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Tu sei qui: Portale Seminari online - On-line Seminars Bicentario della nascita di John Stuart Mill - 22/11/2006 Gli scopi dell'esistenza e il Mill di Isaiah Berlin

Gli scopi dell'esistenza e il Mill di Isaiah Berlin

Ian Carter - 22 novembre 2006 L'utilitarismo è una teoria morale essenzialmente antipluralista. Per l'utilitarista esiste un unico valore ultimo, al quale sono riducibili tutti gli altri valori: la felicità. Possiamo discutere della definizione della felicità – se essa consiste in un semplice stato mentale di piacere, misurabile secondo il felicific calculus, se essa è invece una qualità meno omogenea tale che dobbiamo ponderare i diversi tipi di felicità, o ancora, se si tratta della soddisfazione di desideri delle persone (incluso anche il desiderio di una persona di soffrire). Ciò che non si mette in dubbio, comunque, è l'idea per cui la felicità degli individui (a volte chiamata anche il loro “benessere” o semplicemente la loro “utilità”) è, alla fine, l'unica cosa che conta. Certo, ci sono altri scopi nella vita, altre cose a cui miriamo, altri beni rispetto alla felicità. [...]

Ian Carter - 22 novembre 2006


L'utilitarismo è una teoria morale essenzialmente antipluralista. Per l'utilitarista esiste un unico valore ultimo, al quale sono riducibili tutti gli altri valori: la felicità. Possiamo discutere della definizione della felicità – se essa consiste in un semplice stato mentale di piacere, misurabile secondo il felicific calculus, se essa è invece una qualità meno omogenea tale che dobbiamo ponderare i diversi tipi di felicità, o ancora, se si tratta della soddisfazione di desideri delle persone (incluso anche il desiderio di una persona di soffrire). Ciò che non si mette in dubbio, comunque, è l'idea per cui la felicità degli individui (a volte chiamata anche il loro “benessere” o semplicemente la loro “utilità”) è, alla fine, l'unica cosa che conta. Certo, ci sono altri scopi nella vita, altre cose a cui miriamo, altri beni rispetto alla felicità. Ma tali beni non hanno valore se non per il fatto che, per quanto indirettamente, sono utili al fine di produrre benessere per le persone. Così, valori politici quali l'eguaglianza, la giustizia, la libertà, e anche valori personali quali l'amore, la famiglia, la carriera, sono tutti riducibili, in quanto valori, all'utilità. Sono valori perché sono strumentali alla produzione di utilità. Nel momento in cui cessano di produrre utilità, cessano di essere dei valori.

Per l'utilitarista classico, sia nel caso in cui siamo motivati dall'autointeresse sia in quello in cui abbiamo lo scopo morale di perseguire imparzialmente gli interessi di tutti, il fine dell'azione deve essere la massimizzazione dell'utilità – rispettivamente, la massimizzazione dell'utilità di noi stessi o la massimizzazione di quella della collettività. Inoltre, dal momento che il fine dell'esistenza umana è uno solo, non esistono conflitti tra valori. Certo non di rado gli esseri umani si sentono costretti a scegliere tra valori fra loro in conflitto – per esempio, fra i fini politici della libertà e dell'eguaglianza, o fra i fini personali della famiglia e della carriera – ma in realtà, non trattandosi di altro che beni che producono utilità in quantità variabili, l'individuo deve solo fare un calcolo per vedere quale dei due beni “in conflitto” produce maggiore utilità nella situazione concreta in cui si trova, e scegliere di realizzare quel bene piuttosto che l'altro. L'idea comune per cui, compiendo l'azione che produce maggiore utilità, finiamo per sacrificare un valore per un altro, non è altro che una reazione emotiva e irrazionale alla necessità della scelta (individuale o morale) – reazione che scambia erroneamente i beni strumentali per dei valori intrinseci. Non vi è nessuna perdita di valore in una scelta che massimizza l'utilità; vi è solo la perdita di un qualche bene strumentale che, in maniera contingente, si è trovato in una certa situazione concreta a non essere utile, perché concorreva con un altro bene maggiormente produttivo di utilità.

John Stuart Mill abbracciava questa visione degli scopi dell'esistenza umana? Molti aspetti sia della sua vita e del suo pensiero suggeriscono una risposta affermativa. Spesso, infatti, Mill viene collocato senza ulteriore qualifica al centro di un filone di pensiero inglese che, benché liberale in senso politico, pone il benessere come unico fine moralmente valido e, in questo senso, rifiuta il pluralismo dei valori. I suoi mentori più forti sono Jeremy Bentham e il padre James Mill, la cui visione razionale e utilitaristica dell'agire morale Mill afferma di aver ereditato e le cui dottrine non ha mai ripudiato esplicitamente. Nonostante Mill difenda con passione ideali politici diversi dal benessere – i casi più noti sono quelli della libertà di espressione e dell'emancipazione femminile – egli cerca sempre di ricondurli esplicitamente all'utilità generale che, nel lungo andare, sarebbe favorita dalla loro realizzazione.

