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E. Pulcini, La cura del mondo. Paura e responsabilità nell’età globale

Bollati Boringhieri, Torino 2009 Recensione a cura di Michele Spanò [...] Il volume di Elena Pulcini, La cura del mondo, non fa mistero – fin dal sottotitolo – dell’altezza del suo impegno teorico: paura e responsabilità nell’età globale. È un libro, quindi, che parla dell’ora, dell’oggi o dell’adesso in cui siamo immersi. È in questa disposizione della filosofia che Michel Foucault ha riconosciuto l’eredità più alta dell’Illuminismo. L’ontologia dell’attualità che si pratica nel libro di Pulcini, tuttavia, ha ambizioni, se possibile, di orizzonte anche più ampio, scegliendo la via obliqua dell’infedeltà disciplinare, intrecciando saperi molteplici e non disdegnando le questioni ultime [...]

E. Pulcini, La cura del mondo. Paura e responsabilità nell’età globale, Bollati Boringhieri, Torino 2009.

 

Recensione a cura di Michele Spanò

 

La globalizzazione – di questi tempi assai più dell’essere – si dice in molti modi. E tuttavia, il rischio della ripetizione come dell’irrilevanza è più che mai alto. I registri discorsivi coprono lo spettro che va dall’apologia all’utopia, ma tanto le analisi quanto i programmi spesso stingono nell’indistinzione. Il volume di Elena Pulcini, La cura del mondo, non fa mistero – fin dal sottotitolo – dell’altezza del suo impegno teorico: paura e responsabilità nell’età globale. È un libro, quindi, che parla dell’ora, dell’oggi o dell’adesso in cui siamo immersi. È in questa disposizione della filosofia che Michel Foucault ha riconosciuto l’eredità più alta dell’Illuminismo. L’ontologia dell’attualità che si pratica nel libro di Pulcini, tuttavia, ha ambizioni, se possibile, di orizzonte anche più ampio, scegliendo la via obliqua dell’infedeltà disciplinare, intrecciando saperi molteplici e non disdegnando le questioni ultime. Così “l’età globale” si emancipa da abusato segnavia per rivelarsi un’occasione teorica preziosa – e il tema della chance, non a caso, lo percorre da cima a fondo.

Uno dei tratti che non possono non colpire aprendo e scorrendo anche solo distrattamente il nuovo libro di Elena Pulcini è l’abbondanza di nuovi concetti che si incontrano lungo le sue pagine. Un esiguo sondaggio, operato alla rinfusa all’interno del libro, basta a testimoniarlo: comunitarismo endogamico, individualismo illimitato, paura globale, vulnerabilità del soggetto all’altro, differenza in, forza dell’evento, riconoscimento inquieto. Questi quelli che sono riuscito a contare in una campionatura rabdomantica, ma probabilmente il loro numero è assai più alto. Una delle prestazioni teoriche principali del libro sembra perciò, in prima istanza, quella dell’invenzione concettuale. Dare un nome nuovo a quello che ci accade e che di diverso potrebbe accaderci è di per sé solo, mi pare, un esercizio filosofico: un modo per ridire la realtà ovvero per leggere, genealogicamente (al passato) o immaginativamente (al futuro), ciò che, privo di nome, non potrebbe essere visto e detto o, alternativamente, ciò che, per come è detto, risulta talmente opaco da non poter essere letto.

Ma c’è di più: Elena Pulcini declina questo impegno non nel senso della gratuità, del gioco di parole, della collezione di curiosità. Piuttosto lo sforzo cui sottopone il linguaggio, il tentativo di curvarlo a inventare nuove figure concettuali è richiesto – per non dire necessitato – dallo stesso oggetto di indagine: la globalizzazione. Non, dunque, l’idea, forse triviale, per cui un evento nuovo richiederebbe forzatamente nuovi concetti. E, anzi, secondo Elena Pulcini, la globalizzazione non è propriamente un evento inedito: essa, infatti, è piuttosto l’effetto di una perversione di linee di tendenza o di matrici genealogiche inscritte nella modernità. Ecco dunque che il passo metodologico del libro si distende: per capire dove siamo, bisogna capire come ci siamo arrivati. Propongo quindi di leggere il libro come una cartella clinica del presente; del referto, infatti, il volume esibisce tutte le componenti: la diagnosi, la prognosi e la terapia. In una definizione così tranchant aiuta la sapienza compositiva attraverso la quale il libro è orchestrato: intessuto, come è, di figure e percorso da snodi concettuali che continuamente si richiamano e spesso si intrecciano.

Proviamo dunque a seguire lo schema tripartito – diagnosi, prognosi, terapia – che abbiamo selezionato come protocollo di lettura. Al primo compito assolve quella che chiamerei una genealogia patologica della modernità. Insisto su un vocabolario foucaultiano perché il tipo particolarissimo di decostruzione che Elena Pulcini mette all’opera nel suo libro ha più di qualche parentela con l’archeologia: un modo di intendere la storia che recupera del passato quelle scene o quelle linee di sviluppo che danno sensatezza alla nostra attualità e, nella migliore delle ipotesi, offrono anche strumenti per prendere, qui e ora, posizione in e contro essa. Tuttavia, appunto, si tratta in questo caso di una speciale archeologia patogenetica: essa è infatti arricchita da un’assunzione non accessoria delle emozioni e delle passioni nella stessa costruzione della genealogia.

