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IL PAPER DELLA RELAZIONE di Virgilio Mura: Il Contratto sociale: i frutti (avvelenati) dell’eredità di Rousseau

La filosofia politica di Rousseau

Seminario per  lo studio dei classici della filosofia politica

Perugia 30 settembre – 1 ottobre 2011

 

 

 

Virgilio Mura

 

 

Il Contratto sociale: i frutti (avvelenati) dell’eredità di Rousseau[1]

 

 

 

 

1.      La centralità di Rousseau

 

La democrazia ateniese, la democrazia degli antichi, fiorisce nel V e IV secolo a.C. e decade in seguito alla conquista macedone. La Roma dell’età repubblicana è più un modello di governo misto, nel senso teorizzato da Polibio, che una forma di governo democratico[2]. Ma comunque la si intenda, agli inizi dell’era cristiana la forma repubblicana di governo cede il posto al Principato e, poi, all’Impero. Si inaugura così, nel mondo occidentale, una lunga fase storica, caratterizzata dall’eclisse dell’idea di democrazia e dominata dal principio monocratico, che arriva, senza rilevanti interruzioni, fino al Settecento. Per la verità fra il XII e il XIII secolo cominciano a riemergere, se pure timidamente, i temi del potere ascendente. La rivalutazione e la diffusione del pensiero di Aristotele avviata da Tommaso d’Aquino, la scoperta e il rilancio del broccardo latino del quod omnes tangit ab omnibus approbari debet, la nascita del movimento conciliarista all’interno della Chiesa cattolica[3], l’uso sempre più frequente dello schema contrattualistico per legittimare il potere dei re[4], sono tutti sintomi di fenomeni reali e di movimenti culturali che cominciano ad intaccare il principio, fino ad allora ritenuto inossidabile, dell’autorità che discende dall’alto. Un principio che viene completamente ribaltato dal giusnaturalismo del XVII secolo, che rovescia, soprattutto con Hobbes e Locke, lo schema aristotelico-tomistico sull’origine dello Stato e pone il consenso dei consociati alla base dei processi di legittimazione del potere politico. Ma bisogna aspettare fino al 1762, l’anno della pubblicazione del Contratto sociale di Rousseau, per trovare un autore moderno che riprenda e riproponga in modo organico il tema della democrazia.

Rispetto alla storia dell’idea di democrazia, Rousseau rappresenta, dunque, una pietra miliare,   un punto di riferimento ineludibile, proprio perché funge da trait d’union, collocandosi in una posizione di cerniera, fra il pensiero antico e quello contemporaneo.

 

2. Lo schema teorico del Contratto sociale  

 

L’obiettivo primario che Rousseau intende perseguire nello scrivere il Contratto sociale è quello di stabilire a priori le condizioni di legittimità del potere[5]. Il problema che si pone è, cioè, quello di individuare i requisiti necessari in ogni ordinamento per la giustificazione dell’obbligo politico (“perché devo ubbidire?”). Il modello teorico che elabora è perciò strutturato in senso normativo, anche se il punto di vista adottato è di tipo realistico. Infatti, nel dichiarare i propri intenti, Rousseau, lungi dall’inseguire chimere o dal modellare utopie, àncora il proprio discorso a presupposti di fatto, avvertendo che prenderà «gli uomini quali sono e le leggi quali possono essere»[6].

Nell’impostare la propria ricerca, Rousseau utilizza l’ormai collaudato schema teorico del contrattualismo giusnaturalistico del XVII e XVIII secolo. In particolare postula: a) che il singolo individuo sia l’attore principale della scena politica, il referente esclusivo dei benefici che si possono ricavare con la costituzione dello Stato; b) che lo Stato sia un’associazione volontaria (artificiale, non naturale) che sorge sulla base di un accordo o contratto liberamente sottoscritto da tutti gli individui.

Sulla scorta dei due canoni metodologici dell’individualismo e del contrattualismo, Rousseau procede ad individuare il fondamento di legittimità del potere nel consenso degli associati. Ma che il potere legittimo abbia un’origine convenzionale non significa affatto che ogni convenzione produca un potere legittimo. Rousseau sostiene che la libertà è un bene indisponibile e che le convenzioni che prevedono da parte dell’uomo la rinuncia, anche parziale, alla propria libertà sono da considerarsi illegittime in quanto assurde[7]. Non tutte le convenzioni quindi sono lecite, non tutto ciò che è voluto è «giusto» solo per il fatto che è voluto, né ogni manifestazione del consenso produce obbligazione[8]. Affinché sia valido, il contratto sociale, la convenzione politica per eccellenza, deve essere finalizzato a costituire una «forma di associazione» che sia strutturata in modo tale da garantire che «ciascuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso, e resti libero come prima»[9]. Questa è la condizione imprescindibile della validità della convenzione politica. Il nudo consenso non crea il diritto di comandare (e, correlativamente, l’obbligo di obbedire). Solo l’accordo che si ponga come obiettivo la salvaguardia della libertà individuale può essere accolto come fondamento dell’obbligo politico (della legittimità del potere). E poiché la libertà, intesa come autonomia, cioè alla lettera come capacità di dare leggi a se stessi, può essere salvaguardata alla sola condizione che ognuno obbedisca unicamente alle norme che egli stesso s’è dato, il fondamento di legittimità del potere riposa non sulla base di un consenso genericamente formulato, ma sul principio dell’autodeterminazione, il cui principale corollario è il postulato dell’identità «fisica» fra il sovrano e i sudditi: ognuno è sovrano nel momento in cui delibera su se stesso, suddito nel momento in cui ubbidisce a se stesso.

Oltre che sul principio dell’autodeterminazione dei cittadini, che rappresenta l’istanza etico-politica di fondo, il modello di Rousseau è basato su un presupposto di fatto, che funge da pre-condizione empirica per l’esistenza stessa della società politica. Questo presupposto di fatto è dato dall’esistenza di un interesse comune ad associarsi, una condizione che deve necessariamente realizzarsi prima della stipula del contratto d’associazione. Afferma, infatti, Rousseau: «Se l’opposizione degli interessi particolari ha resa necessaria la costituzione della società, è l’accordo di quegli interessi medesimi che l’ha resa possibile. È ciò che vi è di comunequalche punto in cui tutti gli interessi si accordano, nessuna società potrebbe esistere» [10].  E aggiunge che  è «unicamente sulla base di questo comune interesse che la società deve essere governata»[11]. In assenza di una tale pre-condizione il contratto sociale risulterebbe vuoto, privo del suo oggetto specifico. in questi differenti interessi che forma il vincolo sociale; e se non vi fosse

E’ significativo che Rousseau nel Contract faccia sistematicamente ricorso alla categoria dell’interesse comune e non usi espressioni simili, ma non sinonime, quali “interesse generale”, “interesse pubblico”  o  “bene comune”. L’interesse comune è, infatti, costituito da quella parte degli interessi particolari condivisa da tutti i cittadini (o gli associandi). E’qualcosa da scoprire, non da inventare. Non è un’ideale cui aspirare, una meta da raggiungere, bensì un dato dell’esperienza, un fatto da accertare. In questo modo, Rousseau realizza una sorta di socializzazione degli interessi particolari - beninteso, non della loro totalità, ma solo di quella parte di essi presente in tutti i cittadini  -  senza, tuttavia, negarne la natura, giacché la tutela di questi interessi diventa compito di preminente rilevanza pubblica. Ecco perché può tranquillamente sostenere che la natura degli impegni che vincolano gli uomini al corpo sociale è tale che nell’adempierli «non si può lavorare per gli altri senza lavorare anche per sé», in quanto non c’è nessuno “che nel votare per tutti non pensi a se stesso”[12].

