzazione diventano evidenti, a mio parere, se riflettiamo sulla “paura del buio”, intesa non solo come fenomeno psicologico ma anche come metafora del nostro atteggiamento esistenziale nei confronti del mondo.
Nel buio, non essendo visibili punti di riferimento, e dunque “limiti”, che ci ancorano alla realtà esterna condivisa (e ci consentono di distinguere il reale dall'irreale, i corpi dai fantasmi, il mondo dalla nostra interiorità)[22], i “mostri” che ci portiamo dentro tendono a diventare reali, e di conseguenza più minacciosi, proprio per il venir meno dei suddetti confini. Il buio rende gli “spettri” interiori terrificanti perché non più relegabili nell'irrealtà: è lo spazio del “tutto è possibile”. Nel buio abbiamo, quindi, uno sconfinamento della nostra interiorità, che non trova argini nella visibilità del mondo esterno abitato da una pluralità di nostri simili. La paura del buio, allora, è tanto più forte quanto più la nostra interiorità è abitata da “mostri” e quanto più è debole il nostro senso della realtà condivisa, grazie al quale siamo in grado di tracciare una linea di demarcazione tra il possibile e l'impossibile. Questo credo che spieghi perché la paura del buio è tipica dei bambini. Il rapporto con il buio sarebbe pertanto una cartina di tornasole di ciò che alberga nella nostra interiorità e del grado di solidità del nostro senso della realtà.
Certo, dalla paura del buio nasce anche la conoscenza. Ma una cosa è considerare il buio (inteso come mistero, come ciò che è inconoscibile) quale spazio “originario” e intrascendibile della luce della conoscenza. Altra è concepire il buio (inteso come ciò che non è [ancora] noto) quale parentesi oscura all'interno della distesa di luce, potenzialmente infinita, del sapere. Quest'ultimo atteggiamento diventa possibile soltanto in seguito ad uno sradicamento dallo spazio cosmico e, contemporaneamente, ad un'alienazione dall'abisso di tenebra che avvolge le pieghe più profonde della nostra interiorità; il che equivale a costruire una sorta di recinto di luce nel quale imprigioniamo l'essere ridotto a mera-presenza. Il conseguente dominio della conoscenza, o meglio l'illusione di tale dominio, è dunque dovuto ad un autoconfinamento all'interno di un luogo chiuso artificialmente illuminato. Ciò che sembra promettere, oltre alla sicurezza, anche la più grande delle libertà (il sapere) coincide di fatto con uno stato di prigionia.
Se il dubbio cartesiano può essere considerato un'irruzione del buio (“tutto è possibile”) nel teatro del mondo[23], la rimozione oggettivante della follia (il “buio nella mente” che offusca la linea di demarcazione tra il possibile e l'impossibile), compiuta dalla ragione moderna[24], costituisce l'inevitabile corollario dell'immane sforzo metafisico di stabilizzazione e illuminazione integrale dell'essere. Tale sforzo, lo abbiamo visto, passa attraverso una radicale neutralizzazione del divenire, e dunque una rescissione del legame tra il visibile (l'ente in quanto presente) e l'invisibile (il non-ancora e il non-più). Ciò implica la svalutazione dell'apparenza, che costituisce appunto lo spazio in cui “vediamo” il mutamento delle cose. Ma tale svalutazione provoca il crollo della condizione prima del nostro senso della realtà[25], e dunque del confine tra reale e irreale, possibile e impossibile. Viene meno, di conseguenza, il presupposto per “arginare” il buio e conviverci, ossia la capacità di rimanere ancorati al reale e distinguere tra mondo esterno condiviso e interiorità. Veniamo così risucchiati nelle sabbie mobili della nostra interiorità[26], il che equivale a dire, se guardiamo al fenomeno da un diverso punto di vista, che il fiume della nostra vita interiore straripa occupando l'intero spazio dell'esistenza. La Arendt ha splendidamente descritto questa “interiorizzazione” della realtà, tipica della filosofia e della scienza moderne, conseguente al venir meno del primato delle apparenze correlato alla fiducia nei sensi[27]. Ciò che doveva consentire di sradicare una volta per tutte la paura del buio rende quest'ultimo, al contrario, sovrano e pervasivo. I “mostri” interiori diventano, allora, ancora più terrificanti: questo spinge l'uomo a cercare, in modo ossessivo, di “illuminare” il buio con mezzi sempre più radicali. Inoltre, anche i desideri e le aspirazioni non si imbattono più in alcun senso del limite: il sogno di dominio totale appare dunque perfettamente “realizzabile”. Ne risulta una fatale circolarità tra “interiorizzazione” della realtà, crescita del prometeismo e pervasività del buio: l'uomo è preda del terrore e, allo stesso tempo, dell'utopismo più ingenuo. Credo che ci imbattiamo qui in uno dei registri più profondi dell'analisi arendtiana del totalitarismo.
