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E. Fabbri, Roberto Bellarmino e Thomas Hobbes. Teologie politiche a confronto

Aracne, Roma 2009, pp. 259. Recensione a cura di Andrea Erizi [...] la mia impressione complessiva, in altre parole, è di essere in presenza di un testo che adempie ad un obiettivo per più versi meritorio: focalizzandosi con una lente analitica sugli aspetti teologico-politici della riflessione di Hobbes, mentre allarga, con l’altra, l’angolo visuale ad una prospettiva di teoria della modernità, esso rende un servizio al campo degli studi hobbesiani, ma anche a chi è interessato, più in generale, alla tematizzazione moderna del rapporto fra religione e politica [...]

E. Fabbri, Roberto Bellarmino e Thomas Hobbes. Teologie politiche a confronto, Aracne, Roma 2009, pp. 259.

 

Recensione a cura di Andrea Erizi

 

Ci sono testi che si segnalano per l’accuratezza della ricostruzione filologica e concettuale, capace di sollecitare l’attenzione anche degli specialisti in materia. Altre opere, invece, suscitano interesse per le linee di ricerca a cui offrono spunto, riuscendo a gettare luce nuova su nodi teoretici ricorrenti. Assai più raro e prezioso, infine, è un libro che metta il lettore in condizione di tesaurizzare entrambe queste dimensioni, associando al rigore analitico la fecondità delle suggestioni euristiche. A questo duplice requisito risponde, mi sembra, il volume di Enrica Fabbri. La mia impressione complessiva, in altre parole, è di essere in presenza di un testo che adempie ad un obiettivo per più versi meritorio: focalizzandosi con una lente analitica sugli aspetti teologico-politici della riflessione di Hobbes, mentre allarga, con l’altra, l’angolo visuale ad una prospettiva di teoria della modernità, esso rende un servizio al campo degli studi hobbesiani, ma anche a chi è interessato, più in generale, alla tematizzazione moderna del rapporto fra religione e politica.

Il lavoro di Fabbri viene anzitutto ad occupare un terreno, come la stessa autrice osserva (p. 14), sorprendentemente poco battuto nell’ambito della ricezione di Hobbes. Nonostante un recente fiorire di interesse – motivato peraltro, mi permetto di suggerire, più dalla cogenza del presente che da motivazioni interne agli studi hobbesiani –, la teologia politica resta una delle parti più in ombra del pensiero di Hobbes. Un deficit di considerazione critica che stride con la biografia intellettuale del filosofo inglese, che a questioni teologiche dedicò segmenti importanti della sua riflessione, nonché la metà circa della mole complessiva dell’opus maius del 1651, il Leviatano. Nei suoi intenti generali, questo volume è dunque il tentativo di rendere ragione di un percorso teorico costellato di suggestioni e interventi sul terreno teologico, o piuttosto teologico-politico, che conoscono in Bellarmino soltanto l’obiettivo polemico più reiterato ed esplicito.

Rispetto a yale nucleo problematico, la struttura del lavoro di Fabbri presenta, anche ad una lettura distratta, almeno due aspetti degni di menzione. In primo luogo, la ricostruzione si avvale di una conoscenza profonda dell’intera produzione hobbesiana. Non soltanto, quindi, il volume porta l’attenzione su temi ancora insufficientemente frequentati dalla letteratura critica, ma lo fa mobilitando anche i testi meno noti, e in alcuni casi mai tradotti in italiano – in particolare, l’Anti-White del 1643 –, in cui la riflessione teologico-politica di Hobbes ha trovato sistemazione. In secondo luogo, mi sembra valga la pena spendere qualche parola sull’impianto complessivo del libro. Esso, infatti, riesce a tenere insieme in maniera convincente l’accuratezza della ricostruzione storica, pur senza mai pretendere di costituire un’opera di storia della filosofia, né tantomeno di storia della Chiesa, con un respiro propriamente teoretico, che lo rende a tutti gli effetti un lavoro di filosofia politica. Uno dei suoi obiettivi fondamentali è, appunto, quello di inquadrare la posizione hobbesiana nel contesto nel dibattito teologico-politico del suo tempo, anche attraverso puntuali riferimenti – e qui l’autrice sviluppa le intuizioni consegnate da Carl Schmitt ad Ex Captivitate Salus[1] – alla vicenda biografica del pensatore inglese. Nondimeno, anche quando si concede circostanziate digressioni, l’argomentazione mantiene sempre ben dritta la barra sul focus filosofico o concettuale in questione.