La categoria dell’interesse comune e l’istanza dell’autodeterminazione costituiscono, dunque, i due pilastri su cui si regge l’impalcatura della teoria rousseauiana della democrazia. Fra i due concetti vi è una strettissima relazione di reciproca implicazione. Infatti se, da un lato, l’individuazione dell’interesse comune, proprio perché richiede l’unanimità dei consensi, è una tipica manifestazione dell’autodeterminazione dei singoli, dall’altro non può esserci processo di integrale autodeterminazione da parte di tutti in relazione ad una decisione collettiva che non sfoci nell’indicazione di un interesse comune.

La circolarità fra il principio di autodeterminazione e l’individuazione dell’interesse comune è ben rappresentata dalla nozione di volontà generale, che si pone come termine medio fra l’interesse comune, di cui è una specificazione, e la legge, frutto del processo di autodeterminazione, cui invece fornisce i contenuti materiali. La volontà generale è l’elemento chiave dell’impianto teorico rousseauiano: funge da termine primitivo nella definizione della legge e della sovranità[13] e costituisce inoltre il cardine della dottrina dell’obbligo politico. I cittadini sono, infatti, sovrani unicamente durante l’esercizio della ricerca e della manifestazione della volontà generale, per cui il diritto del corpo sovrano di essere ubbidito dipende dalla circostanza che la sua volontà, espressa sotto forma di legge, si configuri come volontà generale.

Nonostante ciò, Rousseau non si preoccupa di definirne il significato, se non genericamente e in modo circolare e metaforico. Quel che appare certo è che la legge sta alla volontà generale come la forma al contenuto. In questo senso la volontà generale preesiste alla legge, come ad ogni altro atto diretto ad esprimerla[14]. Rispetto alla volontà generale, la deliberazione pubblica, più che costitutiva, appare perciò semplicemente acclarativa[15]. Ma che la volontà generale preceda logicamente la legge, che sia un dato rispetto al momento legislativo, non significa che sia in assoluto un dato. È infatti un prodotto, un costrutto razionale[16]: è «un atto della pura intelligenza intenta a ragionare, mentre tacciono le passioni, su ciò che l’uomo può esigere dal suo simile e su ciò che il suo simile ha diritto di esigere da lui»[17]. In altre parole, la volontà generale è il risultato della specificazione, in relazione alle singole questioni che di volta in volta si impongono all’attenzione del corpo politico, dell’interesse comune che sta alla base del contratto sociale. Ma è un atto di individuazione-ricognizione che si inscrive in un orizzonte di tipo prescrittivo. È dunque un imperativo, un’istanza normativa: è la volontà che il corpo politico dovrebbe avere se tenesse conto dell’interesse comune; ed è, naturalmente, la volontà che il corpo politico ha quando tiene conto dell’interesse comune (coincidendo, in questo caso, con la «volontà di tutti»)[18].

Rousseau non precisa quale sia la sede istituzionale  della manifestazione della volontà generale e  della formulazione delle leggi. Si può presumere che sia il corpo sovrano, riunito in una qualche forma di assemblea legislativa, che ha fra i suoi compiti anche quello di istituire  il governo, organo meramente esecutivo collegato al legislativo tramite un rapporto di coordinazione subordinata.

Rousseau sancisce una rigida equazione concettuale fra alienazione della sovranità ed istituto della rappresentanza politica. Sostiene infatti che la sovranità consiste essenzialmente in un atto di volontà. In quanto tale non è rappresentabile proprio perché la volontà è intrasferibile («si può trasmettere il potere, ma non la volontà»)[19]. E la volontà non può essere rappresentata perché «o è quella stessa, o è un’altra; non c’è via di mezzo»[20]. Nel rapporto rappresentativo, perciò, il rappresentante esprime sempre una propria volontà, e anche se questa, nella migliore delle ipotesi, rispecchia quella del rappresentato, della quale prende il posto, non è mai, in nessun caso, quella del rappresentato. Ne consegue che la rappresentanza della volontà è in realtà una sostituzione di volontà. Questa sostituzione si configura, per l’individuo, come una rinuncia alla propria libertà, intesa come autonomia, ed è pertanto in contrasto con la propria natura di essere morale. Ergo: la rappresentanza politica è illegittima perché viola il principio dell’autodeterminazione. Non a caso Rousseau, che è affascinato dai sistemi politici dell’antichità (la polis greca e la res publica[21]. romana), la bolla come un’idea ‘moderna’ che «ci deriva dal governo feudale, da questo iniquo e assurdo governo, nel quale la specie umana è degradata e il nome di uomo è disonorato»

Con la stessa recisione con cui nega che il potere legislativo possa essere rappresentato, Rousseau ammette l’opportunità, e quasi la necessità, della rappresentanza nel potere esecutivo. Muovendo dalla considerazione che è preferibile che l’organo che fa le leggi non le amministri, dal momento che soltanto un «popolo di dèi» potrebbe governarsi democraticamente[22], Rousseau fonda sull’istituto della rappresentanza il rapporto fra il potere legislativo, in cui si compendia la funzione sovrana, e il potere esecutivo, cui ineriscono i compiti di governo della società. Osserva infatti: «Poiché la legge non è che la dichiarazione della volontà generale, è chiaro che, nel potere legislativo, il popolo non può essere rappresentato; ma può e deve esserlo nel potere esecutivo, che non è che la forza applicata alla legge»[23].

Il governo, per Rousseau, non va confuso col sovrano, di cui è un «ministro» e dal quale riceve «gli ordini che dà al popolo»[24]. Nell’espletare compiti meramente esecutivi, il governo gode di un potere derivato, delegato e subordinato, istituito non tramite un contratto, ma in virtù di un atto autoritativo del corpo sovrano. I governanti, che ricevono un «mandato», sono «commissari», «impiegati», «semplici funzionari del corpo sovrano» che «esercitano in suo nome il potere del quale egli li ha fatti depositari, e che può modificare, limitare e riprendere quando gli piaccia»[25]. Nel caso del mandato affidato al governo non vi è sostituzione di volontà, ma delega di poteri e trasmissione di istruzioni da un organo superiore ad un organo inferiore: in questo senso il governo rappresenta il sovrano[26].

È quindi evidente che in Rousseau il termine «rappresentanza» ha un duplice significato: un significato negativo, quando denota la sostituzione della volontà del rappresentato con la volontà del rappresentante e di conseguenza quando comporta l’indipendenza del rappresentante nei confronti del rappresentato; un significato positivo quando denota l’esecuzione di una volontà preesistente, un rapporto fondato sul mandato imperativo nel quale la sfera di autonomia del rappresentante è nulla (o ridotta al minimo).

Nel Contratto sociale l’unicità della funzione sovrana è, dunque, affidata all’esercizio diretto del potere legislativo da parte del popolo, il quale istituisce un organo meramente esecutivo, il governo, attribuendogli l’incarico di dare applicazione e di far rispettare i propri deliberati. Il principio dell’indivisibilità della sovranità, che Rousseau mutua da Hobbes, sostenendo che dividere la sovranità equivale a distruggerla[27], è pertanto assicurato dal ruolo attribuito al governo, che si configura come  un organismo  subordinato rispetto alla volontà sovrana espressa dal corpo politico.