L'ossessione totalitaria di vedere tutto, di dominare, ossia di illuminare il buio che avvolge il cuore umano e quello dal quale, nascendo, entriamo nel mondo (il tentativo di gestire la natalità, neutralizzare la spontaneità e costruire l' “uomo nuovo”)[28]; il continuo rimando ad una realtà vera dietro le apparenze (l'ideologia, ma anche le teorie del complotto)[29]; la sistematica violazione dell'oscurità che protegge la sfera privata[30]: i regimi totalitari mostrano con drammatica chiarezza a quali conseguenze può portare, nell'“era della tecnica”, l'incapacità di convivere con il mistero, l'incertezza e la fugacità dell'esistenza. Il “tutto è possibile”[31] sul quale, a parere della Arendt, vengono innalzati al cielo, come moderne torri di Babele, gli edifici totalitari, segna, quale inevitabile correlato del progetto di illuminazione integrale dell'essere (il dominio totale), l'inarrestabile irruzione del buio nel mondo delle apparenze; un'irruzione che spazza via non solo la sfera pubblica (da cui il carattere geneticamente impolitico del totalitarismo)[32], ma anche ogni residuo di senso della realtà, e dunque del limite, spalancando le porte dell'incubo concentrazionario. Il terrore quale essenza del regime[33] rimanda, dunque, al terrore del buio quale atteggiamento esistenziale nei confronti del mondo: la volontà di illuminazione del reale tende così a cancellare il confine che separa il visibile dall'invisibile[34]. Le conseguenze sono devastanti, poiché il rispetto di tale confine è una condizione imprescindibile della salvaguardia di ciò che appare, dello spazio mondano in cui gli esseri viventi si mostrano[35], così come della sfera pubblica in cui gli uomini agiscono[36].
Quanto detto aiuta, credo, a cogliere la portata del nesso che la Arendt stabilisce tra amore per il mondo, salvaguardia dello spazio politico (e dunque della libertà) e coraggio. La “decisione cruciale”, per chi si dedica alla vita politica, riguarda la capacità o meno di amare il mondo più di se stessi[37], capacità che richiede il coraggio, il quale “libera gli uomini dalla preoccupazione per la propria vita in ordine alla libertà del mondo. Il coraggio è indispensabile perché in politica la posta in gioco è il mondo non la sopravvivenza”[38]. Soltanto percependo il proprio essere-nel-mondo come appartenenza al mondo, inteso quale condizione che consente agli uomini di avere “la propria dimora sulla terra”[39], diventa possibile acquisire questo coraggio: da ciò la serrata critica arendtiana del primato, posto dal Cristianesimo, della vita individuale e della connessa concezione del mondo come mero luogo di “transito” verso la vita eterna[40] (“vivere nel mondo senza essere del mondo”[41]). Si tratta di un coraggio che non ha nulla di eroico - perché non richiede né la rinuncia alla vita privata[42], né la cancellazione dell'individuo nell'organismo politico o nella società[43] - ma che costituisce piuttosto il correlato della scoperta del piacere dell'esposizione in pubblico[44], oltre che del senso di responsabilità verso il “mondo comune”[45]. Tale coraggio presuppone, però, la capacità di convivere con la correlazione costitutiva di luce e di tenebra propria del dis-velamento mondano, ossia si radica nel coraggio grazie al quale siamo in grado di coesistere con la paura del buio, rispettando la soglia dell'abisso di tenebra che ci circonda e ci compenetra. Anche qui, nessun eroismo, perché a ben vedere ad essere in gioco è la sensibilità nei confronti della bellezza del mondo, una bellezza non certo disgiunta dal dolore (nella sfera delle apparenze avvengono le ingiustizie, le violenze e ogni nostro legame - con i luoghi, le persone e la vita stessa - è destinato ad essere sciolto), ma che è la fonte immanente da cui scaturisce il valore di quella dimensione all'interno della quale soltanto le nostre fugaci esistenze possono acquistare un senso[46].