La globalizzazione appare, nella diagnosi di Pulcini, un fenomeno sì ambivalente e tuttavia non paradossale. Le tendenze che la abitano infatti – solo apparentemente divaricate – risultano invece collegate da una non troppo segreta compatibilità. Tanto che Pulcini convoca – per collocare concettualmente quel fatto dell’interdipendenza eletto a cifra della globalizzazione – l’idea maussiana di fatto sociale totale. Territorializzazione, da un lato, e deterritorializzazione, dall’altro, disegnando i confini di una globalizzazione rivelatasi integralmente glocalizzazione, sono considerate spinte parallele e complementari, capaci di annodare unità e molteplicità. Proprio perciò, la globalizzazione è un fatto che richiede nuovi strumenti per essere interpretato, sfidando così un’intera tradizione di pensiero normativo. La teoria critica in primis, mobilitata e felicemente “tradita” in questa specialissima eziopatogenesi della globalizzazione.

I piani di analisi su cui si muove Pulcini sono perciò, forzatamente, plurali: la struttura antropologica individuale e la formazione dell’identità, da un lato, e, dall’altro, la costituzione del legame sociale. La divaricazione tra i due piani è considerata insieme la causa e l’effetto delle patologie globali. Si tratta in sostanza di prendere sul serio quello che Massimo De Carolis in un libro recente, con cui le posizione di Elena Pulcini sembrano ingaggiare un confronto a distanza, chiama il “paradosso antropologico”: quella inesausta dialettica – che l’animale umano reduplica tanto a livello psichico che a livello sociale – tra esposizione e apertura alla contingenza illimitata e necessità di tracciare limiti, di ordinare il mondo in un ambiente padroneggiabile. La polarizzazione antropo-patologica contemporanea può essere dunque descritta da Pulcini sotto le spoglie di una inesausta tensione tra individualismo illimitato e comunitarismo endogamico. Il primo è il risultato tanto dell’individualismo prometeico della prima modernità che di quello narcisistico della postmodernità, e modula l’Io globale secondo tre figure: l’individuo-spettatore, l’individuo-consumatore e l’ individuo-creatore. Alla loro comune illimitatezza, di cui si dirà di più nel seguito, fa da contraltare un nuovo bisogno di appartenenza, quel contro-movimento che si lascia leggere sotto le insegne di un rinnovato “bisogno di comunità”. Comunità che Pulcini insiste a leggere come elemento di coesistenza e non di mera, e perciò residuale, resistenza all’interno del quadro globale, secondo una scelta interpretativa che rende possibile valorizzarne gli elementi emancipativi, facendoli giocare contro gli eccessi patologici. Perché se è vero che l’erosione del legame sociale comporta un’esplosione del bisogno di comunità, esso può essere declinato tanto secondo i modi solidali del riconoscimento della differenza quanto secondo la figura, ben più inquietante, della comunità immunitaria.

Colpisce l’estrema prossimità tre le categorie utilizzate da Elena Pulcini – individualismo illimitato e comunitarismo endogamico – e quelle di soggetto autologico e società genealogica, impiegate dall’antropologa americana Elizabeth Povinelli in The Empire of Love: Toward a Theory of Intimacy, Genealogy and Carnality. Povinelli considera queste due “figure” come gli indecidibili poli del regime di governamentalità contemporaneo, quello neoliberale. Percorso, da un lato, da un’oltranzistica difesa del soggetto autologico, della sua fantasia di autonomia, minacciata dalla pesante ombra della collettività; dall’altro, dal vagheggiamento di una inattingibile società genealogica. Per cui un tessuto comunitario irrecuperabile e agitato nostalgicamente e un’autonomia individuale che è una pura chimera teorica finiscono per rendere la questione del rapporto tra soggettività e forme della rappresentanza indecidibile. Un’aporia che ha ben poco di produttivo, solidale come è con una razionalità governamentale, quella neoliberale, che ha trovato nella compatibilità – ovvero la capacità di articolare assieme e di modulare differentemente tecnologie di potere e tempi dell’esperienza politica diversi – una delle sue prestazioni esemplari. Mi sembra interessante insistere su questa linea, perché essa tematizza la stessa nozione centrale del libro di Elena Pulcini: quella di ambivalenza. Che essa sia una tecnica di governo e che perciò le eventuali resistenze debbano situarsi alla stessa altezza, è, quindi, un’ipotesi che, pur estranea al quadro teorico di Pulcini, è possibile avanzare lecitamente radicalizzandone alcuni presupposti.