Anche gli utilitaristi di oggi – sebbene meno numerosi di una volta ce ne sono ancora nel campo della filosofia politica e soprattutto nell'economia del benessere – dichiarano spesso di ispirarsi a Mill nel riconoscere la necessità di accordare un certo peso normativo alle pretese degli individui al riconoscimento dei loro diritti e delle loro libertà. Tuttavia, con poche eccezioni, tale apprezzamento milliano della libertà e dei diritti non viene accompagnata da dubbi di natura fondamentale sullo sfondo teorico monista, e in tutto ciò essi non vedono nulla di contraddittorio.

Isaiah Berlin ci ha dipinto un'immagine diversa di Mill (vedi John Stuart Mill e gli scopi dell'esistenza, in I. Berlin, Libertà, Feltrinelli, Milano 2005; i numeri di pagina citati in seguito si riferiscono a questo saggio). Sulle questioni del primato dell'utilità e del conflitto tra valori, benché la maggior parte delle affermazioni esplicite di Mill suggeriscano le risposte dell'utilitarismo classico (o di qualche variante milliana di tale dottrina), un'altra voce di Mill – una voce più nascosta ma anche più consona al suo carattere e ai valori che aveva maggiormente a cuore – si può sentire sia nella condotta della sua vita personale, sia negli stili di argomentazione e le prese di posizione sostanziali in scritti quali il Saggio sulla libertà. Berlin ammette che, se chiedessimo a Mill stesso quali sono gli scopi ultimi dell'esistenza umana, egli risponderebbe in maniera utilitaristica: direbbe che l'unico fine ultimo è la felicità e che ogni altro bene è un mezzo per la felicità. Ciononostante, secondo Berlin l'aspetto della vita umana che Mill valorizza maggiormente è non tanto la produzione di benessere quanto la varietà e la ricchezza dello sviluppo della personalità umana in tutti i suoi diversi aspetti. In questo senso, egli nutre sentimenti vicini a quelli degli individualisti romantici dell'ottocento, apprezzando l'unicità degli individui, i tratti che rendono ogni individuo diverso dagli altri e in qualche modo speciale. Viceversa, i disvalori per Mill, sempre seguendo Berlin, risultano essere non tanto il dolore, la sofferenza o la non soddisfazione dei desideri, come sarebbero stati per gli utilitaristi classici, quanto gli opposti dei valori appena citati: l'uniformità (vedi il lamento famoso nel Saggio sulla libertà del fatto che, sempre di più, gli esseri umani leggono gli stessi libri, fanno le stesse cose, vedono le stesse cose …); la conformità (una delle principali fonti di preoccupazione per Mill è la pressione sociale in tal senso); l'ordine (vedi il disprezzo di Mill per chi pianta gli alberi in fila e li taglia in modo da renderli uniformi); lo schiacciamento della personalità umana in un modello predefinito (una deliberata malformazione che Mill paragona in maniera suggestiva a quella che veniva inflitta ai piedi delle signore cinesi).

Per Berlin, questa voce alternativa non è certo quella dell'utilitarismo classico. Nonostante Mill continui ad affermare l'empirismo dei suoi maestri Bentham e James Mill, e nonostante si opponga, come loro, a ogni forma di dogmatismo e trascendentalismo, a un certo punto del proprio sviluppo intellettuale ed emotivo egli abbandona, implicitamente se non esplicitamente, le premesse secondo le quali l'utilità è l'unico valore intrinseco e l'agire razionale si basa soltanto sul calcolo dei gradi di utilità prodotti dalle varie alternative a disposizione. Ci sono altri valori intrinseci, quali l'individualità e la diversità, la spontaneità e la libertà, la verità e la giustizia. Il vero Mill è, dunque, un pluralista che accetta la realtà del conflitto morale.