La natura fenomenica del mondo, la costitutiva pluralità degli esseri umani e la loro capacità di agire, rappresentano quindi le coordinate all'interno delle quali si dà la dimensione del politico. L'amore per il mondo è l'atteggiamento volto a salvaguardare tali coordinate che ogni essere umano si ritrova come date nel momento stesso in cui fa il proprio ingresso nel “mondo delle apparenze”; ma non solo. Esso va anche concepito come l'attitudine volta a preservare il “mondo comune”, ossia la sfera pubblica all'interno della quale si articola l'agire politico[47]. Tale sfera, lo abbiamo visto, non è meramente data, ma è il correlato di pratiche. Questo significa che l'amore per il mondo è caratterizzato dal difficile e sempre precario equilibrio tra la gratitudine per ciò che è meramente dato[48] e la capacità di innovazione, dunque di critica e trasformazione dell'esistente[49]. L'essenziale, è importante ribadirlo, è che quest'ultima, se non vuole degenerare nella hybris del soggetto “sovrano”, si muova sempre all'interno dei confini segnati dal riconoscimento della intrascendibile datità delle coordinate “fenomeniche” e “antropologiche” richiamate precedentemente.
Questo è lo spazio post-metafisico aperto, mi sembra, dalla riflessione arendtiana. Lo “smantellamento” della metafisica, cui la Arendt dichiara di voler contribuire[50], consente di “guardare al passato con occhi nuovi, liberi dal fardello e dalla costrizione di qualsiasi tradizione, e di disporre perciò di un patrimonio enorme di esperienze immediate, senza essere vincolati da alcuna prescrizione sul modo di trattare simili tesori: ‘Notre héritage n'est précédé d'aucun testament' (‘La nostra eredità non proviene da alcun testamento')”[51]. Il rispetto per le dimensioni invisibili dell'esistenza e l'abbandono della pretesa di “conoscere i criteri eterni per governare le vicende mutevoli della Città”[52] sono entrambi conseguenze del rifiuto dell'assunto, proprio della tradizione metafisica occidentale, che vi sia una “prossimità del filosofo all'assoluto”[53]. Ciò non significa che la metafisica sia da liquidare come mera insensatezza. La metafisica, muovendo dalla consapevolezza dell'inestricabile intreccio tra l'interrogazione sull'essere e quella sulla politica, ha prospettato soluzioni non soltanto non condivisibili, ma oggi neanche riproponibili. È solo non rimuovendo quell'intreccio, però, che diventa possibile un approccio non superficiale alla politica[54]. Nel nostro atteggiamento verso quest'ultima, infatti, è sempre in gioco ciò che, ad uno sguardo “distratto”, potrebbe sembrare privo di rilevanza politica, ossia la nostra posizione nei confronti, allo stesso tempo, dell'abisso cosmico in cui è sospesa l'esistenza, della imperscrutabile profondità del cuore umano e della straordinaria varietà delle forme che si danno sul palcoscenico del mondo.
Vincenzo Sorrentino
[1] Cfr E. Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World (1982), trad. it. Hannah Arendt 1906-1975: per amore del mondo, Bollati Boringhieri, Torino 1990, p. 370.
[2] H.Arendt, The Human Condition (1958), trad. it. Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1989, p. 39.
[3] Cfr. H.Arendt, Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache (conversazione con Günter Gaus del 1964, pubblicata nel 1965), trad. it. “Che cosa resta? Resta la lingua”, in H.Arendt, Antologia. Pensiero, azione e critica nell'epoca dei totalitarismi, Feltrinelli, Milano 2006, p. 18.
[4] Cfr. H.Arendt, The Life of the Mind (1978), trad. it. La vita della mente, Il Mulino, Bologna 1987, pp. 99-106.