Un recente epigramma di Andrea Zanzotto può essere utile a mettere a fuoco la questione: «...in questo progresso scorsoio/non so se vengo ingoiato/o se ingoio». La doppia ambivalenza che Elena Pulcini riconosce tanto a livello delle formazioni soggettive che dell’evento stesso della globalizzazione ha trovato grandissima eco in molta letteratura antropologica e postcoloniale. Mi sembra interessante insistere sulla centralità dell’ambivalenza e sugli effetti di discorso che questa implica. In modo particolare è in questo registro dell’ambivalenza che andrebbe collocato il salutare effetto di demoralizzazione raccolto da un concetto che appare a più riprese nel libro, quello di negoziazione. Questa curvatura deflazionista, ma non meno critica, che Pulcini imprime alle retoriche dell’alterità apre un intero ventaglio di quesiti che, probabilmente, eccedono il piano di consistenza teorico che il volume ha scelto. La necessità di intrattenersi con il negativo, infatti, potrebbe trovare una risposta negoziata nell’uso di alcune tecniche, di cui il diritto costituisce forse il miglior esemplare. Assente dalla scena del libro, quella giuridica è una tecnica capace di installarsi proprio nel diastema che separa e unisce pratiche e concetti. In fondo, se nella prefazione al suo precedente lavoro – Il potere di unire, vero e proprio incunabolo di quella tesissima riflessione sulla contaminazione e l’alterazione che accampa al centro della Cura del mondo – prevaleva una dimensione dell’alterità energetica, in cui il desiderio aveva senz’altro priorità sul godimento, adesso Pulcini sembra più interessata ai modi possibili di una presa in carico del negativo. Il volume, insomma, cerca di “organizzare il pessimismo”, stando nell’ambivalenza, provando ad attraversarla. Perché se una morale provvisoria è pur sempre una morale, essa può rivelarsi anche, e finalmente, una morale non moralista.

Ma torniamo all’argomento del libro. Le patologie globali – ossessione dell’Io e ossessione del Noi – possiedono, a loro volta, specifici effetti emotivo-passionali: l’assenza e la vacanza di pathos, da un lato, l’eccesso e la saturazione di pathos, dall’altro. Il banco di prova selezionato per misurare tali effetti è la paura. Passione, quest’ultima, cui Pulcini dedica una vera e propria fenomenologia. Una passione ambivalente, essa ha avuto un ruolo produttivo lungo un tratto cospicuo della modernità politica, trovando il suo sigillo nell’opera di Hobbes. E oggi? Saremmo di fronte a un mutamento della fonte della paura, a una generalizzazione e indeterminatezza del rischio, generate in massima parte dallo sviluppo della tecnica. Di contro alla paura (di un oggetto determinato) di Hobbes e all’angoscia (senza oggetto, indeterminata) di Freud, Pulcini introduce il concetto di paura globale, ormai priva di ogni prestazione produttiva. Una paura irrazionale e “improduttiva” che si rivela, da un lato, nelle forme dell’autoinganno e del diniego nei confronti della tecnica, secondo un effetto implosivo che produce a sua volta una posizione spettatoriale dell’attore e finisce per risolversi in un’assenza di paura; e, d’altra parte, nelle forme della proiezione e della persecuzione nei confronti dell’altro, con effetti esplosivi che attestano, al contrario e specularmente, un eccesso di paura.

Questo specialissimo modo di ripercorrere la modernità per farne una genealogia patologica è nutrito di un uso ragionevole della decostruzione: pensare la divaricazione che presiede alla globalizzazione, infatti, è propedeutico a ricomporla. Se, infatti, la globalizzazione è considerata una radicalizzazione delle patologie della modernità – individualismo e comunitarismo –, essa è riconosciuta, anche e insieme, come il luogo del loro possibile superamento. Se la decostruzione può quindi offrire un’importante prestazione teorica nella prima sequenza diagnostica, essa è destinata a segnare il passo in sede terapeutica. È perciò che Elena Pulcini introduce uno speciale normativismo “eretico”, capace di integrare a pieno titolo le passioni in quello che – col frigido linguaggio della teoria dell’azione – chiameremmo il “paniere” motivazionale. Si tratta, dunque, di un normativismo – la cui divisa è non già nel registro del “ciò che dobbiamo fare” bensì in quello del “ciò su cui possiamo contare” –, che poggia su fondamenti negativi. Ma alla constatazione che le patologie dell’età globale contengano le premesse oggettive per la ricomposizione del divario, segue un più inquieto interrogativo: esistono, parimenti, delle risorse soggettive?

Esiste, cioè, un soggetto capace di “riattivare” quella paura – ora assente ora troppo presente – trasformandola in uno strumento di emancipazione? Il nesso che Pulcini considera decisivo affrontare per affacciare, poi, ipotesi, risposte e terapie è quello che annoda vulnerabilità e responsabilità.