Siamo dunque di fronte ad un lavoro dotato, al di là del notevole impegno analitico – e, direi, filologico – che comunque vi traspare, di un taglio eminentemente teoretico. È in questa prospettiva che Fabbri affronta le due questioni al centro del suo interesse. Da una parte, tracciare una mappatura del “corpo a corpo” con la teologia politica di Bellarmino che Hobbes ingaggia, attraverso tutta la sua produzione, non appena si confronta con tematiche teologiche. Dall’altra, dare conto del secondo grande fronte polemico che impegna il filosofo inglese, quello aperto contro le denominazioni settarie di matrice calvinista. Così individuati gli schieramenti, l’idea a mio parere saliente del lavoro, e con più marcati profili di originalità, è che fra i due versanti polemici ricorrenti nella teologia politica hobbesiana vi sia uno sbilanciamento, un’asimmetria non espressa, ma non per questo meno operativa. Tale tesi sostiene, in termini provocatori, come non sia in realtà il confronto con il cattolicesimo, rappresentato dalle posizioni di Bellarmino, e che Fabbri pone fin dal titolo al centro della sua ricostruzione, il cuore pulsante della prestazione teologico-politica del filosofo del Leviatano (pp. 13-14, 98, 102-103). Ben più problematica, infatti, appare la discussione con coloro che si rendono fautori di un soggettivismo radicale nell’accesso e nell’interpretazione dei Testi Sacri. Sono i presbiteriani, i “fanatici” che si pretendono direttamente ispirati da Dio, a rappresentare, ben più dei cattolici, un inciampo alla modalità di neutralizzazione del conflitto religioso messa in campo da Hobbes. Se è vero che la Chiesa di Roma costituisce il bersaglio più appariscente nelle pagine hobbesiane, e quello su cui soprattutto si è focalizzata la critica, diversamente l’idea chiave di Fabbri è che siano i presbiteriani, come più chiaramente emerge nel Behemoth, i portatori della più consistente minaccia all’unità e all’ordine del corpo politico.

Chiesa cattolica romana e sette presbiteriane incarnano, in effetti, due diverse modalità di dissoluzione del potere sovrano. Il cattolicesimo opera “dall’esterno”, secondo un modello che è quello del conflitto inter-statale: esiste uno Stato, quello pontificio, retto da un sovrano, il Papa, che agita ricompense e pene ultraterrene per distogliere i sudditi inglesi dal dovere dell’obbedienza al legittimo sovrano terreno. La Chiesa cattolica pone, in altri termini, un contenzioso di sovranità: rivendica una potestas sulle questioni religiose – sia pure, almeno nella versione adottata da Bellarmino, indiretta – tendenzialmente universale, estesa ai sudditi non sottoposti alla sua giurisdizione secolare. Sarebbe tuttavia sufficiente che Roma abdicasse alle sue “mire espansionistiche”, esercitando il comando teologico-politico al solo interno dei propri confini, per porre fine ad ogni dissidio (pp. 123-124). Infatti, lungi dal metterlo in questione, il cattolicesimo rappresenta piuttosto un modello ineguagliato per quello che è il cardine della teologia politica hobbesiana: la necessità di un’interpretazione autoritativa del contenuto del messaggio salvifico. La ierocrazia pontificia e il cesaropapismo propugnato da Hobbes tendono a sovrapporsi nella comune indicazione dell’esigenza di una mediazione “dall’alto” nella ricezione delle verità della fede.

Al contrario, il potenziale dirompente dell’esperienza settaria si situa proprio nel rifiuto di ogni interposizione autoritativa, che sia del Papa o del sovrano, nell’accostarsi alle Sacre Scritture. L’assunzione coerente del principio scritturale si traduce nella negazione della legittimità della decisione sovrana in materia di fede, a favore della libera espressione del carisma religioso individuale. Ma lasciare che l’agire religioso esuli dall’ambito della regolazione politica non significa altro, per Hobbes, che esporre il Leviatano alla minaccia spettrale, tanto più esiziale in quanto endogena, della guerra civile a matrice confessionale.

È dunque essenzialmente nella rivendicazione presbiteriana della libertà religiosa, assai più che negli “anatemi” provenienti da Roma, che Hobbes scorge pericolose occasioni di disordine politico. Molto lucidamente, Fabbri definisce l’opzione teologico-politica di Hobbes a partire da due opposte esigenze (pp. 83-86). Da una parte, egli propugna il ritorno al kerygma evangelico contro le sovrastrutture teologiche funzionali al potere di un clero cattolico imbevuto di cultura filosofica greca. Si tratta di un progetto a cui non sono estranee venature proto-illuministiche, di emancipazione dalla superstizione, ma che Fabbri, a mio parere in maniera persuasiva, riconduce a motivazioni squisitamente politiche. D’altra parte, le pretese settarie di un accesso individualizzato, im-mediato ai Testi Sacri si scontrano con l’esigenza, tutta terrena, di preservare l’ordine politico dagli esiti polemogeni di una proliferazione incontrollata del pluralismo delle opinioni circa la salvezza. Il disaccordo con Bellarmino verte dunque “semplicemente” sull’attribuzione del comando teologico-politico in materia di fede – per il teologo cattolico, compete al Pontefice romano su tutta la cristianità, per il filosofo inglese, ad ogni sovrano territoriale –, non sulla sua opportunità; la quale è da entrambi difesa contro l’interpretazione “spoliticizzante” del sola Scriptura fatta propria dai presbiteriani.