[5] Per Heidegger la forma che il visibile assume là dove domina tale oggettivazione-soggettivazione è quella dell'immagine; il costituirsi del mondo a immagine è ciò che caratterizza la modernità: “l'ente nel suo insieme è perciò visto in modo tale che diviene ente soltanto in quanto è posto dall'uomo che rappresenta e produce [her-stellen]” (Die Zeit des Weltbildes [conferenza del 1938], in Holzwege [1950], trad. it L'epoca dell'immagine del mondo, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1982, p. 88; cfr. anche Ivi, pp. 86-99). Probabilmente non è privo di significato il fatto che è proprio in quella che il filosofo tedesco ha appunto definito “l'epoca dell'immagine del mondo” che assistiamo alla nascita dell'“immagine come politica mondiale”, un fenomeno che la Arendt definisce nuovo e che consiste non nel semplice miglioramento della realtà, ma nella fabbricazione di un suo “completo sostituto” (cfr. H.Arendt, Lying in Politics. Reflections on the Pentagon Papers [1971], in Crises of the Republic [1972], trad. it. La menzogna in politica. Riflessioni sui Pentagon Papers, in Politica e menzogna, Sugarco, Milano 1985, p. 98 e Truth and Politics [1967], in Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought [1968, 2a ed.], trad. it. Verità e politica, Bollati Boringhieri, Torino 1995, p.62).
[6] Cfr. H.Arendt, La vita della mente, cit., pp. 99-111, 133, 196. Su questo registro risulta rilevante la lettura di Merleau-Ponty che l'autrice cita a più riprese. In particolare, cfr. M.Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible (1964), trad. it. Il visibile e l'invisibile, Bompiani, Milano 2003, pp. 31, 48-49, 60-66, 109-110. In merito alla “tonalità fenomenologica” dell'ultima riflessione arendtiana e al confronto critico con Husserl e Merleau-Ponty, cfr. L. Boella, Hannah Arendt “fenomenologa”. Smantellamento della metafisica e critica dell'ontologia, in “aut aut”, nn. 239-240, 1990, pp. 85-87, 94-103.
[7] Cfr., ad esempio, H.Arendt, La vita della mente, cit., pp. 164-165, 168; Verità e politica, cit., pp. 35-40 e Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought [short and long drafts] (conferenze del 1953), trad. it. Karl Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale, in “MicroMega”, n.5, 1995, pp. 79-93.
[8] Cfr. H.Arendt, La vita della mente, cit., p. 306.
[9] Cfr. Ivi, pp. 103-106.
[10] Cfr., ad esempio, S.Forti, Vita della mente e tempo della polis. Hannah Arendt tra filosofia e politica, Franco Angeli, Milano, 1994, pp. 29-31, 43-87 e A.Dal Lago, Una filosofia della presenza. Hannah Arendt, Heidegger e la possibilità dell'agire, in R.Esposito (a cura di), La pluralità irrappresentabile. Il pensiero politico di Hannah Arendt, Quattroventi, Urbino 1987, pp. 93-109.
[11] H.Arendt, La vita della mente, cit., p. 100; cfr. anche ivi, p. 119.
[12] Ivi, p. 99.
[13] Ibidem.
[14] Ivi, p. 105; cfr. anche Vita activa, cit., p. 46.
[15] Cfr., ad esempio, M.Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (conferenza del 1930, pubblicata nel 1943; 2° ed., con nota conclusiva ampliata, del 1949), trad. it. Dell'essenza della verità, in Segnavia, Adelphi, Milano 2002, pp. 149-153, 156 e Der Spruch des Anaximander (1946), in Holzwege, cit., trad. it. Il detto di Anassimandro, in Sentieri interrotti, cit., pp. 314-315, 318, 326, 330-333. Per quanto concerne il rapporto tra “essere” e “apparenza”, cfr. Einführung in die Metaphysik (corso del 1935, pubblicato nel 1953), trad. it. Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano 1979, pp. 107-125, 188-200, 204-208. Riguardo all'importanza che la Arendt attribuisce, in particolare, al saggio su Anassimandro, cfr. La vita della mente, cit., pp. 514-522.
[16] In merito all'oscurità in cui è immersa la sfera della nascita e della morte, la quale “accoglie le cose nascoste agli occhi umani e impenetrabili alla conoscenza umana”, cfr. H.Arendt, Vita activa, cit., p. 46.