 L’eccesso di paura, che spesso si risolve nella tentazione dell’immunizzazione, ha il suo contraltare nella nozione di contaminazione. Ma è, appunto, attraverso il prisma della vulnerabilità che la contaminazione potrà rivelarsi l’orizzonte di pensabilità per un soggetto insieme solidale e responsabile. Convocati sulla scena, a indicare un possibile percorso attraverso questa costellazione concettuale, sono Günther Anders, Hans Jonas ed Emmanuel Lévinas. Se Anders e Jonas sono stati capaci, l’uno di additare l’inaggirabile vulnerabilità del soggetto, e l’altro la complementare, e forse sovraordinata, vulnerabilità all’altro, entrambi scontano, secondo Pulcini, un limite doveristico. È solo con Lévinas, che, riconosciuta una terza figura del nesso vulnerabilità-responsabilità, quella che Pulcini battezza una vulnerabilità del soggetto all’altro, si annuncia finalmente la possibilità di un soggetto relazionale. Ma resta un problema: come assumere e riconoscere la vulnerabilità e dunque trasformarla in responsabilità? Per tentare una risposta al quesito, Pulcini convoca Judith Butler, estraendo e riformulando a partire dal lavoro della filosofa statunitense, l’ipotesi che sia “la forza dell’evento” a garantire quel coefficiente in grado di assicurare la traduzione dal “dato” della vulnerabilità a una forma intersoggettiva, relazionale di responsabilità capace di esibirne appieno le altrimenti solo potenziali prestazioni politiche. Pulcini protesta per la centralità della riflessione femminista nella definizione di un soggetto in relazione. Carol Gilligan e l’etica della cura – debitamente criticate – sono tuttavia intelligentemente introdotte a sottolineare la dimensione pratica, attiva degli impegni in cui è presa e implicata questa soggettività relazionale. L’ultimo tassello del volume è l’immaginazione, sola facoltà e sola risorsa, secondo Pulcini, capace di assolvere a quel compito che i paradossi e le patologie globali annunciano: dare una nuova forma al mondo. Oltre ogni immagine del mondo, l’essere-in-comune e il senso che si spartisce lasciano affiorare un’ontologia mondana e plurale: il mondo come insieme plurale di esseri singolari. Riecheggiando, singolarmente, la lezione di Jean-Luc Nancy, il libro – che, mi pare, si chiude in levare e chiama il lettore a un complesso esercizio filosofico di trasformazione e immaginazione – indica un sentiero da battere. Sentiero impervio, certo. Quello di una nuova articolazione di totalità e pluralità.

Questo il palinsesto descritto dal volume. Proviamo adesso a ripercorrerlo in dettaglio, concedendoci qualche ulteriore e locale détour. L’analisi intorno alle patologie dell’età globale, come si è detto, muove dal concetto di individualismo. Nella prospettiva di Pulcini, infatti, modernità e individuo coincidono al punto tale da rivelarsi una vera e propria endiadi. L’individuo della modernità è riconosciuto sotto le spoglie di quella figura dell’individuo sovrano incarnata dall’homo oeconomicus. Stabilendo questo nesso tra sovranità del soggetto e soggetto della sovranità – vero e proprio stemma della modernità – Pulcini sembra richiamarsi tacitamente all’enunciazione radicale datane da Jean-Luc Nancy: «La questione politica moderna sembra ridursi alla questione della sovranità: quest’ultima non definisce forse l’impasse politica per eccellenza, intesa come impasse della soggettività? E se così stanno le cose, possiamo pensare una sovranità non soggettiva, o una politica non sovrana? O dobbiamo, magari, pensare le due cose assieme?». La fine o la crisi del modello liberale non è certo databile all’era globale, ma affonda le radici nella modernità. Di più, si tratta forse, lascia intendere Pulcini, di un modello che nasce già in crisi. Il paradigma dell’homo oeconomicus come soggetto sovrano ha due padri: con Adam Smith si identifica nel soggetto dell’accumulazione e con Thomas Hobbes nel soggetto dell’autoconservazione. Nei due casi è sempre un soggetto implicato in una dialettica di rottura e ristabilimento del limite. Un soggetto unilaterale, affetto da speciali patologie emotive: era Prometeo ed è diventato Narciso. La parabola che conduce dal moderno al postmoderno descrive quindi una curva che dal sacrificio conduce dritta all’autenticità. Dall’homo oeconomicus all’homo psychologicus la patologia di Narciso coincide con null’altro, e nulla di meno, che la perdita del legame sociale. Pulcini propone quindi, e assai conseguentemente, una fenomenologia della società del consumo che non ha nulla di apocalittico e, men che meno, di reazionario: si tratta, piuttosto, di una lucida e risoluta – e assai tocquevilliana – critica dell’homo democraticus. Una critica, cioè, che investe una forma dell’umano in una data condizione storica. E qui Pulcini sembra quasi incontrare – ma non è un caso che molto pensiero delle donne lo faccia – un modo della critica presente in una linea di pensiero post-operaista e ben scolpita in queste – more solito apodittiche – righe di Mario Tronti: «Un’idea di libertà a contrasto con la pratica dell’homo democraticus. Un’idea di democrazia a contrasto con la pratica dell’homo oeconomicus. Spingendo su questi due tasti con le dita del pensiero, bisognerebbe provare a riavviare la ricerca delle nuove forme in grado di ridare senso all’agire politico».