 

2.     Limiti e incongruenze

 

Lo schema teorico del Contratto sociale è, a conti fatti, semplice e lineare: la democrazia (ovvero, come dice Rousseau, la repubblica) è quella forma di Stato in cui il popolo è allo stesso tempo sovrano e suddito. Affinché si realizzi questa condizione, la sovranità deve essere esercitata direttamente dal popolo tramite procedure che garantiscano il principio dell’autodeterminazione dei singoli e attraverso processi decisionali ad indirizzo vincolato, finalizzati cioè a perseguire l’obiettivo della realizzazione dell’interesse comune, ossia il «programma», genericamente definito ma «democraticamente» individuato, che è contenuto nel patto originario stipulato all’unanimità (la conservazione e la tutela dei beni e della persona di ciascun associato).

Il fondamento assiologico della democrazia rousseauiana è, dunque, costituito dal principio dell’autodeterminazione (l’uguaglianza dei cittadini rispetto all’esercizio della libertà, intesa come autonomia). Ma tale principio, che rappresenta il criterio di legittimazione dello Stato (dell’unica forma di Stato che Rousseau ammetta: la repubblica o democrazia), può trovare attuazione pratica solo in un contesto decisionale caratterizzato dal rispetto della regola d’unanimità. Sennonché, Rousseau, pur ritenendo l’unanimità auspicabile, non la considera tuttavia necessaria,  salvo che per il patto originario. Non solo ammette che la volontà generale possa essere espressa a maggioranza, ma eleva la regola di maggioranza a criterio di funzionalità-efficienza dell’intero processo decisionale, sostenendo appunto che «tutti i caratteri della volontà generale sono anche nella maggioranza»[28]. Questa presunzione assoluta trova giustificazione, all’interno della logica del modello rousseauiano, nel fatto che i cittadini riuniti in assemblea hanno il compito precipuo di dedurre da una premessa di carattere normativo (l’interesse comune da tutelare) conseguenze vincolanti per il comportamento di tutti. Il corpo politico è perciò chiamato a trarre delle conclusioni che, proprio come l’esito delle operazioni matematiche, sono suscettibili di essere sottoposte ad un giudizio di verità o falsità. Per questa ragione si può presumere che la maggioranza fornisca un responso che ha il significato di una «verità oggettiva». Ne consegue che la minoranza, considerata da Rousseau in errore, deve avviare un processo di ripensamento ed adeguarsi alla volontà della maggioranza, la quale ultima viene così a rappresentare non semplicemente la pars maior, ma la pars sanior dell’intera comunità politica[29]. Adeguarsi alla volontà della maggioranza significa, quindi, nell’ottica di Rousseau, non certo piegarsi alle ragioni della forza, ma accettare la forza della ragione[30].

Con questo artificio retorico Rousseau cerca di eliminare la contraddizione che ha introdotto fra principio di autodeterminazione e regola di maggioranza, fra il criterio di legittimazione e il criterio di funzionalità-efficienza del sistema. Ma l’espediente non funziona. La libertà-autonomia, se deve essere estesa a tutti e non essere invece prerogativa dei più, reclama l’unanimità nelle decisioni; l’interesse comune, per essere veramente tale, e non l’interesse della maggioranza, reclama l’unanimità dei giudizi. Comunque la si rigiri, la regola di maggioranza è un mezzo incongruente rispetto al fine dell’autodeterminazione di tutti i cittadini. Un conto è dare norme a se stessi, altro è il conformarsi, sia pure spontaneamente, alle norme poste dagli altri. La minoranza in nessun caso produce le norme che è tenuta ad osservare, mentre la maggioranza obbedisce soltanto alle norme che essa stessa s’è data. La regola di maggioranza introduce quindi una discriminazione di fondo tra i cittadini e viola così il principio dell’uguaglianza rispetto alla libertà[31]. A questo punto la conclusione è obbligata: se la democrazia è quel regime politico fondato sull’autogoverno di tutti i cittadini, quel regime cioè in cui ognuno, nell’obbedire alla legge, non obbedisce tuttavia che a se stesso, allora la teoria di Rousseau configura il modello di una democrazia logicamente impossibile, inficiata com’è alla base dalla contraddizione fra l’indicazione del fine e la scelta dei mezzi.

In un contesto decisionale caratterizzato dalla vigenza della regola di maggioranza il principio dell’autodeterminazione può, dunque, realizzarsi solo come autodeterminazione dei più. E a nulla vale che Rousseau, per sfuggire a questa conclusione, mascheri la regola di maggioranza da regola d’unanimità. Ne discende che il principio che Rousseau pone alla base della definizione della democrazia è inadeguato a connotarla? In altre parole, l’autonomia può essere assunta come principio guida o fondamento ideale della democrazia, senza ingenerare un tale sovraccarico di aspettative da apparire un riferimento normativo sproporzionato, smisurato rispetto alla sua effettiva capacità di incidere sulla realtà, di  premere sui fatti?  Non si corre il rischio di misurare la democraticità dei sistemi politici reali con un metro che è esorbitante rispetto all’oggetto della misurazione? Tornerò nell’ultimo paragrafo sul tema dell’autonomia come ideale praticabile della democrazia. Per ora mi preme fissare che, al di là delle incongruenze che presenta sul piano logico-sistematico, la teoria di Rousseau soffre anche di un singolare strabismo prospettico. Il Contratto sociale è un libro che, nel criticare il proprio tempo, guarda al futuro, mentre il modello che Rousseau elabora si ispira al passato, alla polis greca e alla res publica romana. Non è dunque casuale che le teorie moderne della democrazia partano da Rousseau, ma si sviluppino poi in una direzione diversa, incardinandosi sulla categoria della rappresentanza politica, intesa in senso opposto rispetto a quello che Rousseau gli conferiva, e sulla categoria della classe politica, completamente estranea all’apparato concettuale e al lessico di Rousseau. Questo, però, non  significa che il Contract non abbia inciso sulle concezioni contemporanee della democrazia o non abbia prodotto (e continui a produrre) effetti sugli orizzonti valoriali che accompagnano e sorreggono gli atteggiamenti dei contemporanei verso  la democrazia. Ha lasciato in eredità molti frutti, alcuni dei quali, però, avvelenati. Fra questi, i principali sono: il mito della democrazia diretta, l’idea dell’onnipotenza della maggioranza congiunta con la credenza che il disaccordo su questioni politiche segnali necessariamente la presenza di un errore, il vagheggiamento di una società, non semplicemente unita e omogenea, bensì pressoché monista.

 

 

3.     Il mito della democrazia diretta

 

La democrazia dei moderni è un sistema di tipo rappresentativo. Le principali teorie che, nel corso del Novecento, ne hanno colto i caratteri fondamentali, la concepiscono come un metodo per giungere a decisioni collettive vincolanti nel rispetto dei diritti di libertà dei cittadini. Sono, cioè, teorie procedurali[32], che definiscono la democrazia sulla base di una serie di elementi primari o costitutivi: le regole del gioco, ossia l’insieme delle procedure e delle norme che ne regolano il funzionamento, stabilendo chi deve governare e come deve farlo.