[17] A tale proposito l'autrice cita Agostino: “Nascosto è il cuore buono, nascosto è il cuore malvagio, un abisso è nel cuore buono e un abisso è nel cuore malvagio” (Enarrationes in Psalmos, in Migne [a cura di], Patrologia Latina, Paris, 1854-1866, vol. 37, CXXXIV, 16; cit. in H.Arendt, La vita della mente, cit., p. 116); cfr. anche On Revolution (1963), trad. it. Sulla rivoluzione, Edizioni di Comunità, Milano 1983, p. 103.
[18] Cfr. Ivi, pp. 102-105; What Is Freedom? (1960), in Between Past and Future. Six Exercises in Political Thought (1961, 1° ed.), trad. it. Che cos'è la libertà?, in Tra passato e futuro, Garzanti, Milano 1991, p. 194 e La vita della mente, cit., pp. 108-110. “Un ‘io interiore', ammesso che esista, non appare mai né al senso interno né a quello esterno…” (Ivi, p. 121).
[19] M.Merleau-Ponty, Il visibile e l'invisibile, cit., p. 165. Il filosofo francese distingue tale “invisibile di fatto” dall' “invisibile assoluto”, che non ha niente a che fare con il visibile, e dall' “invisibile di questo mondo, quello che lo abita, lo sostiene e lo rende visibile”, che costituisce “la sua possibilità interna e propria, l'Essere di questo essente” (Ivi, p. 166). Poco dopo chiarisce che sono invisibili in quest'ultimo senso quelle cose che “non conducono la loro vita tenebrosa se non perché sono state indovinate sulle articolazioni del mondo visibile” (Ivi, p. 168).
[20] Cfr., ad esempio, F.Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (1887), trad. it. Genealogia della morale, in Opere, Adelphi, Milano, vol. VI, t. II, 1974, p. 367; Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert (1889), trad. it. Crepuscolo degli idoli ovvero Come si filosofa col martello, in Opere, cit., vol. VI, t. III, 1975, pp. 69-76 e Nachgelassene Fragmente, trad. it. Frammenti postumi nn. 9(60), 9(62), 9(97), 9(98), 11(99) [1887], in Opere, cit., vol. VIII, t. II, 1971, pp. 24-29, 46-49, 256-258 e n. 18(16) [1888], in Opere, cit., vol. VIII, t. III, 1974, pp. 327-328.
[21] F.Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (1883-1885), trad. it. Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, in Opere, cit., vol. VI, t. I, 1973, p. 137.
[22] “La realtà di ciò che percepisco è garantita da un lato dal suo contesto mondano, che comprende altri uomini che percepiscono come me e, dall'altro, dall'azione combinata dei cinque sensi” (H.Arendt, La vita della mente, cit., p. 133). Cfr. anche Ivi, pp. 129, 134-137 e Vita activa, cit., pp. 37-38, 43, 210.
[23] Al punto che appare possibile persino il fatto che la somma di 2 e 3 non sia 5 (cfr. R.Descartes, Meditationes de prima philosophia [1641], trad. it. Meditazioni metafisiche, Laterza, Roma-Bari 2000, p. 33). Il dubbio getta l'uomo in “tenebre inestricabili” (Ivi, p. 37). La Arendt osserva che “La res cogitans cartesiana, questa creatura fittizia, incorporea, priva dei sensi, abbandonata a se stessa, non avrebbe mai potuto conoscere l'esistenza di una cosa chiamata realtà e di una possibile distinzione tra il reale e l'irreale, tra il mondo di tutti nella veglia e il privato non-mondo dei nostri sogni” (H.Arendt, La vita della mente, cit., pp. 131-132).
[24] Cfr. M.Foucault, Folie et Déraison. Histoire de la folie à l'âge classique (1961, 2a ed. 1972), trad. it. Storia della follia nell'età classica, Rizzoli, Milano 1992, pp. 52-53, 105-111, 143-144. Una ragione che si incarna anche in quel tipo di psichiatria che, come scrive Eugenio Borgna, non ha “coscienza della oscurità profonda in cui nascono e muoiono le sue ‘malatie'” e che si illude “di potere imprigionare, una volta per tutte, il destino di una persona (psicotica o non-psicotica) nelle maglie di nominazioni fantasiose e di rigidi modelli di diagnosi (…) scotomizzando, così, la radice umana inesauribile (il groviglio) dei conflitti immanenti all'arcipelago della follia…” (Malinconia, Feltrinelli, Milano 2001 [1° ed. 1992], pp. 24-25)
[25] Cfr. nota n. 22.