E tuttavia: questa è pur sempre storia del Novecento. E l’Io globale? Secondo Pulcini sarebbe caratterizzato massimamente dal tratto dell’illimitatezza, che è insieme mancanza di confini e mancanza di limiti. È perciò un soggetto insicuro – e insicurissimo di fronte ai nuovi rischi globali – e, insieme, tracotante. Sono tre le stazioni che, secondo Pulcini, a questo soggetto è toccato di “patire”: da quella dominata da una forma di immunità interiore e risolta in una condizione di spettatorialità; a quella del consumatore, dominato da desideri assai più che da bisogni. La diffusione del desiderio mimetico, con i correlati dell’indifferenziazione e del risentimento, ambiente dell’uomo consumatore, lascia finalmente lo spazio all’homo creator. Vero e proprio Prometeo postmoderno, l’homo creator incarna la “perversione” dell’homo faber, capace, com’è, di produrre l’innaturale. La fine dell’orizzonte di ulteriorità caratteristico della modernità si interiorizza, fino a insistere nel corpo e nella vita biologica.

A queste figure dell’illimitato e dell’erosione del legame si contrappone, secondo Pulcini, una parallela controspinta aggregante che, all’illimitatezza, oppone nuovamente il limite, la de-limitazione. È quello che Pulcini chiama bisogno di comunità: un effetto della glocalizzazione che andrà quindi letto più sotto le spoglie della coesistenza che non quelle della resistenza. Se la forma della società moderna è stata quella dell’individualismo, della comunità, allora, resta il bisogno: essa insiste e come un fantasma abita le zone di latenza dell’ordine simbolico dell’individuo. La comunità, secondo Pulcini, va considerata perciò nulla di meno che una forma costitutiva della relazione sociale: affettivamente fondata e solidalmente coesa. È evidente la centralità che la riflessione del Collège de Sociologie ha per il progetto di Pulcini: una “de-rimozione” della comunità si darà soltanto attraverso una sua studiata decostruzione capace di disseppellire la costitutiva tendenza verso il cum in chiave anti-individualista e anti-utilitarista. La lezione dell’essere-in-comune di Jean-Luc Nancy – annunciando e insieme fondando la possibilità di una comunità non identificata – si rivela perciò un ingrediente irrinunciabile dell’intero progetto.

Non è un caso, quindi, che Pulcini muova più di qualche critica alla riflessione comunitarista mainstream, che se da un lato riconosce l’esistenza di un sé contestuale, e revoca al giusto la palma della priorità politica per consegnarla al bene, dall’altro finisce con l’essere vittima di una specialissima coercizione come può esser quella esercitata dalla tradizione. Come alternative a questo stile comunitarismo, Pulcini promuove due esempi, moderni, di rivalutazione della comunità. Da un lato, c’è la proposta di Andrè Gorz, in cui comunità, singolarità e reciprocità si mostrano in un rapporto di implicazione tra società e comunità, disegnando i confini di una comunità cooperativa; dall’altro, i teorici del dono, capaci, in virtù di un’inedita teoria del legame sociale di spezzare la fin troppo coriacea dicotomia società-comunità, così come quella, correlata, che, a un tempo, annoda e separa olismo e individualismo.

E oggi? Come interpretare questo nuovo movimento centripeto? Il bisogno di comunità può ridursi a bisogno identitario? Per Pulcini questa è una risposta che sconta un evidente eccesso di vaghezza. Si tratta invece di intenderla come una più articolata risposta alle patologie dell’individualismo globale e alle dinamiche di esclusione che esse implicano. La comunità è, secondo Pulcini, il luogo simbolico che resisterebbe all’erosione dell’identità, del senso e del legame sociale. Per questo merita il titolo di passione della comunità. E per questo Pulcini può inclinare verso una parziale accettazione della proposta “neotribale” avanzata da Michel Maffesoli, tradotta nell’esigenza, più alta, di cellula di incubazione di una vera e propria comunità solidale. Tuttavia, Pulcini non si nasconde l’esistenza, parallela, di un impulso contrario, che trova riscontro nella riaffermazione di identità collettive da parte di gruppi, secondo la logica per cui è proprio per effetto dell’esclusione che i “marginali” finiscono per avvertire un bisogno di identità. Si tratterebbe, cioè, di un’identità di resistenza, brandita dagli esclusi come un’arma. Anche in questo caso, Pulcini mette sotto cauzione l’ipotesi – irenica quando non semplicista – di Manuel Castells per cui ogni identità di resistenza sarebbe destinata a tramutarsi in identità progettuale. Ciò non toglie che l’identità vada soprattutto intesa come moltiplicazione delle differenze. Un’ipotesi che aiuta Pulcini a definire – avvalendosi anche di una discussione critica delle posizioni di Axel Honneth – una articolata critica ai limiti dell’uguaglianza liberale.