A sostegno della sua interpretazione Berlin cita, oltre alla serie ben nota di affermazioni libertarie nel Saggio sulla libertà (alcune delle quali abbiamo appena ricordato), le campagne politiche condotte da Mill stesso. Mill ha combattuto, per esempio, a favore dei diritti dei popoli coloniali di autogovernarsi, della libertà di parola a Hyde Park, e della legislazione a favore degli operai. “Ciò che è comune a tutte queste cause non è un presunto nesso diretto con il principio della massima felicità”, scrive Berlin, ma la connessione con la libertà e la tolleranza: “il fatto di ruotare, invariabilmente, attorno al problema dei diritti umani” (p. 230). Il valore fondamentale che motiva tali politiche è, per il Mill di Berlin, quello di aumentare le opportunità a disposizione delle persone, e con queste le possibilità di esplorare nuove forme di vita e di rivalutare ed eventualmente anche cambiare il proprio carattere.

Perché Mill non può rispondere a questa insistenza da parte di Berlin sull'importanza, nelle sue azioni e nel suo pensiero, dei valori della libertà, dell'individualità e della diversità, semplicemente sottolineando ancora una volta il valore strumentale di questi ultimi come mezzi per l'utilità sociale? Come abbiamo già detto, è certamente possibile per l'utilitarista affermare altri valori – in particolare valori politici quali la libertà, l'eguaglianza e la giustizia – come valori intermedi, valori che impongono agli individui certe strutture di vincoli che hanno come conseguenze tipiche certi comportamenti che favoriscono, nel lungo andare, aumenti della somma di felicità umana nel mondo.

La replica di Berlin consiste nell'osservare che le argomentazioni utilitaristiche di Mill a favore della libertà (e a favore di altri valori affini) sono in molte parti estremamente deboli. Cerchiamo ora di chiarire il modo in cui, secondo Berlin, tale osservazione possa rivelare qualcosa di interessante sulle opinioni in materia di valore del “vero Mill”.

Prendiamo in considerazione, come esempio illustrativo, il commento di Berlin sull'argomento di Mill che collega tolleranza e verità. La tolleranza e la discussione aperta, inclusa la discussione libera di idee che giudichiamo sbagliate o immorali, portano benefici, secondo Mill, perché lo scontro aperto ma civile tra idee contrastanti rappresenta la via migliore verso la scoperta della verità, e l'emergere della verità nella società tende a portare, a sua volta, a incrementi di utilità sociale. Il presunto legame empirico tra libertà e progresso scientifico e morale ha avuto una certa presa sull'immaginazione liberale, perfino nel novecento (si pensi, ad esempio, agli scritti di Karl Popper). Tuttavia, come spiega Berlin, mentre l'incontro aperto delle idee e la concorrenza tra loro può essere una condizione necessaria dell'emergere della verità, esso potrebbe non costituirne una condizione sufficiente: “può accadere che la verità resti in fondo al pozzo e che nel frattempo vinca la causa peggiore, con danni enormi per il genere umano” (p. 238). Siamo così sicuri che in ogni situazione in cui, per esempio, si scontrano liberamente opinioni razziste e progressiste, vincerà il lato progressista? Siamo proprio certi che “nelle società liberali i demagoghi e i bugiardi, le canaglie e gli individui accecati dal fanatismo vengono fermati in tempo, e alla fine confutati?” (p. 238). Se nello scontro aperto delle idee finirà per prevalere il lato razzista, i progressisti dovranno convertirsi al razzismo? O possono concludere, in maniera più plausibile dal loro punto di vista, che lo scontro aperto delle idee non permette sempre che vincano le idee migliori?

L'esempio di argomentazione appena discussa illustra una strategia più volte adoperata da Berlin nel sollevare dubbi sulle presunte motivazioni utilitaristiche di Mill. Ogni argomentazione di stampo utilitaristico a favore di una certa azione o politica deve basarsi su certe tesi empiriche riguardo ciò che tenderà, in date situazioni concrete, a massimizzare l'utilità. Di conseguenza, possiamo sempre porre all'utilitarista la seguente domanda: “Se tali tesi empiriche si rivelassero, per qualche motivo, false, allora abbandoneresti tale azione o politica?”. Se si tratta di un vero utilitarista, a una simile domanda egli dovrebbe rispondere in maniera affermativa: l'utilità viene massimizzata attraverso questa azione solo in quelle circostanze empiriche; dunque, se le circostanze empiriche fossero diverse, sarebbe probabilmente un'altra azione a massimizzare l'utilità. La stessa domanda si può porre anche a Mill, in reazione alla sua giustificazione della libertà attraverso il legame empirico tra tolleranza e emergenza della verità: “Immaginiamo delle circostanze specifiche in cui sappiamo che lo scontro aperto delle idee non porterebbe all'emergere della verità, o almeno delle circostanze in cui il bilancio delle probabilità suggerisce che non lo farebbe. In questo caso, saresti contro la libertà di parola?” Certo Mill può rispondere che tali circostanze non si verificano mai nel nostro mondo. Tuttavia, siamo capaci di immaginare un mondo, diverso dal nostro mondo ma abitato comunque da esseri umani come noi, in cui tali circostanze si verificano. Dunque, non è privo di senso chiederci quale azione favoriremmo in tale mondo. Se la domanda non è priva di senso, Mill è tenuto a rispondere. Formulata in questi termini, la tesi di Berlin è che, se accettasse di compiere un simile esperimento mentale, Mill dovrebbe ammettere di favorire la libertà di parola anche a prescindere dalle conseguenze. Ammetterebbe che per lui la libertà individuale è una questione di principio, non solo un modo per massimizzare l'utilità sociale.