[26] “È solo grazie al mondo che io posso uscire da me” (M.Merleau-Ponty, Il visibile e l'invisibile, cit., p. 38).
[27] Cfr. H.Arendt, Vita activa, cit., pp. 190sgg. e La vita della mente, cit., pp. 128-137.
[28] Cfr. H.Arendt, The Origins of the Totalitarianism (1951, 3a ed. 1966), trad. it. Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Milano 1996, pp. 343, 600, 625, 628, 637.
[29] Cfr. Ivi, pp. 461-462, 484-485, 533, 645.
[30] Cfr. Ivi, pp. 343, 594, 624.
[31] Cfr. Ivi, pp. 585, 603.
[32] Cfr. Ivi, p. 651.
[33] Cfr. Ivi, p. 578.
[34] Per un'analisi più articolata del tema, cfr. V.Sorrentino, Il potere invisibile. Il segreto e la menzogna in politica, Edizioni La Meridiana, Molfetta 1998, pp. 159-166.
[35] “Tutto ciò che vive (non solo la vita vegetativa) sgorga da un'oscurità; e per quanto forte sia il suo naturale impulso a gettarsi nella luce, esige, per crescere, la sicurezza dell'oscurità” (H.Arendt, The Crisis in Education [1958], in Between Past and Future [1961, 1° ed.], trad. it. La crisi dell'istruzione, in Tra passato e futuro, cit., pp. 243-244).
[36] Cfr. H.Arendt, Vita activa, cit., pp. 51-52. Sul punto, cfr. L. Bazzicalupo, Hannah Arendt. La storia per la politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1996, pp. 125-130.
[37] Cfr. H.Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 34 e Lectures on Kant's Political Philosophy (1970), trad. it. Teoria del giudizio politico, Il Melangolo, Genova 1990, p. 78.
[38] H.Arendt, Che cos'è la libertà?, cit., p. 209 e Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass (scritti degli anni '50, pubblicati nel 1993), trad. it. Che cos'è la politica?, Edizioni di Comunità, Milano 1995, pp. 34, 54-55.
[39] Cfr. H.Arendt, Vita activa, cit., p. 95 e The Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance (1960), in Between Past and Future (1961, 1° ed.), trad. it. La crisi della cultura: nella società e nella politica, in Tra passato e futuro, cit., pp. 270-271. In merito a tale questione è evidente il debito nei confronti della riflessione heideggeriana (cfr. Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought [conferenza del 1954], trad. it. L'interesse per la politica nel recente pensiero filosofico europeo, in Archivio Arendt 2. 1950-1954, Feltrinelli, Milano 2003, pp. 203-204, 216), un debito che, com'è stato giustamente osservato, non riduce l'originalità del pensiero arendtiano (cfr. S.Forti, Vita della mente e tempo della polis…, cit., pp. 82-83). A riguardo si vedano, tra i numerosi testi in cui Heidegger si sofferma sul tema, Sein und Zeit (1927), trad. it. Essere e tempo, Utet, Torino 1978, pp. 121-133, 203-214; Brief über den Humanismus (scritta nel 1946 e pubblicata, in una versione rivista e ampliata, nel 1947), trad. it. Lettera sull' “umanismo”, in Segnavia, cit., pp. 301-302, 306-309; Vom Wesen des Grundes (1929, 3a ed. ampliata del 1949), trad. it. L'essenza del fondamento, Utet, Torino 1978, pp. 639-644, 658-665; Bauen Wohnen Denken (conferenza del 1951, pubblicata nel 1952), in Vorträge und Aufsätze (1954), trad. it. Costruire abitare pensare, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, pp. 96-108. Per quanto concerne, invece, il confronto critico con Agostino sull'argomento cfr., in particolare, H.Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation (1929), trad. it. Il concetto d'amore in Agostino. Saggio di interpretazione filosofica, SE, Milano 1992 e Vita activa, cit., pp. 39-40. Sulla Arendt lettrice di Agostino cfr., ad esempio, L.Boella, Hannah Arendt. Amor mundi, in L.Alici, R.Piccolomini, A.Pieretti (a cura di), Esistenza e libertà. Agostino nella filosofia del novecento 1, Città Nuova, Roma 2000, pp. 125-146 e R.Bodei, Hannah Arendt interprete di Agostino, in R. Esposito (a cura di), La pluralità irrappresentabile, cit., pp. 113-121.