Le teorie procedurali sono  formali, giacché prescindono dai fini, dai contenuti della decisione che con quel metodo può essere presa, ma anche realistiche, nel senso che, attraverso la lettura delle regole del gioco, colgono gli elementi fondamentali (attori, modalità, processi) e descrivono l’effettivo  funzionamento del sistema democratico, almeno di quella forma di democrazia finora realizzata nel mondo occidentale.

Sotto il profilo della sua genesi, la democrazia dei moderni può essere sinteticamente definita come lo svolgimento, lo sviluppo, il culmine, l’esito «obbligato» dell’evoluzione storica dello Stato liberale. Si tratta, cioè, di un sistema politico che conserva tutti i tratti caratteristici dello Stato liberale, tranne uno: la dimensione ristretta della sfera della cittadinanza politica. Altrimenti detto: la democrazia liberale rappresenta la trasformazione dello Stato liberale da istituzione oligarchico-censitaria, in cui l’esercizio dei diritti politici è riservato ad una minoranza della popolazione, che possiede un certo reddito o occupa una determinata posizione sociale, in un sistema massimamente inclusivo, incentrato sull’istituto del suffragio universale maschile e femminile (tutti, tranne i minori, hanno diritto di voto, a prescindere dalle condizioni economiche o da ogni altro elemento di discriminazione di tipo personale).

L’istituto del suffragio universale, il cui presupposto è l’uguaglianza politica (o formale) dei cittadini, consente di dare voce ad interessi e bisogni prima negletti o soffocati. Ne consegue, sul versante degli outputs, un aumento del volume delle risposte che il sistema è sollecitato a dare per soddisfare l’accresciuto numero delle domande e dunque un aumento considerevole delle funzioni complessive dello Stato. Ma la dilatazione del campo d’intervento dello Stato non significa abbandono del principio dei limiti del potere statuale, il cui confine invalicabile, e costituzionalmente garantito, è dato dall’inviolabilità dei diritti civili e delle libertà politiche di cui ogni cittadino è titolare.

Imperniata sulla categoria del popolo, inteso come insieme di individui formalmente liberi ed uguali, la liberal-democrazia è un sistema politico regolato da procedure che consentono al maggior numero di cittadini di concorrere a determinare l’indirizzo politico del governo della società. E poiché l’esercizio di un tale diritto, a causa della dimensione assunta dallo Stato moderno, è possibile solo o prevalentemente in forma indiretta, la liberal-democrazia si configura come un sistema fondato sull’istituto della rappresentanza politica e sull’esistenza dei partiti politici, che fungono da tramite fra i cittadini e le istituzioni.

Di qui il ruolo centrale che riveste il parlamento, sede istituzionalmente deputata alla composizione degli interessi e alla recezione, al coordinamento, alla selezione e conversione delle domande, nonché sede di formazione dell’indirizzo politico e di controllo dell’attività del governo.

Al fine di evitare che i rappresentanti siano portatori di interessi particolari, settoriali o corporativi, le carte costituzionali delle democrazie liberali prescrivono espressamente il divieto del mandato imperativo. La rappresentanza politica assume così il significato di una relazione fiduciaria interindividuale, benché mediata dai partiti, in base alla quale singoli cittadini delegano ad altri, attraverso elezioni che si succedono ad intervalli regolari di tempo, il diritto-potere di prendere decisioni vincolanti in nome e per conto del «popolo sovrano».

La divisione dei ruoli fra governanti e governati, sancita dal momento elettorale e incardinata sul principio della responsabilità dei decisori, in tanto appare rigida in quanto è radicata nella distinzione fra la sfera del pubblico e la sfera del privato. Questa distinzione è il presupposto fondamentale per l’individuazione e il perseguimento di quell’interesse generale che è il solo obiettivo che giustifica l’autorizzazione a comandare (a prendere decisioni per e su gli altri) e che perciò sorregge l’intera struttura logico-funzionale del sistema rappresentativo, non solo perché costituisce il fulcro intorno a cui ruotano i processi elettorali e quelli decisionali, ma anche perché ne rende intelligibili i postulati fondamentali.

Secondo questo schema logico-funzionale, la democrazia si configura come governo del popolo, non certo nel senso letterale dell’espressione, ma nel senso che affida al cittadino-elettore, dapprima, il ruolo attivo di arbitro della competizione che si instaura fra le differenti ipotesi di interesse generale che le diverse forze politiche propongono, e, in seguito, quello di giudice dell’operato del governo

Le elezioni periodiche con cui i cittadini concedono, rinnovano oppure revocano la fiducia ai rappresentanti costituiscono dunque il fulcro su cui poggia la dinamica complessiva dei processi decisionali della liberal-democrazia. E lo sono in quanto costituiscono il momento della investitura (del riconoscimento) della classe politica, l’atto che fonda la legittimazione del potere e, per gli eletti (i prescelti), il diritto di legiferare e governare.

Ma le elezioni sono anche l’unico momento nel quale si invera formalmente il principio della sovranità popolare. Il rito che celebra e sancisce la combinazione (in altri contesti potenzialmente conflittuali) dei principi di uguaglianza e di libertà, è anche l’atto “visibile” nel quale si consuma e si esaurisce – nel senso che si apre e simultaneamente si chiude – il processo di partecipazione attiva dei cittadini alla determinazione, ancorché mediata, degli indirizzi politici del sistema governativo.

Questa netta divisione dei ruoli fra elettori ed eletti costituisce la caratteristica saliente della democrazia liberale, ma anche, per i suoi critici, il suo principale limite. Un limite che, secondo Rousseau, addirittura inficia alla base la stessa idea di democrazia, un sistema politico che, nella sua ottica, deve essere fondato sul principio dell’effettiva autodeterminazione dei cittadini. «Il popolo inglese – annota Rousseau con ironia – crede di essere libero, ma si sbaglia di grosso, lo è soltanto durante l’elezione dei membri del parlamento; appena questi sono eletti, esso diventa schiavo, non è più niente»[33], giacché «nel momento in cui un popolo si dà dei rappresentanti non è più libero; esso non esiste più»[34]. La trasmissione del potere legislativo, e la conseguente designazione dei rappresentanti,  deputati ad esercitarlo, è dunque una sorta di inganno e, più che una democrazia dimidiata o incompiuta, configura, per Rousseau, un regime che non è neppure una democrazia.