Lo stesso non si può dire di Bentham o James Mill. Come scrive Berlin, questi “credevano nell'educazione e nella legislazione come vie verso la felicità; ma se fosse scoperta una via più breve, sotto forma di pillole da ingoiare … essi avrebbero benissimo potuto accettare questa scoperta come un'alternativa migliore, perché più efficace …” (p. 227). Per il Mill di Berlin, invece, l'educazione e il perseguimento della verità, come la libertà e la giustizia, sembrano avere valore anche laddove non massimizzino la felicità: dopo tutto, meglio essere un Socrate insoddisfatto che un maiale soddisfatto.

Ecco un altro esempio della stessa strategia argomentativa: è possibile almeno in principio per un utilitarista classico accettare la tesi conservatrice secondo la quale è meglio concentrarci sulla preservazione dei benefici esistenti perché di fatto, data la nostra incertezza e fallibilità, la probabilità di effettuare miglioramenti attraverso i cambiamenti sociali è minore di quella di produrre danni. Al contrario, “Mill avrebbe rifiutato senza esitare un simile argomento” (p. 232, corsivo mio). Il vero utilitarista può confutare la tesi conservatrice solo sulla base del rigetto della sua premessa fattuale (la probabilità di produrre danni piuttosto che miglioramenti). Secondo Berlin la confutazione di Mill è piuttosto un rifiuto di principio, che dà per scontato il valore della riforma in direzione liberale.

Vi è un famoso esempio di argomento anti-utilitarista che vale la pena di citare in questo contesto, perché esso presenta una struttura esattamente analoga a quella delle argomentazioni appena menzionate di Berlin. Si tratta dell'argomento fornito da Robert Nozick nel terzo capitolo di Anarchia, stato e utopia. Il filosofo americano ci chiede di immaginare una macchina – la “macchina dell'esperienza” – che ci permetterebbe di avere tutte le esperienze che vogliamo. Basta programmare la macchina con i propri desideri (per esempio, di mangiare i pasti più buoni del mondo, di vedere tutti i migliori film, di diventare un calciatore famoso, di vincere il premio Nobel …), attaccare gli elettrodi alla propria testa e vivere il resto della vita legati alla macchina. La macchina farà sì che l'individuo attaccato abbia l'esperienza di fare tutte queste cose, mentre nella realtà egli non farà niente.

Come nel caso appena citato dell'ipotetica “pillola da ingoiare”, l'effetto dell'esercizio mentale di immaginarsi attaccati alla macchina dell'esperienza è quello di isolare quel valore che l'utilitarista classico sostiene come unico valore intrinseco (l'esperienza della felicità) da tutte le altre cose apparentemente buone che, nel nostro mondo, tendono ad accadere insieme a quel valore – cose come l'autonomia, il fatto di compiere delle azioni, il fatto di formare e mettere in atto un piano di vita. Se queste altre cose hanno un valore per l'utilitarista, esso deriva interamente dall'unico valore intrinseco (l'esperienza della felicità). Dunque, il vero utilitarista non dovrebbe sentire nessuna perdita di valore attaccandosi alla macchina. Rifiutando un mondo in cui le persone si attaccano a macchine dell'esperienza, scopriamo, se non lo sapevamo già, di non essere degli utilitaristi. Se sapevamo già di non essere utilitaristi, scopriamo esattamente perché.

Esempi come quello di Nozick mostrano l'importanza, per i filosofi morali e politici, di costruire modelli di pensiero discostati da mere interpretazioni della realtà storica – l'importanza di immaginare che i fatti siano diversi, manipolando tali fatti in modo da realizzare in maniera ipotetica solo certi valori e non altri. Frainteso da alcuni filosofi storicisti come eccessivamente “astratto”, tale metodo aiuta a mostrarci la struttura di un sistema di valori storicamente affermato. Proprio interrogandoci sul valore di mondi che sappiamo non esistere e perfino non poter esistere, possiamo chiarirci le idee su quali sono i valori fondamentali per noi in questo mondo. Naturalmente, maggiore è la precisione analitica con cui i modelli irrealistici vengono costruiti, maggiore è la loro efficacia nel chiarire la struttura dei valori che di fatto noi affermiamo.