[40] Cfr. H.Arendt, Vita activa, cit., pp. 39-40, 233-238.
[41] H.Arendt, Karl Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale, cit., p. 69. Per una lettura che evidenzi il carattere parziale, su questo registro, della visione arendtiana della tradizione cristiana, cfr. M.Cangiotti, L'ethos della politica. Studio su Hannah Arendt, Quattroventi, Urbino 1990, pp. 214-218 e J.W.Bernauer, The Faith of Hannah Arendt: Amor Mundi and its Critique-Assimilation of Religious Experience, in J.W.Bernauer (a cura di), Amor Mundi. Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt, Martinus Nijhoff Publishers, Boston-Dordrecht-Lancaster 1987, pp. 17-22.
[42] In merito alla necessaria salvaguardia dell'invisibilità che protegge la sfera privata, cfr. H.Arendt, Vita activa, cit., pp. 51-52.
[43] La pluralità, che è la condizione del discorso e dell'azione, “ha il duplice carattere dell'eguaglianza e della distinzione (…) è la paradossale pluralità di esseri unici” (Ivi, pp. 127-128). A riguardo, sono indicative la critica del progetto totalitario di dare vita ad un “io collettivo” e quella degli effetti normalizzanti e uniformanti propri della società di massa, così come la valorizzazione dell'individualismo agonistico e relazionale che caratterizzava la vita politica nella polis greca (cfr. Le origini del totalitarismo, cit., pp. 637-638 e Vita activa, cit., pp. 28-37). In relazione a quest'ultimo aspetto, cfr. G.Kateb, Arendt and Individualism (1994), trad. it. Hannah Arendt e l'individualismo, in “Dianoia”, n. 6, 2001, pp. 225-252.
[44] Cfr. H.Arendt, Sulla rivoluzione, cit., pp. 129, 143.
[45] Per quanto concerne il nesso tra deresponsabilizzazione e mancanza di coraggio, cfr., ad esempio, H.Arendt, Organized Guilt and Universal Responsibility (1945), trad. it. Colpa organizzata e responsabilità universale, in Ebraismo e modernità, Feltrinelli, Milano 1993, pp. 71-74. Al contrario, nella polis era in nome dell'opportunità di dimostrare il proprio valore in pubblico che “ciascuno era più o meno desideroso di condividere le responsabilità della giustizia, della difesa e dell'amministrazione degli affari pubblici” (Vita activa, cit., p. 31).
[46] Sul carattere immanente del “senso” di una cosa o di un'attività, cfr. H.Arendt, Che cos'è la politica?, cit., p. 99.
[47] A proposito del legame esistente tra l'amor mundi, inteso quale prendersi-cura del mondo umano, e la cultura, cfr. L.Savarino, Amor mundi e desiderio di sé in Hannah Arendt, in M.Vozza (a cura di), Lo sguardo di Eros, Mimesis, Milano 2003, pp. 102-105. In merito al rapporto tra cultura, arte e mondo pubblico cfr., in particolare, H.Arendt, La crisi della cultura…, cit., pp.266sgg.
[48] “Esiste una sorta di gratitudine di fondo per tutto ciò che è così come è; per ciò che è stato dato e non è, né potrebbe essere, fatto; per le cose che sono physei e non nomō” (H.ARENDT, Lettera a Gershom Scholem del 24 luglio 1963, trad. it. in Ebraismo e modernità, cit., p. 222).