Di analogo tenore è la critica che proviene dalla tradizione marxista. Nel commentare nel 1843 alcuni paragrafi della Filosofia del diritto di Hegel, il giovane Marx sposa integralmente le tesi di Rousseau[35] e sostiene che «nella democrazia la costituzione, la legge, lo Stato stesso, sono semplicemente un’autodeterminazione del popolo»[36]. Ne deriva che l’istituto della rappresentanza perpetua la distinzione fra governati e governanti, in quanto «la partecipazione della società civile allo Stato politico mediante deputati è precisamente l’espressione della loro separazione e della loro unità solo dualistica»[37]. Negli stessi anni, nella Questione ebraica, Marx denuncia il carattere meramente formale dell’uguaglianza politica dei cittadini, che di fatto ribadisce, pur mascherandole (dal momento che ne prescinde), le disuguaglianze reali fondate precipuamente sull’istituto della proprietà privata[38]. La considerazione della libertà e dell’uguaglianza politiche, che traducono in termini di diritti i principi basilari dell’idea liberale dello Stato, alla stregua di conquiste formali, esclusivamente funzionali, in ultima analisi, al dominio di classe della borghesia capitalistica, costituisce il Leit-motiv, la linea teorico-ideologica su cui si svilupperà e troverà il suo punto di fusione la critica uniforme della tradizione marxista alla democrazia liberale[39]. Questa prospettiva, che Marx recupera e rilancia negli scritti sulla Comune di Parigi[40], piuttosto che configurare una contro-teoria dello Stato democratico (la c.d. democrazia sostanzialedemocrazia formale), evidenzia la matrice fondamentalmente anarchico-libertaria[41]che sorregge e, allo stesso tempo, isterilisce l’intera impalcatura del discorso marxiano sulla politica[42]. In definitiva, per il marxismo classico[43], la democrazia liberale, per il suo carattere formale (e procedurale), non è «vera» democrazia, perché lascia inalterate le differenze sociali e dissocia l’idea della libertà politica dal criterio dell’autodeterminazione, insomma perché non mantiene nella pratica quel che promette in teoria, limitandosi ad enunciare, ma non anche a realizzare, i principi cardinali dell’uguaglianza e della libertà. contrapposta alla c.d.

Sia per Rousseau che per il marxismo, in fondo, «democrazia» significa essenzialmente «democrazia diretta»: un sistema ideale nel quale è annullata la distinzione fra governanti e governati, i meccanismi istituzionali e i processi decisionali sono estremamente semplificati, l’apparato burocratico è ridotto al minimo necessario. Di conseguenza qualsiasi realtà istituzionale che si discosti da questo ideale, più che un travisamento, una brutta copia, una riproduzione non conforme, appare come uno stravolgimento dell’idea originaria.

Questa visione, sia pure mitigata e de-radicalizzata, costituisce il lascito ideale che Rousseau e Marx hanno trasmesso ai sostenitori della «democrazia partecipativa», un indirizzo teorico assai composito, cui si possono ascrivere autori fra loro diversi per formazione culturale e orientamento ideologico, che tuttavia condividono alcuni postulati che stanno alla base della loro concezione della democrazia[44].

Per i «partecipazionisti» la democrazia liberale è sostanzialmente una forma minore di democrazia, una sorta di ripiego tecnico o di espediente organizzativo reso necessario da problemi di scala, cioè dalla enorme dimensione territoriale che hanno assunto gli Stati moderni. Un modello non da ripudiare, ma da correggere, rovesciando il rapporto élites-masse, col sottrarre per l’appunto alle élites il potere di iniziativa per «restituirlo» alle masse («defraudate»), attraverso il decentramento delle sedi decisionali, l’aumento e il potenziamento dei canali della partecipazione, l’allargamento della sua sfera al di là del raggio ristretto delle politiche governative (la c.d. «democrazia economica»)[45]. In questa ottica la democrazia viene intesa non semplicemente come un metodo o un insieme di procedure finalizzati alla selezione di una leadership deputata ad assolvere le funzioni di governo e chiamata, periodicamente, a rispondere del proprio operato, ma soprattutto come uno strumento per la formazione della personalità e lo sviluppo integrale dell’individuo. In quanto tale si impernia sul principio della partecipazione popolare, intesa non solo come il fattore primario per l’attivazione dal basso dei processi decisionali, ma come il valore fondamentale da difendere e massimizzare (e perfino da mitizzare alla stregua di un fine in sé o di un valore intrinseco).

All’origine del mito della democrazia diretta, per la verità, non c’è soltanto il Contratto sociale di Rousseau. C’è anche una lettura iper-semplificante dell’esperienza storica della democrazia degli antichi, in specie di quella ateniese del V e IV secolo a.C..

Sotto il profilo dell’organizzazione interna Atene è divisa in dieci demi, unità politico-amministrative di tipo territoriale che riflettono l’antica distribuzione della popolazione in tribù, ed è imperniata su due istituzioni politiche fondamentali: l’Ecclesia (o Assemblea), la Bule (o Consiglio dei Cinquecento). L’Ecclesia è l’assemblea generale del popolo ateniese (ma popolo = maschi adulti, nati ad Atene da genitori ateniesi) e si riunisce ordinariamente, in sedute non pubbliche, dalle dieci alle quaranta volte all’anno (dall’una alle quattro volte per pritania, che è l’unità di misura del tempo che corrisponde più o meno al nostro mese). L’Ecclesia, che ha competenze molto ampie, controlla periodicamente l’operato della Bule, approvandone o respingendone il rendiconto[46].

  La Bule è la magistratura suprema, l’organo del governo effettivo (e quotidiano) di Atene. È composta da cinquecento Buleuti sorteggiati ogni anno (e tanto dura in carica anche la Bule) dai dieci demi (50 per demo). La Bule esprime ad ogni pritania una sorta di «giunta» per il disbrigo  degli affari correnti[47]. Non opera, quindi, normalmente in seduta plenaria, ma agisce, da un lato, articolandosi in una serie di commissioni stabili, e, dall’altro, attraverso i pritani di turno, che formano un organo collegiale cui è affidato, per la decima parte dell’anno, il governo e l’amministrazione della Città.

La Bule, che concentra in sé varie e rilevanti competenze,[48] si configura, sotto il profilo istituzionale e funzionale, come un tipico organo che esercita un potere derivato (o delegato), o, meglio, come un organo attraverso il quale il popolo esercita indirettamente il potere di cui è depositario. Non a caso i buleuti rispondono del loro operato di fronte all’assemblea e nell’assumere l’incarico giurano di agire in conformità alle leggi e nell’interesse del popolo[49].

I rapporti fra la Bule e l’Ecclesia sono di tipo circolare, di reciproca dipendenza. Da un lato i pritani vengono insediati dall’assemblea e all’assemblea devono rispondere alla fine del loro mandato. Dall’altro l’assemblea è convocata (e presieduta) dai pritani cui spetta anche di stabilire l’ordine del giorno e di esaminare preventivamente le proposte o le domande che i cittadini intendono far discutere dall’assemblea (il c.d. probouleuma). Nessun ateniese può rivolgere direttamente una domanda all’assemblea. Tutte le proposte politiche devono essere filtrate dai pritani, i quali hanno il potere di bloccarle se appaiono in contrasto con le leggi vigenti. Riguardo alle proposte ammesse alla discussione nell’assemblea, i pritani hanno il potere-dovere di istruirle indicando, normalmente, anche la soluzione, e, addirittura, hanno perfino il potere di riproporle nella seduta successiva se ritengono che la decisione presa non sia stata sufficientemente ponderata[50].

L’assemblea è, dunque, nel suo ordine sovrana, ma è un corpo inerte se non viene attivata dall’iniziativa dei pritani. Caratteristica fondamentale di Atene è pertanto la divisione dell’autorità suprema in due organi distinti. Fra di essi vi è un rapporto di necessaria coordinazione e di reciproca influenza. Le decisioni politiche (quelle di maggior rilievo) sono perciò il risultato di un concorso della volontà dei due organismi. Non a caso «Piace alla Bule e al popolo» è la formula che accompagna gli atti politici solenni ed è lo stesso preambolo che compare in ogni legge, sancendone così la legittimità[51].