Ma è proprio questa duplice minaccia, situata tra le opposte polarità dell’assenza e dell’eccesso di pathos, a indicare la necessità di un nuovo ruolo delle passioni. La centralità della paura nella modernità – sotto il segno di Hobbes – non coincide infatti con la sua configurazione odierna. Se la paura era stata il movente dell’ordine, la sua storia mostra la dislocazione della fonte del pericolo dalla natura all’altro. In Hobbes era paura reciproca, stretta nel nesso paura-ragione e paura-autoconservazione: la paura della morte era pertanto una passione ragionevole e societaria, fino a coincidere con la stessa legge di natura. Lo Stato, l’istituzione, il potere spezzano la catena trasformando la paura reciproca in paura comune, attraverso un meccanismo fortemente marcato dalla logica dell’immunità, secondo cui, appunto, la comunità politica moderna – per istituirsi – deve immunizzarsi dal munus che – costituendola – rischia indefinitamente di destituirla. In ogni caso, la fondamentale ambivalenza della paura le assegnava un ruolo costruttivo, promuovendola a movente passionale dell’azione. E oggi? Secondo Pulcini, staremmo assistendo a un passaggio di testimone dalla paura all’angoscia. La perdita del ruolo costruttivo della paura è attribuibile, come già visto, al mutamento della fonte del pericolo, che trasloca dalla natura all’altro. L’indeterminatezza e il rischio sono infatti divenuti il risultato della stessa azione umana, in un paradosso che ha nella tecnica l’esempio più incontrovertibile . Ma se nel caso dell’ingegneria genetica e dell’informatica è custodito ancora un residuo di ambivalenza, così non è per i rischi ambientali che sono, allo stesso tempo, globali e comuni. Ma se questi sono mutamenti che investono in massima parte quel che resta della natura, nel caso dell’altro, la hobbesiana paura del simile diviene paura del diverso. La fine della dicotomia strutturale della modernità, che separava il dentro dal fuori, produce infatti una generalizzata paura dell’alterità. Secondo Pulcini, dunque, il plesso moderno costituito da paura, certezza e determinatezza è sostituito da quello che lega angoscia, incertezza e indeterminatezza. La nuova paura – che è paura globale – non si riduce neppure all’angoscia, fronteggiata come è, a nuovi oggetti esterni. Se tecnica e politica sintetizzano la crisi delle strategie di difesa dalla paura, a questi, ormai obsoleti, si sostituiscono meccanismi di difesa nuovi e alternativi. Nel caso dei rischi globali sono il diniego e l’autoinganno; nel caso dell’altro è un insieme di dinamiche proiettive e persecutorie. La prima è una risposta implosivo-individualistica; la seconda esplosivo-comunitarista. In questa dialettica tra eccesso e mancanza di paura è centrale la percezione del rischio e la sua eventuale distorsione. Secondo Pulcini saremmo confrontati, insomma, con il problema del rapporto tra conoscere e sentire, cognizione e emozione, sapere-potere e prevedere. La paura, presa nella morsa schizofrenica tra sapere e sentire, si è resa indisponibile. Ricorrendo alle analisi di Anders e di Debord, Pulcini può schizzare una fenomenologia della paura: improduttiva, incapace di motivare all’azione e di suscitare emozione per il pericolo futuro. La figura soggettiva che domina la scena è perciò quella dell’individuo spettatore, anestetizzato e autoimmunizzato. Uno spettatore, che, attraverso il meccanismo del diniego, non si riconosce neppure come la vittima dell’evento cui assiste.

D’altro canto, il passaggio dall’angoscia indeterminata alla paura determinata, implica il fiorire di meccanismi di proiezione negativa rivolti all’altro. In questo caso, il riferimento teorico di Pulcini è René Girard. Ma un Girard “esausto”. La logica del capro espiatorio, infatti, si rivela ora inefficace. Si è infatti prodotta una metamorfosi del meccanismo vittimario. A partire da un ideale di purezza, si liberano violenza verso l’altro e verso il suo corpo e demonizzazione. Il problema della qualificazione dell’umano e qualcosa che – faute de mieux – chiamiamo biopolitica sono all’ordine del giorno. Nuove comunità immunitarie sono la conferma, sul piano emotivo, delle patologie globali.

Si potrebbe sospettare, allora, che il libro viri su un registro apocalittico. Nulla di tutto ciò. La mossa caratteristica dell’argomento di Pulcini consiste nel leggere l’insieme di queste metamorfosi come una chance, una trama di possibilità inscritta nel reale.

Ma come coglierla, questa chance, come tornare a leggere la figura nel tappeto, come riaprire la porta stretta delle possibilità? Bisogna – è questo il messaggio di Pulcini – imparare a ritornare attori. Nulla di retorico in questo invito, quanto, piuttosto, l’indicazione di un vero e proprio esercizio filosofico. È necessario, infatti, riattivare la paura, per renderla, una volta ancora, motore di azione. Un risveglio emotivo che non coincide con un revival hobbesiano. In questa sua nuova metamorfosi, infatti, la paura è memoria della vulnerabilità. Ma, appunto, come riaccedervi? Parlavo di esercizio, e non a caso. Secondo Pulcini bisogna (re)imparare ad avere paura, per la sopravvivenza dell’umanità, per la possibile assenza di futuro. Quello che va pensato allora è – con Jonas e oltre Jonas – nulla di meno che un nuovo soggetto, guidato dal meta-imperativo della sopravvivenza: “se l’umanità sopravviverà, allora…”.