Torniamo al Mill di Berlin, che abbiamo lasciato di fronte al seguente dilemma: se continua ad abbracciare l'utilitarismo, dovrà ammettere che in certe circostanze empiriche sarebbe contrario alla libertà, e questo è probabilmente per lui controintuitivo; se, invece, afferma il valore della libertà in ogni circostanza empirica, dovrà abbandonare l'utilitarismo e affermare il valore intrinseco della libertà.

A mio avviso, l'ammissione antilibertaria di voler sopprimere la libertà (nel caso in cui essa non favorisse l'emergere della verità), non è l'unica risposta riconoscibilmente utilitarista a disposizione di Mill. Vi è un altro modo di rispondere agli esperimenti mentali della pillola della felicità e della macchina dell'esperienza, che non costringe ad ammettere che la libertà ha valore intrinseco. Mill può affermare che la libertà (o la diversità, o l'individualità, o l'educazione …) ha valore solo in quanto contribuisce alla felicità, ma allo stesso tempo negare che simili obiettivi secondari siano tali in quanto mezzi per la felicità. Esiste una terza via tra valore intrinseco e valore meramente strumentale: la tesi di Mill sul rapporto fra gli obiettivi secondari e il valore ultimo della felicità può essere non tanto che i primi sono mezzi al secondo – una tesi causale che pone un rapporto contingente tra valori – quanto che i primi costituiscono, in parte, il secondo – una tesi analitica che pone un rapporto concettuale tra valori.

In questa terza ottica, più vicina forse a una prospettiva aristotelica sui fini della vita, la felicità viene concepita come un valore complesso, che consiste nella realizzazione della libertà, della diversità, del pieno sviluppo delle facoltà dell'individuo, e così via. Se crediamo che la libertà abbia “valore costitutivo” in questo senso, anziché valore meramente strumentale, allora quando ci chiediamo “perché” la libertà ha valore, la nostra risposta non deve necessariamente fare riferimento alle condizioni della felicità in senso causale, ma può individuare delle condizioni della felicità in senso costitutivo. Così, alla domanda se preferiremmo la pillola della felicità rispetto all'educazione, o se preferiremmo attaccarci alla macchina dell'esperienza anziché tentare di vivere le nostre vite in maniera autonoma, possiamo rispondere in negativo, e senza per questo affermare necessariamente che l'educazione o la libertà hanno un valore intrinseco. La ragione perché rifiuteremmo la pillola o la macchina dell'esperienza può stare, invece, nel fatto che i valori secondari (della libertà, dell'autonomia, dell'educazione …) fanno parte di ciò che noi consideriamo felicità. Dunque, per definizione la pillola o la macchina dell'esperienza non possono rendere felici. Viceversa, non può esistere un mondo completamente infelice se tale mondo contiene educazione e libertà; e ciò è vero non in senso causale, ma in base alla definizione della felicità.

Non è implausibile ipotizzare una tale risposta da parte di Mill. Come nota Berlin stesso, egli crede che la felicità sia un valore “complesso o indefinito”, realizzabile attraverso la soddisfazione di desideri di tipi diversi e anche imprevedibili. Scrive Mill, nel terzo capitolo del Saggio sulla libertà: “Gli uomini sono così diversi nei loro motivi di gioia, nelle sensibilità al dolore, nel modo e nei mezzi, fisici e morali, in cui li esplicano, che se non esiste una corrispondente diversità nei loro modi di vivere non ottengono la felicità che spetta loro …”. Lo stesso Berlin riconosce questa complessità della concezione milliana della felicità, e accenna indirettamente all'idea del valore costitutivo dei suoi elementi. Berlin afferma che per Mill, a differenza di Bentham, esistono fini quali l'onore, la dignità, la coltivazione di se stessi, l'amore per la bellezza, e così via. Ma tali fini sono da interpretare come “altrettanti strumenti di un singolo fine universale, la felicità? O sono forse sue specie? Mill non lo dice mai chiaramente” (p. 231, corsivo mio). L'idea per cui la felicità sia troppo complessa e indeterminata da perseguire direttamente, con la conseguenza che essa andrebbe perseguita solo attraverso obiettivi secondari, è compatibile sia con l'idea che tali obiettivi abbiano valore strumentale (per quanto non-specifico), sia con l'idea che abbiano valore come elementi costitutivi della felicità (cioè, come “sue specie”) – elementi che sono più facilmente comprensibili, oltre a essere più facilmente e più sicuramente raggiungibili.