Esaminata sotto il profilo storico-istituzionale, la democrazia greca del V e IV secolo a.C. appare, dunque, un sistema politico complesso, ad alta partecipazione, organizzato in maniera capillare, articolato in numerose magistrature ed imperniato sul fondamentale e delicato equilibrio scaturente dal rapporto fra le due principali istituzioni della polis: l’assemblea popolare, titolare del potere sovrano, e il Consiglio dei Cinquecento, l’organo effettivo di governo cui in pratica è demandato l’esercizio quotidiano della sovranità. Quest’ultimo organismo svolge funzioni di tale rilevanza che l’esercizio indiretto del potere non può essere considerato un momento secondario, ma un elemento portante, una componente costitutiva del processo politico complessivo. Il sistema greco esibisce, pertanto, elementi di democrazia diretta accanto ad elementi tipici degli assetti costituzionali caratterizzati dall’esercizio indiretto delle funzioni decisionali. Anche senza arrivare a sposare la tesi radicale di Bockenforde[52], secondo cui la democrazia come forma di Stato non può essere concepita come democrazia esclusivamente diretta, sembra comunque difficile ridurre la democrazia degli antichi ad una pura e semplice pratica assembleare, ad una struttura elementare, in cui i cittadini, riuniti insieme in un corpo collettivo, esercitano direttamente e simultaneamente il potere sovrano. Del resto, anche per gli antichi l’idea della democrazia (esclusivamente) diretta è un’idea limite, la figura estrema di una tipologia delle costituzioni democratiche, peraltro realizzabile solo a determinate condizioni e non sempre desiderabile, come annota Aristotele nel IV libro della Politica.

Quest’immagine stereotipata della democrazia classica greca semplifica una realtà ben più complessa ed articolata. Alla sua carica suggestiva sono però legati alcuni atteggiamenti affatto moderni: l’identificazione della presunta «vera» natura della democrazia con l’espressione non mediata della volontà popolare (il mito della democrazia diretta come democrazia autentica e compiuta) e, di conseguenza, la concezione della democrazia rappresentativa come una forma «minore» di democrazia, un «ripiego» istituzionale, un espediente tecnico per fronteggiare i problemi derivanti dall’enorme estensione, in termini di territorio e di numerosità della cittadinanza, assunta dallo Stato contemporaneo.

Di fronte a queste posizioni, quella di Rousseau, è ancora più radicale. Non tanto perché nell’ esemplare il proprio modello su quello classico, Rousseau ne estremizza i contenuti, assegnando al governo un ruolo di mera subordinazione esecutiva, che non riflette quello, relativamente autonomo e di coordinazione funzionale, ricoperto dalla Bule, quanto perché ritiene (e con lui Marx) il sistema rappresentativo non una forma di democrazia minore, ma, tout court, la negazione della democrazia.

 

 

4.     L’onnipotenza della maggioranza

 

Il secondo frutto avvelenato del Contratto sociale è l’idea dell’onnipotenza della maggioranza, che è un corollario dell’equivalenza che Rousseau sancisce, ma non giustifica, fra pars maior e pars sanior. Ed è solo in virtù di un tale artificio – la trasformazione della quantità in qualità - che Rousseau può dichiarare che quando «prevale il parere contrario al mio, ciò non significa altro se non che avevo sbagliato e che ciò  che credevo essere la volontà generale non era tale».[53] Il riconoscimento dell’errore, e la conseguente palinodia, muta l’«errante» in «osservante» (o in un «convertito»). Il risultato finale è che nello schema teorico di Rousseau non c’è spazio per la dialettica fra maggioranza e minoranza.  La minoranza, non appena si rivela è indotta ad auto annullarsi, mentre la maggioranza si riveste, contestualmente, dei panni dell’unanimità. E poco importa che la cancellazione del dissenso sia artificiosa e che, quindi, l’unanimità sia fittizia. Rousseau non ha altro modo per salvare il principio basilare del suo sistema: la regola di maggioranza è, infatti, incompatibile coll’istanza dell’autodeterminazione di tutti i cittadini. 

La regola di maggioranza rappresenta  quel che i politologi chiamano un gioco a somma zero: chi vince prende tutto e chi perde prende niente. Non è la regola costitutiva della democrazia, come ritengono, fra gli atri, Hans Kelsen e Robert Dahll[54], ma neppure è una regola incompatibile con la democrazia, come, invece, ritiene Rousseau. È semplicemente una delle possibili tecniche decisionali degli organismi collegiali, non priva peraltro di limiti e perfino di aporie[55]. Rousseau la eleva, apparentemente, a criterio di funzionalità-efficienza della Repubblica, ma in realtà ne rifiuta la logica. L’esito del processo decisionale è determinato dalla maggioranza dei voti, ma poiché i dissidenti devono riconoscere il loro errore, l’esito diventa, ipso facto, unanime. In tutti i regimi politici la minoranza si adegua (si conforma) alla volontà della maggioranza, nello schema teorico di Rousseau ha l’obbligo di immedesimarsi con essa. La maggioranza diviene  onnipotente non perché ha dalla sua la forza dei numeri, ma perché ha, per definizione, il potere attrattivo e la spinta conativa della verità e della ragione: è onnipotente perché è infallibile, ed è infallibile perché incarna la volontà generale che, per definizione, «è sempre retta»[56].

Questo carattere della maggioranza va considerato anche in relazione alla teoria della sovranità. In Rousseau, come in Hobbes, il patto di associazione è contemporaneamente anche un patto di sottomissione. La differenza sta nel fatto che mentre in Hobbes il popolo trasferisce la sovranità a un terzo, il sovrano, cui si sottomette, in Rousseau il popolo diventa sovrano, sottomettendosi a se stesso. La soluzione dell’integrale autogoverno da parte dei cittadini, volontariamente e liberamente riuniti in un corpo politico, conferisce al tema dell’autorità una luce nuova, ma non elimina di certo l’obbligo di ubbidire al corpo sovrano, il quale non potendo avere, per definizione, alcun interesse contrario a quello dei singoli che lo compongono, non tanto “ha bisogno di dare garanzie ai sudditi», quanto, caso mai, di riceverne[57]. E di conseguenza non elimina neppure il diritto del Souverain di farsi ubbidire, ricorrendo, nel caso, anche all’uso della forza. Rousseau è in proposito categorico: «Perché dunque questo patto sociale non sia una formula vana, esso implica tacitamente questa obbligazione, che sola può dar forza a tutte le altre: che chiunque rifiuti di obbedire alla volontà generale, vi sarà costretto da tutto il corpo. Ciò non significa altro che lo si costringerà ad essere libero»[58]. Quest’ultima espressione -  facile bersaglio  di tutti i critici liberali di Rousseau, per il suo carattere equivoco, paradossale e contraddittorio - attribuisce all’azione repressiva dell’autorità pubblica un’enfatica capacità liberatoria, evidenziando la presenza di una sorta di infantile pedagogismo statalistico, più indicato ad indicare l’ufficio di un ipotetico regime ierocratico dei secoli bui, piuttosto che il ruolo di una repubblica laica del secolo dei Lumi. Benché infelice, la frase, però, si inserisce perfettamente (e coerentemente) nello schema teorico del Contratto sociale. Al diritto del sovrano di comandare  corrisponde, simmetricamente, il dovere del suddito di ubbidire. E quanto è esteso il diritto di comandare, tanto è esteso il dovere di ubbidire. Perciò, se il potere sovrano è assoluto e incondizionabile, l’obbligo politico è parimenti assoluto e incondizionato. Rousseau afferma ripetutamente nelle sue opere politiche – perfino nelle Lettere dalla Montagna, scritte appositamente per denunciare gli abusi dell’autorità - che il potere sovrano è assoluto[59]. Il potere sovrano è letteralmente ab legibus solutus, perché se così non fosse, se non potesse fare e disfare le leggi a proprio piacimento, sarebbe un potere irretito da limiti esterni e non sarebbe per l’appunto sovrano. Il potere sovrano si qualifica come superiorem non recognoscens. E’ per definizione originario, un potere che si fonda su se stesso e non deriva la propria legittimità da nessun altro potere. Forte di questa convinzione, Rousseau contesta le posizioni dottrinali imperniate sulla negazione della modificabilità delle leggi fondamentali o costituzionali. L’autorità che pone la norma, può anche abolirla. La stessa costituzione può essere sottoposta a revisione e perfino denunciata perché «è contro la natura del corpo politico che le Souverain si imponga una legge che esso non possa infrangere»[60], dal momento che non vi è nello «Stato alcuna legge fondamentale che non possa essere revocata, neanche lo stesso patto sociale»[61].