Le medesime linee di frattura, che scompaginano l’immagine tradizionale di Hobbes, possono essere portate allo scoperto affrontando la questione, come fa Fabbri, anche nei termini della residualità del profetismo nell’intervallo, che ormai si palesa non brevissimo, fra l’incarnazione di Cristo e la seconda e definitiva parusia. Mentre per Hobbes – e per Bellarmino – viviamo in un’epoca priva di profeti, i fanatici settari sono descritti come coloro che presumono di godere di un rapporto di diretta ispirazione divina (p. 103). È evidente quale sia per Hobbes la posta in gioco: dare credito all’esistenza di una profezia autentica – non riducibile, come egli in realtà crede, a posticcio entusiasmo motivato in ultima istanza dalla brama di potere – significherebbe spalancare le porte al conflitto fra l’autorità istituzionale del sovrano, unico interprete legittimo del Testo Sacro, e l’autorità carismatica di cui è latore il profeta. L’architettura hobbesiana si regge sull’attribuzione al detentore dell’autorità politica del monopolio dell’interpretazione del sacro; monopolio che verrebbe messo in crisi se, a quanto “sta scritto” per volontà sovrana, qualsiasi fedele “entusiasta” potesse opporre il proprio “ma io vi dico”. Il definitivo esaurimento dell’esperienza profetica, di conseguenza, è la posizione su cui tanto Hobbes, quanto Bellarmino, si attestano per neutralizzare la carica intrinsecamente rivoluzionaria della predicazione carismatica dei profeti[2].

I punti di merito di questo lavoro trascendono, tuttavia, la proposta di un diametrale spostamento del focus polemico della teologia politica hobbesiana, secondo la linea argomentativa che ho brevemente ripercorso. È soprattutto all’Introduzione che viene affidato un compito irriducibile alla mera enunciazione delle tesi sviluppate nel corso del volume: quello di provvedere ad una perimetrazione del campo della ricezione della teologia politica di Hobbes, isolando e descrivendone i diversi filoni esegetici (pp. 15-29). In particolare, l’autrice si confronta con tre paradigmi ermeneutici che hanno, in modi diversi, “preso sul serio” il versante teologico della proposta politica hobbesiana. Ciò significa modelli interpretativi che non si sono accontentati di ricondurre l’interesse teologico di Hobbes a motivazioni strumentali rintracciabili nella sua biografia, segnatamente il tentativo – peraltro fallito – di disinnescare la pericolosità di un’opera sempre liminale con l’eresia; piuttosto, hanno cercato di argomentare la sua funzionalità, o addirittura necessità, alla tenuta del progetto hobbesiano, rivendicando per la teologia una cittadinanza pleno iure dentro i confini della teoria politica. O meglio: rinvenendo nella religione l’inaggirabile presupposto pre-contrattuale dell’artificio del contratto, il fondamento pre-politico dell’ordine politico. Attraverso questo confronto, la ricerca di Fabbri è così proiettata al di là di una prospettiva strettamente esegetica o ricostruttiva, per interrogarsi, a partire da una lettura di Hobbes, sullo statuto della modernità politica.