 È questo passaggio da una paura di a una paura per a consentire quello, speculare, a una responsabilità senza dovere né altruismo. Anche nel caso della paura dell’altro, infatti, l’ambivalenza si lascia sfruttare come una chance: trasvalutando il fatto della contaminazione in un valore. Nelle pagine più tese del libro – in cui la scrittura di Pulcini subisce una sintomatica increspatura – si disegna il passaggio da una strategia allopatica a una omeopatica. La differenza – ineludibile e inassimilabile – è la nuova figura dell’altro. Essa è continua alterazione, dove l’unica autenticità è il meticciato e l’unica identità su cui contare è quella decostruita.

Tuttavia Pulcini è ben lontana dal cedere alle tentazioni di un ibridismo teorico di maniera, troppo spesso disattento alla materialità – e alla durezza – dei contesti. La sua scommessa è, piuttosto, quella di tenere assieme contaminazione e riconoscimento. È perciò che quella differenza giocata contro essenze e comunità identitarie è una “differenza in”: l’altro non è il doppio speculare del medesimo, ma lo abita e lo costituisce.

È sullo sfondo di questa differenza e di questa contaminazione che il riconoscimento si rivela, sì inquieto, ma anche solidale. Una complessa solidarietà fra diversi è l’alternativa al povero ideale liberale di tolleranza.

La complessa proposta di Pulcini – provare a cercare un fondamento alla solidarietà attraverso il riconoscimento di una comune vulnerabilità – mi sembra per più versi confrontabile con quella della filosofa americana Judith Butler. Se infatti in ogni politica del riconoscimento può essere rintracciato anche l’effetto dell’impulso liberale a riconoscere – e dunque a neutralizzare – la differenza, essa corre sempre il rischio di rivelarsi una politica che, ben lungi dallo spezzarle, finisce col riprodurre le “cornici” di potere che le permettono di imporsi. Essa, insomma, partecipa della distribuzione ineguale di vita, valori e beni all’interno degli spazi sociali, irrobustendo il liberalismo come orizzonte normativo esclusivo. È allora qui che le posizioni della Pulcini, prima ancora che attorno alla nozione di vulnerabilità, mi paiono in sintonia con Judith Butler. La questione del riconoscimento, infatti, diventa l’experimentum crucis capace di esibire la convergenza delle due filosofe intorno al necessario ripensamento del normativismo. Che non ha nulla a che vedere con una dismissione di questa dimensione, rivelandosi, piuttosto, un modo di riconoscerne la pervasività, e quindi, se possibile, di denunciarne i limiti e di estendere la base di consistenza dei giudizi e delle proposte. Prendere in carico il rapporto tra il soggetto, la sua emergenza e le cornici di intelligibilità che tale emergenza permettono, consente di “vedere” dualismi e contraddizioni che si propongono all’osservatore come “prodotti” di queste cornici. Secondo Butler, il normativismo è direttamente un giudizio, che, appoggiandosi su mappe false e su una speciale forma di non-thinking, finisce per evitare la comprensione. Le scene di opposizione diadica sono orchestrate dal potere che fornisce le cornici ontologiche di intelligibilità degli eventi. Lo sforzo è dunque quello di pensare fuori dalle cornici normative, facendo valere la comprensione più del giudizio morale. Una descrizione normativa è una forma di giudizio senza previa conoscenza, che trasforma, quasi senza parere, la descrizione in definizione e la definizione in giudizio. Prendere le distanze da questo genere di resoconto è già un’attività critica: quella della comparazione capace di mostrare le cornici normative che circondano la comprensione. Ma anche le risposte emotive – e qui mi chiedo in che rapporto si porrebbe Pulcini rispetto a Butler – sono distribuite in modo socialmente ineguale. In ogni caso le due autrici mi sembrano solidali in quella che è nient’altro che una critica del soggetto liberale: i suoi limiti hanno effetti normativi, facendo passare il “parrocchiale” per universale e normativo e portando con sé effetti di anacronismo. La risposta a queste impasse non è certo l’abbandono o il rifiuto del pensiero normativo, ma il tentativo di sollevare domande normative intorno a questo genere di ragionamento e sulle forme di pre-comprensione epistemicamente coercitiva che lo sostengono. Contro il soggetto dato del multiculturalismo, occorre perciò indagare ciò che fa di un soggetto un soggetto, ciò che rende riconoscibili alcune vite e non altre, e, infine, rivelare la divaricazione che fornisce il piano di consistenza di ragionamenti ingiustificati.

Secondo Elena Pulcini, lo abbiamo già visto, la possibilità di correggere le patologie globali deriva , da un lato, dalla vulnerabilità, e, dall’altro, dalla contaminazione. Entrambe implicano un ampliamento della sfera del sentire. L’ultima sequenza del libro disegna l’immagine, ancora aurorale, di un individuo responsabile grazie al riconoscimento della vulnerabilità di se stesso, dell’altro, e di se stesso all’altro. Il nesso che lega paura e responsabilità e questa alla cura viene ripercorso attraverso la discussione di Anders e Jonas. Nella sua ricerca di un’etica post-doveristica, non altruistica bensì relazionale, Pulcini incontra il pensiero di Lévinas.

Lévinas è letto – con una mossa davvero originale – soprattutto come un critico del soggetto sovrano. La responsabilità non è altruismo perché all’origine non c’è l’egoismo del soggetto sovrano. C’è invece un soggetto vulnerabile. Vulnerabile all’altro e perciò dipendente.