Nel suo cenno all'eventuale risposta del valore costitutivo appena delineata, Berlin suggerisce, in chiave critica, che essa salva l'utilitarismo solo al costo di renderlo una teoria vacua. Soprattutto, sembra salvarlo solo al costo di abbandonare, a tutti gli effetti sebbene non in nome, il monismo valoriale. Se la felicità consiste nella realizzazione di una pluralità di valori, allora il “valore complesso” della felicità appare non essere in realtà un singolo valore, ma un singolo nome che diamo alla pluralità dei valori. In ogni modo, siamo ormai lontani dalla visione dell'agire morale sostenuta da Bentham e James Mill, dove l'utilità rappresenta una meta sufficientemente semplice e specifica da poter permettere il suo raggiungimento attraverso la ponderazione razionale delle alternative in termini di tale meta. Di conseguenza, continuare a negare il valore intrinseco della libertà (o dell'autonomia, o dell'educazione …) sembra porre Mill di fronte a un altro dilemma: o l'utilitarismo definisce la felicità in maniera ristretta e determinata (per esempio, come il piacere nel senso di Bentham), nel qual caso rimane ancora esposto a esempi controintuitivi come quelle della pillola della felicità o della macchina dell'esperienza; oppure egli concepisce la felicità in maniera più larga e indeterminata, in modo da includere tutti quei beni esclusi dalla pillola e dalla macchina dell'esperienza, nel qual caso non è più così chiaro cosa vuol dire essere utilitaristi, perché non è più chiaro quali posizioni sul valore l'utilitarismo esclude.

Mentre è vero che la soluzione del valore costitutivo degli obiettivi secondari annacqua di molto le pretese utilitaristiche di Mill, tuttavia non è chiaro che questa concessione apra automaticamente la porta a una ulteriore tesi fondamentale sui valori che Berlin ritiene di trovare in Mill leggendo tra le righe del Saggio sulla libertà. Il pluralismo radicale, che Berlin difende personalmente e attribuisce anche a Mill, comporta non solo l'esistenza di una pluralità di fini della vita, ma anche la realtà di dilemmi morali genuini, di conflitti tra valori essenzialmente incompatibili, di situazioni in cui l'agente è costretto a compiere “scelte tragiche” con perdite inevitabili di valore. La ragione di questo pluralismo radicale dei valori sta, per Berlin, nell'incommensurabilità dei valori in conflitto. Benché Berlin creda che i diversi valori morali abbiano una valenza oggettiva, egli ritiene che sia impossibile trovare una singola scala su cui misurare la loro importanza relativa. I valori fondamentali non sono confrontabili. Libertà ed eguaglianza, giustizia e utilità, amore e patria – ci sono situazioni di scelta in cui questi valori entrano in gioco ma dove non è possibile ponderarli in termini di relativa importanza. La scelta tra loro è arbitraria, e la perdita del valore non scelto è tragica e irrimediabile.

Berlin non dice esplicitamente che Mill crede nell'incommensurabilità dei valori, ma attribuisce a Mill una tesi equivalente: che non esiste, neanche sul piano puramente teorico, una “risposta finale” al problema di ordinare i diversi valori in conflitto. Secondo Berlin, le argomentazioni di Mill sul valore della libertà possono funzionare “solo partendo da alcuni presupposti fin troppo evidenti in Mill, che egli se ne rendesse conto o no”. Tra questi, dobbiamo includere il fatto “che la conoscenza umana è, di principio, sempre incompleta e fallibile; che non esiste una unica verità visibile a tutti”; che “la convinzione, comune agli aristotelici, a moltissimi scolastici cristiani e ad altrettanti atei materialisti, che esista una natura umana fondamentalmente conoscibile, … è una convinzione sbagliata” (p. 239, corsivo mio). Infatti, “l'intera concezione milliana della natura dell'uomo risulta fondata … sul fatto che per lui la vita umana è il luogo dell'incompletezza, dell'autotrasformazione e della novità perpetua” (p. 240). Così, la natura dell'uomo è essenzialmente tale che la relativa importanza dei suoi vari fini nella vita non può essere decisa definitivamente, neanche in via di principio. Non esistono risposte finali alle questioni sull'importanza dei fini, perché l'uomo è un essere i cui fini sono non solo molteplici e variegati ma anche necessariamente incompleti e in continua trasformazione. La commensurabilità dei valori viene esclusa da Berlin, dunque, in base a ciò che egli ritiene essere la concezione milliana della natura umana.