Ma sostenere che il potere sovrano è assoluto, nel senso che opera in assenza di condizionamenti esterni, non significa anche negare la possibilità che possa essere limitato. Purché, in coerenza con la logica del modello, si tratti di un’autolimitazione. Con la stessa perentorietà con cui ne assevera l’assolutezza, Rousseau afferma anche che il potere sovrano «non oltrepassa e non può oltrepassare i limiti delle convenzioni generali»[62]. Il raggio d’azione del potere politico, in altre parole, corrisponde esattamente all’ampiezza della sfera dei compiti che vengono attribuiti allo Stato nelle clausole del patto sociale. Sono i valori che, attraverso la convenzione originaria, entrano a far parte dell’interesse comune a delimitarne il campo. Ne discende che il corpo sovrano può autolimitarsi, riconoscendo una sfera di cose indifferenti, come avrebbe  detto Locke, ma non può venir irretito o condizionato, nella determinazione di questa sfera, dalla presunta esistenza di una carta di diritti inviolabili – siano essi positivi, naturali (Innati) o trascendenti – il cui valore sarebbe pre-politico, cioè indipendente dal giudizio del corpo sovrano circa la loro pertinenza all’interesse comune da tutelare.

Certo, non si può rimproverare a Rousseau, che muore nel 1778, di non aver tenuto conto della solenne Dichiarazione dei diritti del’uomo e del cittadino che l’Assemblea nazionale francese approva il 26 agosto 1789. Ma non si può non rilevare che il Contratto sociale sia del tutto estraneo a quella cultura dei diritti che nel XVIII secolo cominciava ormai a delinearsi in modo compiuto. Ed è questa circostanza che rafforza l’idea dell’onnipotenza della maggioranza, che è giudice unico dei limiti del potere statale giacché, in sede di legislazione, è l’interprete esclusivo dell’interesse comune, genericamente formulato al momento del patto fondativo. Detto altrimenti: il potere sovrano è formalmente  limitato dall’interesse comune, ma è la maggioranza del corpo politico a stabilire, di volta in volta, quali sia l’interesse comune da perseguire o tutelare. La garanzia per la libertà individuale è, in teoria, affidata alla virtuosità del corpo politico, di fatto è posta nella mani della maggioranza.

Ne discende che i diritti fondamentali ascrivibili alla tradizione liberale (e, in primis, la libertà di coscienza) o sono esplicitamente compresi nel patto originario che li riconosce come diritti pre-politici, e, come tali, preclusi all’intervento o all’interferenza da parte dello Stato, o sono nella disponibilità della maggioranza, in quanto costituzionalmente non garantiti.  Sotto questo profilo, il Contratto sociale rappresenta uno sforzo titanico per salvaguardare con tutti i mezzi – anche con improponibili artifici retorici – il principio dell’autonomia politica del cittadino, ma non si cura dell’autonomia morale dell’individuo, cui incombe l’obbligo, se «errante», di  convertirsi in «osservante». 

È controverso se Rousseau faccia parte della galleria dei grandi utopisti politici. Di certo, il tratto comune degli utopisti è quello di aver vagheggiato società armoniche, pacificate, a-conflittuali. Il Contratto sociale non è estraneo a questa prospettiva di fondo. Nel primo capitolo del quarto libro, Rousseau abbina l’allentamento del “nodo sociale” e l’indebolimento dello Stato al prevalere degli interessi particolari o dei corpi intermedi: «allora l’interesse comune si altera e trova opposizione; i voti non sono più unanimi; la volontà generale non è più la volontà di tutti; sorgono contraddizioni, discussioni; e il miglior parere non è approvato senza dispute»[63]. Quelli che dovrebbero essere i caratteri di una normale dialettica democratica gli appaiono, invece, come i segni della dissoluzione dello Stato. Non è perciò azzardato sostenere che l’orizzonte ideale entro il quale si muove  Rousseau sia rappresentato da una società monista, fortemente coesa e solidale, costruita intorno a valori unanimemente condivisi (del resto, a cos’altro allude l’ottavo capitolo del libro quarto del Contract, dedicato alla religione civile?).

Non ci sono argomenti razionali da opporre a questa visione, anche perché non v’è modo di affermare categoricamente l’opposto, vale a dire che sia oggettivamente preferibile una convivenza ferina caratterizzata dalla guerra permanente di tutti contro tutti. V’è solo da rimarcare che se tutti fossero sempre d’accordo su tutto, se, cioè, non ci fosse bisogno di governare il conflitto, che sorge dalla pluralità dei valori e delle opzioni etiche,  lo Stato, la politica e il potere risulterebbero perfettamente inutili, orpelli superflui privi di funzione specifica. In questo caso, come aveva intravisto il giovane Marx, la democrazia, più che essere una forma di Stato o di governo, coinciderebbe con l’estinzione dello Stato e del governo. Ma, una tale situazione, configurerebbe una a-crazia, piuttosto che una democrazia in senso proprio[64].

La democrazia in Rousseau è (deve essere) a esito unanimistico, benché il metodo decisionale sia di tipo maggioritario. La contraddizione – s’è visto – viene apparentemente risolta attribuendo alla decisione della maggioranza i caratteri (e la forza) della decisione unanime. In questo contesto è inevitabile che lo stesso significato del principio d’unanimità ne esca stravolto. La ratio di un tale principio è infatti quella di tutelare la minoranza, per la quale la massima garanzia possibile (e concepibile) è data dall’assicurazione che niente possa essere deciso contro la sua volontà. La regola d’’unanimità è, quindi, fra l’altro, una regola a vocazione conservatrice, perché rende  estremamente difficile modificare l’esistente, dal momento che ogni tentativo in tal senso può essere bloccato dal veto di un singolo cittadino. Sotto questo profilo, può anche apparire funzionale all’interno di un sistema relativamente statico, qual’ è quello rousseauiano, in cui la scarsa propensione al mutamento confina quasi con una strutturale vocazione all’autoconservazione. Ma il punto è un altro. Rousseau, col postulare la necessaria immedesimazione della minoranza con le tesi della maggioranza, passa da un estremo all’altro e trasforma la regola d’unanimità da strumento di garanzia assoluta per la minoranza in strumento di assoluto dominio della maggioranza.