Si potrebbero sollevare alcuni dubbi sulla ‘fungibilità’ politica del pensiero di Lévinas, con riguardo, soprattutto, alla possibilità di una responsabilità senza reciprocità. Tuttavia la risposta di Pulcini a questa critica potenziale viene dall’evocazione del lavoro di Judith Butler. La vulnerabilità, infatti, deve essere riconosciuta; essa è una possibilità, e può essere risvegliata dalla forza dell’evento. La moltiplicazione e l’interdipendenza degli eventi – di contro a ogni metafisica dell’Evento – è ciò che permette di guadagnare la soglia di una vulnerabilità globale e, dunque, di un senso dell’umanità.

Il nesso tra responsabilità ed esperienza è quindi irrobustito con un riferimento alla nozione di cura. Il noto dibattito scaturito a partire dai lavori di Carol Gilligan è ripercorso da Pulcini con l’intento di enfatizzare la complementarità di giustizia e cura, a dispetto di tutte le letture iper-contestuali, sacrificali o “maternaliste”. Quanto si disegna nella pagine di Pulcini è, piuttosto, una costellazione – che è poi un’etica concreta, contingente e contestuale – che tiene assieme contesto, legame e vulnerabilità “empatica”. Il riferimento a Joan Tronto e al suo sforzo di universalizzare e socializzare la cura appare in questo senso decisivo: Pulcini intende infatti la cura come qualcosa di pratico e attivo.

Ma cura per chi, per cosa? L’esercizio filosofico in cui si impegna Elena Pulcini chiudendo il suo libro ha a che fare con l’ampliamento del concetto di altro, o meglio, con il passaggio dall’altro al mondo. La cura, insomma, subisce una vero e proprio “sconfinamento” per rivelarsi una pratica insieme universale e concreta. Quella “cura del mondo” che è il sigillo dell’intero volume allude quindi alla possibilità di dare una nuova forma al mondo, al tentativo di comporre la frattura tra individualismo e comunitarismo, attraverso vulnerabilità e contaminazione. Si tratta, insomma, di fronteggiare immaginativamente l’ambivalenza della globalizzazione. Seguendo la riflessione di Jean-Luc Nancy intorno alla mondializzazione, la cura di Elena Pulcini è, dunque, anche una conservazione del mondo, un’attività capace di ricondurci dal globo al mondo ovvero a una totalità di senso. Se l’ambivalenza della globalizzazione ci consegna l’immanenza del senso al mondo, con essa esibisce la fondamentale co-esistenza dell’essere. Ontologia, sì, ma ontologia del presente. Dare una forma al mondo infatti implica una prassi trasformativa: una creazione che non è a meno di una pratica e di un esercizio immaginativo.

E il volume di Pulcini si chiude come un vero e proprio elogio dell’immaginazione, quella speciale facoltà che permette di intuire la possibilità che nel reale vi sia più del reale stesso. L’immaginazione assolve infatti a due, forse tre, compiti: quello di prefigurare (il futuro) e quello di trasformare (il presente), e, forse, perfino, quello di redimere (il passato). Si tratta, dunque, di un metodo, capace di descrivere e portare a leggibilità altre possibilità – altri concetti, altre pratiche, altre esperienze – inscritte nel reale. Essa assolve così a un compito che è insieme epistemologico e politico. L’uomo che immagina è anche l’uomo creatore di senso e, insieme, di un mondo sensato: la vulnerabilità diviene così valore, rovesciando la globalizzazione in mondializzazione.

Se, con Nancy e con Pulcini, il senso del mondo è l’essere-con, contro la comunità si annuncia una diversa totalità di senso. Totalità e molteplicità si lasciano infatti pensare nel registro dell’essere-in-comune. La globalizzazione svela il cum come senso dell’essere e lo svela come plurale. E il mondo si rivela un essere singolare plurale intessuto di distanza e coesistenza, separazione e relazione, in una parola: partage. In questa specialissima comparizione sta un’alternativa possibile all’individualismo e al comunitarismo. Certo, si tratta di una costruzione fragile, sempre a rischio di perversione. Bisognerà, per sfruttare fino in fondo la potenzialità normativa del negativo, trasformare il fatto della contaminazione in un valore. Contaminazione e pathos disegnano un mondo fragile, di cui prendersi cura, le cui coordinate saranno la vulnerabilità, quale condizione per una nuova creazione del mondo, e la contaminazione, quale condizione per la creazione di un mondo plurale. Un compito eccessivo? La lettura – e la scrittura – di questo libro sono già effettuazioni dell’esercizio che esso propone. Del resto, come suggeriva Jean-Luc Nancy – un autore che non ha fatto altro che sperimentare, esponendola, l’importanza di una scrittura che “pratica” il suo proprio messaggio: «Il ne faut pas cesser d’écrire, de laisser s’exposer le tracé singulier de notre être-en commun ». La scrittura filosofica – e il libro di Pulcini lo dimostra aldilà di ogni ragionevole dubbio – è lo spazio dove l’altrimenti si annuncia.

Michele Spanò

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