L'attribuzione a Mill del pluralismo radicale (nella forma della tesi dell'incommensurabilità dei vari scopi dell'esistenza) rappresenta un passo in più rispetto all'interpretazione di Mill come pluralista non radicale – l'interpretazione per cui Mill riconosceva il valore non solo strumentale ma anche costitutivo della libertà, dell'individualità, della varietà, della verità e così via. I vari cenni di Berlin, più o meno espliciti, alla tesi dell'incommensurabilità, vanno dunque distinti dalle altre ipotesi interpretative trattate finora.

Mill abbracciava una concezione pluralista della felicità, e in questo senso i fini della vita erano per lui molti, non uno. Fin qui, Mill rimane un pluralista, ma non necessariamente un pluralista radicale, perché il fatto di riconoscere che i diversi fini della vita sono molti non implica necessariamente la tesi per cui tali fini sono incommensurabili tra loro. In particolare, non lo implica necessariamente se si afferma, come abbiamo visto avrebbe potuto fare Mill, che i vari fini della vita sono in realtà costitutivi di un singolo fine complesso e aperto. Se i vari fini sono fini in virtù del fatto di costituire elementi della felicità, essi possono essere fini in teoria confrontabili, proprio in termini del ruolo più o meno importante che ciascuno gioca nella realizzazione della felicità. Questa osservazione può anche aiutare a rispondere alla critica di Berlin all'idea della felicità come valore complesso. Tale tesi non è vacua, anche se essa non è conforme all'utilitarismo classico: il concetto di felicità serve non solo come un nome che si dà a una pluralità di fini, ma anche come un criterio che permette, in via di principio, di confrontare la loro relativa importanza. Una simile interpretazione di Mill rimane incompatibile con la tesi più radicale di Berlin secondo la quale Mill non riconosce nessun contenuto determinato al concetto di natura umana, ma non per questo l'interpretazione è da scartare.

Se la felicità è un valore aperto, è naturale che lo siano almeno alcuni dei valori secondari che la compongono, e che tali valori-componenti includano dunque cose come la libertà, la spontaneità, l'educazione, lo sviluppo della personalità umana in diverse direzioni, e così via. Tuttavia, finché l'apertura della felicità è circoscritta dal contenuto non completamente indeterminato della natura umana, essa non preclude la possibilità di confrontare la libertà, l'educazione e così via in termini del loro peso nel contribuire alla felicità. I valori aperti non sono incommensurabili solo perché aperti.

Per chi afferma il valore costitutivo degli obiettivi secondari, la commensurabilità di tali obiettivi può rimanere impossibile nella pratica, data la diversità dei desideri dell'uomo, la complessità dello stesso concetto di felicità, e il fatto cruciale della fallibilità dei tentativi di comparazione dei fini. Tali premesse epistemiche possono escludere la correttezza, nella pratica, di calcoli di felicità e di confronti tra certi suoi componenti. Non per questo, però, dobbiamo affermare il pluralismo radicale di Berlin, rifiutando anche in via di principio l'esistenza di una risposta su come andrebbero combinati o ordinati questi vari componenti. La natura umana può comunque avere abbastanza contenuto per determinare, in via di principio, una ponderazione o un ordinamento degli obiettivi secondari.

C'è di più, perché Berlin non sembra fermarsi nemmeno all'interpretazione di Mill come pluralista radicale. Non solo il Mill di Berlin considera il conflitto morale un problema al quale non esiste una soluzione teorica; a un certo punto Berlin sembra sostenere che, per Mill, un mondo in cui esistesse una tale soluzione sarebbe un mondo qualitativamente inferiore al mondo attuale in cui (grazie alla verità del pluralismo radicale) una tale soluzione non esiste: “egli dà per scontato che una simile soluzione finale sia impossibile e lascia capire che non è neanche desiderabile” (p. 240, corsivo mio). Questo punto si può riformulare come tesi metateorica circa l'incommensurabilità: è una tesi sul valore dell'incommensurabilità dei valori.