Il primo modello interpretativo è quello proposto da un lettore d’eccezione di Hobbes, Carl Schmitt, che al pensiero del filosofo inglese ha dedicato una pluridecennale attenzione. Proprio a Schmitt è ascrivibile un’intuizione di capitale importanza nella questione del rapporto fra religione e politica: l’idea dell’insufficienza della coercizione politica a neutralizzare una conflittualità avente per oggetto beni e mali, quali quelli ultraterreni, creduti superiori a quelli nella disposizione del potere sovrano. Ma questa decisiva agnizione resta in Schmitt circoscritta alla monografia del 1938[3]. Nei contributi precedenti, e poi in quelli successivi, Schmitt assume invece Hobbes a paradigma dell’ontologica necessità di una teologia politica: dell’apertura alla trascendenza come garanzia della capacità del potere politico di esibire giustificazioni, cioè come fonte della sua legittimità. Il riferimento alla teologia politica hobbesiana è dunque funzionale all’ontologia della politica moderna elaborata da Schmitt negli scritti degli anni ‘20, come forma dell’agire in tanto legittimata a richiedere il sacrificio della vita nel conflitto con un nemico, in quanto in grado di attingere ad un orizzonte valoriale in qualche senso trascendente[4]. Non posso ovviamente soffermarmi oltre; basti però dire che Schmitt incorre qui, secondo Fabbri, in un sostanziale fraintendimento degli intenti teologico-politici del filosofo inglese: in gioco non è infatti tanto la legittimità, quanto una più puntiforme efficienza dell’ordine politico, secondo l’intuizione formulata dallo stesso giurista tedesco nel 1938 (pp. 21, 221).

È questa prospettiva ad essere stata ripresa in anni recenti da Dimitri D’Andrea, che ne ha tratto fondamentali conclusioni in chiave di teoria della modernità. Il punto nevralgico dell’argomentazione di D’Andrea, sostanzialmente accolto da Fabbri, è la necessità di ricorrere a strumenti non politici, ma discorsivi, che persuadano – e non costringano – attori che facciano riferimento a fonti di senso ultime, di carattere religioso o lato sensu ideologico. Hobbes è quindi, in quest’ottica, il pensatore che, illustrando le potenzialità della politica, per primo ne ha con altrettanta chiarezza individuati i limiti: appunto, la sua impotenza a ricomporre con i mezzi che la identificano la violenza religiosamente motivata. Di fronte ad identità a “trazione verticale”, cioè che attingono a risorse di senso comunque eccedenti la sfera del dato, la politica è costretta a lasciare il passo a modalità non coercitive di composizione del conflitto, che facciano leva su una possibile ridefinizione dell’auto-percezione e degli interessi dei soggetti.

Infine, Fabbri si confronta con quelle letture che mettono in luce come in Hobbes la religiosità, una volta emendata da quegli elementi spuri che dividono i cristiani, possa fungere da fattore identitario funzionale alla coesione del corpo sociale. In questo senso, è possibile rintracciare una sostanziale continuità fra il ruolo che la fede religiosa può svolgere nella riproduzione della vita sociale all’interno del Leviatano e l’idea di “religione civile” avanzata prima da Rousseau e poi da Tocqueville. Hobbes si porrebbe così all’origine della stretta che la modernità impone al rapporto fra religione e politica, attraverso un duplice processo di sacralizzazione della politica e di politicizzazione del sacro.

Un’adeguata ricognizione della teologia politica hobbesiana non è dunque soltanto indispensabile ad un ripensamento delle sue tesi nel contesto nella discussione del XVII secolo, ripensamento che si traduce in quello slittamento del bersaglio polemico privilegiato che, come abbiamo visto, rappresenta la tesi centrale di questo volume. Accanto a questo, il tentativo di Fabbri mi pare essere quello di mostrare come la riflessione di Hobbes possa interloquire con profitto non solo con altri classici del pensiero politico moderno, ma anche con le questioni che agitano un tempo, il nostro, in cui con rinnovata urgenza si pone il problema della convivenza inter-religiosa e della definizione di confini fra “ciò che è di Cesare” e “ciò che è di Dio”. Che la riflessione hobbesiana possa, ad onta del suo carattere “scandalosamente” primo-moderno, fornire indicazioni in tal senso costituisce, in fondo, il trait d’union delle interpretazioni con cui Fabbri fa maggiormente i conti, nonché la radice ultima dell’inesausto confronto che il pensiero contemporaneo continua ad intrattenere con la sua opera.

 

Andrea Erizi



[1] Cfr. C. Schmitt, Ex Captivitate Salus, Adelphi, Milano 1987 (ed. or. 1950).

[2] Sulla portata rivoluzionaria del carisma, e del carisma profetico in particolare, luogo classico è la trattazione di M. Weber, Economia e società, vol. I, Edizioni di Comunità, Milano 1974, pp. 445-456 (ed. or. 1922).

[3] Cfr. C. Schmitt, Il Leviatano nella dottrina dello Stato di Thomas Hobbes. Senso e fallimento di un simbolo politico, in Id., Scritti su Thomas Hobbes, Giuffrè, Milano 1986 (ed. or. 1938).

[4] Faccio riferimento essenzialmente da una parte a C. Schmitt, Il concetto di ‘politico’, in Id., Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna 1972 (ed. or. 1927), e dall’altra a Cattolicesimo romano e forma politica, Giuffrè, Milano 1986 (ed. or. 1923).

 

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