[49] Sono indicativi, ad esempio, i riferimenti al nesso tra amore per il mondo e critica o a quello tra comprensione e azione: cfr. H.Arendt, Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten. Gedanken zu Lessing (1960), [trad. ingl. On Humanity in Dark Times. Thoughts about Lessing, in Men in Dark Times (1968)], trad. it. L'umanità in tempi bui. Riflessioni su Lessing, in H.Arendt, Antologia, cit., pp. 212-214 e Understanding and Politics (1953), trad. it. Comprensione e politica (le difficoltà del comprendere), in H.Arendt, Antologia, cit., pp. 124-125. Sul tema cfr. P. Costa, Il dono di un cuore comprensivo: Hannah Arendt di fronte al novecento, in H.Arendt, Antologia, cit., pp. XXIX-XXXVII. Il mondo umano, per l'autrice di Vita activa, è in continuo mutamento, sia perché viene rinnovato dalla nascita di nuovi esseri umani, sia perché viene usurato dal processo vitale degli uomini che lo abitano. Se la capacità di “stabilizzare”, almeno temporaneamente, questo mutamento è necessaria affinché vi sia uno spazio per la politica, altrettanto essenziale risulta la capacità di far fronte agli effetti corrosivi del tempo creando cose nuove. Questa duplice condizione del politico, lo spirito d'iniziativa e la salvaguardia della stabilità, traspare anche nell'affermazione secondo la quale il potere è generato dall'azione e mantenuto dalle promesse. L'instabilità permanente e la passività sono entrambe dei fattori di distruzione del mondo comune e, quindi, di spoliticizzazione della vita umana. A riguardo, cfr. H.Arendt, Che cos'è la libertà?, cit., p. 222; La crisi dell'istruzione, cit., pp. 250, 255; La crisi della cultura…, cit., p. 271; Vita activa, cit., pp. 35, 180 e Sulla Rivoluzione, cit., p. 200. Patricia Bowen Moore, riflettendo sul nesso esistente tra la nozione di “natalità” e quella di “mondo”, ha giustamente osservato che l'amor mundi orienta anche la concezione arendtiana dell'educazione, considerata come ambito pre-politico in cui vanno preservati tanto la novità apportata dai “nuovi venuti per nascita” quanto il mondo che li accoglie e che è comune a tutti (cfr. Natality, Amor Mundi and Nuclearism in the Thought of Hannah Arendt, in J.W.Bernauer [a cura di], Amor Mundi..., cit., pp. 138-141, 146-148). Sull'argomento cfr. H.Arendt, La crisi dell'istruzione, cit., pp. 242sgg.
[50] Cfr. H.Arendt, La vita della mente, cit., p. 306.
[51] Ivi, p. 94. L'autrice cita R.Char, Feuillets d'Hypnos, Gallimard, Paris, 1946, n. 62.
[52] H.Arendt, L'interesse per la politica…, cit., p. 203.
[53] Ibidem. Tale rifiuto appare connesso alla consapevolezza circa l'insolubilità del problema della “natura umana” che, a parere della Arendt, soltanto un dio sarebbe in grado di conoscere (cfr. Vita activa, cit., pp. 10-11). Pretendere di conoscere la natura umana significa cercare di guardare all'uomo da quel luogo dal quale soltanto un dio potrebbe rivolgere lo sguardo sulle faccende umane, un luogo che però, per la Arendt, resta oscuro e inaccessibile: in altri termini, tale pretesa equivale a violare la soglia dell'abisso di tenebra che avvolge il mondo.
[54] E' significativo il giudizio che la Arendt formula nei confronti dei filosofi cattolici contemporanei, che postulano l'esigenza di una ri-subordinazione dell'ambito mondano-politico a principi trascendenti. Il tentativo di trovare nella tradizione antica e cristiana le risposte ai problemi della contemporaneità risulta, a parere dell'autrice, inadeguato, in quanto non fa che riformulare “vecchie verità” di fronte a problemi che non erano stati previsti dalla tradizione. Ciò nonostante, la Arendt riconosce il grande debito che abbiamo nei confronti di tale prospettiva teorica, la quale, grazie alla “salda consapevolezza delle questioni cruciali”, dei “problemi classici e perenni della filosofia politica”, ci può aiutare ad affrontare con “pertinenza e profondità” le difficoltà che sono all'origine della confusione attuale (cfr. H.Arendt, L'interesse per la politica…, cit., pp. 205-208, 218-219).
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