Avendo distinto chiaramente tra le diverse tesi interpretative di Berlin, possiamo constatare che alcune sono più plausibili di altre. Le osservazioni di Berlin sulla debolezza delle argomentazioni utilitaristiche a favore della libertà rimangono penetranti e importanti: penetranti, perché esse rivelano una convinzione profonda sulla natura del valore che Mill stesso non rende esplicita circa l'esistenza di fini diversi dall'utilità; importanti, perché esse hanno delle conseguenze notevoli in termini di indebolimento dell'utilitarismo di Mill. Abbiamo visto, infatti, che l'apparente convinzione di Mill sul valore di questi altri fini può essere mantenuta in maniera coerente solo abbandonando l'utilitarismo (nel caso in cui a questi altri fini venga attribuito un valore intrinseco), oppure annacquando di molto il significato del monismo e l'enfasi sul calcolo razionale (nel caso in cui a questi altri fini venga attribuito un valore costitutivo). A differenza di queste prime osservazioni, però, quelle di Berlin sull'impossibilità teorica di commisurare i fini della vita e sulla non desiderabilità di farlo, non rivelano in maniera certa una convinzione profonda da parte di Mill stesso. Si tratta di affermazioni sulle credenze di Mill che potrebbero essere vere o non vere – tesi interpretative a sostegno delle quali non troviamo indizi chiari, né nei testi milliani né in quelle che possiamo ipotizzare fossero le premesse fondamentali dell'autore sulla natura del valore.

Alla luce di quanto detto, in merito agli scopi dell'esistenza sembra ragionevole concludere attribuendo a Mill due tesi di tipo pluralista. In primo luogo, Mill assume una tesi pluralista di tipo concettuale, secondo la quale la felicità è un valore complesso e aperto. Tra le motivazioni di questa prima tesi troviamo le idee per cui la verità ha “molte facce”, che la natura umana è estremamente variegata e soggetta a cambiamenti futuri, che l'uomo è fatto da un “legno storto” di cui “non può uscire nulla di interamente dritto” (parole di Kant spesso citate da Berlin). Non è plausibile attribuire a Mill il punto di vista per cui gli obiettivi secondari non sono che mezzi per una felicità concepita in maniera più ristretta. In secondo luogo, Mill assume una tesi pluralista di tipo epistemico, secondo la quale le conoscenze limitate degli uomini e la loro fallibilità nel compiere il calcolo utilitaristico spinge ad affermare la valenza di una pluralità di obiettivi secondari come fini dell'agire umano, obiettivi che hanno valore non solo strumentale ma anche costitutivo, e che, presi singolarmente, risultano per noi più semplici, comprensibili e raggiungibili. Anche su questo piano epistemico, Mill si allontana notevolmente dai suoi insegnanti Bentham e James Mill, abbracciando una visione molto più scettica dei poteri di previsione delle scienze sociali.

A queste due tesi interpretative Berlin ne aggiunge altre due, che fanno parte della visione berliniana del pluralismo. In primo luogo, la tesi concettuale appena menzionata viene rafforzata dall'affermazione dell'incommensurabilità dei valori – vale a dire, dell'impossibilità anche in via di principio di misurare l'importanza relativa dei diversi fini della vita. La tesi dell'incommensurabilità rende in un certo senso superflua la tesi epistemica appena menzionata, che eliminava la stessa possibilità del calcolo, ma per la ragione contingente delle conoscenze limitate. In secondo luogo, viene aggiunta una tesi metateorica sulla desiderabilità dell'incommensurabilità dei valori così concepita.

Le due tesi aggiuntive risultano probabilmente coerenti con una certa forma di liberalismo politico, e vengono esposte in maniera brillante e affascinante nei vari scritti di Berlin. Tuttavia, mentre le prime due tesi pluraliste, di natura concettuale ed epistemica, rappresentano le premesse indispensabili di un'interpretazione di Mill che prenda sul serio le sue profonde convinzioni sul valore della libertà, lo stesso non si può dire delle due tesi del pluralismo radicale. (Altra questione è la coerenza logica di un Mill pluralista non radicale. Può darsi che qualcuno riesca a dimostrare la necessità, una volta accettate le prime due tesi, di accettare almeno la terza se non anche la quarta. Tuttavia, tale dimostrazione rimane, nel migliore delle ipotesi, incerta, e non può costituire una base per inferire l'esistenza di certe convinzioni profonde da parte di Mill.)

Forse abbiamo tutti una tendenza a proiettare sui nostri pensatori preferiti – sugli autori che amiamo e che riteniamo i nostri alleati filosofici – certi punti di vista che sono in realtà solo nostri. John Stuart Mill fu uno dei pensatori più stimati da Berlin, e le idee del primo hanno certamente ispirato, in parte, gli scritti del secondo sulla libertà e sul pluralismo dei valori. Ma i due pensatori rimangono distinti, e la visione radicalmente pluralista affermata da Berlin continua a rappresentare un punto di vista piuttosto singolare, ancora alieno alle correnti principali del liberalismo anglosassone.

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DI ISAIAH BERLIN
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