 

 

6.  Autonomia e democrazia rappresentativa

 

Il tema dell’antinomia fra regola di maggioranza e principio dell’autonomia è un preciso (e involontario) lascito del Contratto sociale. Rousseau, s’é visto, cerca di risolvere il problema attribuendo alla decisione di maggioranza i caratteri e il «peso» della decisione unanime. La soluzione rousseauiana è, però, una falsa soluzione perché produce un’unanimità fittizia. L’unanimità «autentica» può scaturire esclusivamente da una «autentica»  decisione unanime. Il fatto è che la decisione unanime può essere solo casuale, perché non esiste regola decisionale che garantisca necessariamente un esito unanime. La regola di maggioranza, purché il collegio sia in numero dispari, produce esiti certi. La regola d’unanimità, no. Sotto questo profilo, è imprevedibile, giacché può produrre due esiti opposti: o prevale la volontà di tutti i componenti del collegio, oppure prevale la volontà della minoranza (se non addirittura quella di un solo componente). 

Ma se nessuna regola decisionale garantisce a priori che l’esito della decisione sia unanime, questo significa che l’autonomia è una mera chimera?  Quale libertà è, allora il valore fondante della democrazia ? Le teorie procedurali sottolineano, in primo luogo, il valore della libertà-potere di selezione della leadership. La democrazia è infatti concepita principalmente come un metodo che consente ai cittadini di scegliere periodicamente i propri governanti. Questo è, però, il punto sul quale sopratutto si concentrano le critiche dei partecipazionisti (con in testa Habermas) alla democrazia liberale. Critiche che si possono condividere o non condividere, ma non si può certo negare che colgano nel segno quando denunciano la rimozione o la sottovalutazione della rilevanza della categoria dell’autonomia.

Kelsen, sulle orme di Rousseau, eleva l’autonomia a principio cardine della democrazia ideale. Sostiene, infatti, che la democrazia è il metodo attraverso il quale i destinatari delle norme partecipano alla creazione delle norme medesime. Il valore che entra a far parte della definizione di democrazia è quindi, come in Rousseau, la libertà intesa come autonomia. Ma, a differenza di Rousseau, Kelsen riconosce che nelle situazioni storiche reali il principio dell’autonomia trova un limite invalicabile, oltre che nell’istituto della rappresentanza politica, anche nella regola di maggioranza,  che tuttavia è pur sempre preferibile alla regola dell’unanimità, in quanto garantisce che la legislazione sia in accordo con un numero di soggetti maggiore del numero dei soggetti che si trovano in disaccordo[65]. In altre parole, Kelsen, nell’affrontare il discorso sulla democrazia reale, ridimensiona l’ideale rousseauiano, ma non lo rinnega (né ne contesta la rilevanza): si accontenta che la democrazia soddisfi il principio dell’autodeterminazione dei più. Invece, nell’elaborare la propria teoria della leadership concorrenziale per spiegare il funzionamento delle democrazie, Schumpeter  non prende affatto in considerazione l’autonomia e Giovanni Sartori, il capostipite dei politologi italiani, la espunge, sic et simpliciter, dal dizionario delle categorie politiche, relegandola nel campo della morale[66], mentre Bobbio, pur riconoscendo che il valore dell’autonomia dell’individuo è indissociabile dal concetto di democrazia, lo ritiene tuttavia un ideale limite «la cui realizzazione è sempre inadeguata»[67].

Ma che il principio dell’autodeterminazione o del self‑government sia un’ideale difficile da applicare, non significa che sia improponibile e, quindi, da abbandonare come un residuo ideologico o un inutile orpello. Tutt’altro. E non tanto perché funge da presupposto etico‑politico della democrazia ideale, quanto (e soprattutto) perché rinunciare all’autonomia equivale a privarsi della possibilità di conferire senso alla dinamica delle democrazie reali. La stessa selezione della leadership sarebbe priva di fondamento (un’operazione cieca, campata in aria) se fosse del tutto sganciata dalla categoria dell’autonomia. Infatti, se si prescinde dall’autonomia si elimina il nesso che lega le preferenze liberamente espresse dai cittadini all’operato dei governanti e si spezza anche il filo logico che collega la libertà‑potere di selezionare la leadership al diritto‑potere di prendere decisioni su e per gli altri. Ma se questo avviene, allora l’intero processo democratico descritto dalle teorie procedurali rischia di poggiare sul vuoto o di risultare privo di senso.

Presa alla lettera, l’autonomia, cioè la capacità di dare leggi a se stessi, appare indubbiamente una categoria sovradimensionata rispetto al contesto istituzionale della democrazia rappresentativa (ma anche rispetto a quello dell’ipotetica democrazia diretta). In questo quadro, giusta l’intuizione di Dahl, la categoria che può tradurre, con la maggiore approssimazione, l’idea di autonomia è quella della rispondenza, cioè la capacità dei governanti di corrispondere alle attese dei governati[68]. E basta fare un esperimento mentale, per rendersene conto. L’ipotesi, del tutto accademica, della rispondenza assoluta, configura, infatti, una situazione nelle quale le leggi sono completamente conformi ai desideri dei cittadini. Ma se il cittadino riceve soltanto le leggi che desidera ricevere, le leggi che egli stesso avrebbe scelto di fare, a chi ubbidisce se non a se stesso? Ma se ubbidisce solo a se stesso, secondo la formula di Rousseau, non conserva forse la propria autonomia? E’ dunque evidente il nesso concettuale fra la categoria dell’autonomia e quella della rispondenza.

La rispondenza, però, non è una caratteristica esclusiva della democrazia. Tutti i sistemi politici hanno una certa capacità di correlare, in maniera sintonica, gli outputs agli inputs, In misura maggiore o minore, naturalmente, collocandosi lungo un continuum che va da un punto minimo ad un punto massimo di capacità di risposta[69].

Nella scala della rispondenza, la democrazia ‑ è intuitivo ‑ non può che collocarsi nei gradini più alti. Ma, la rispondenza democratica non è caratterizzata soltanto da un dato di tipo quantitativo. Vi sono altri indicatori da prendere in considerazione. In primo luogo il fatto che non può avere ad oggetto che le domande esplicitamente articolate e liberamente espresse dai cittadini, sia pure tramite agenzie specializzate (partiti, sindacati, associazioni, movimenti, lobbies, ecc.), non certo i bisogni latenti o gli interessi presunti, che solo un guardiano di uno Stato paternalistico-autoritario potrebbe pretendere di cogliere. Inoltre, la rispondenza democratica dovrebbe riguardare anche le aspettative connesse al ruolo dei governanti. Sotto questo profilo, il concetto di rispondenza richiama quello di responsabilità, intesa come dovere dei governanti di rendere conto del proprio operato e di agire lealmente (in modo personalmente disinteressato) nei confronti delle istituzioni[70]. Ma rinvia anche a modelli di azione improntati al perseguimento dell’interesse generale, una categoria a torto considerata da molti osservatori come anacronistica.

In questa ottica, quel che caratterizza la democrazia non è quindi soltanto l’intangibilità dei diritti politici, non è soltanto la regolare frequenza di libere elezioni, la possibilità di concedere, rinnovare o revocare la fiducia ai governanti in presenza di un’effettiva, e non fittizia, competizione fra una pluralità di candidati. Quel che caratterizza la democrazia è anche la rispondenza, cioè il grado in cui, sulla base del presupposto che ogni preferenza ha uguale valore, vengono individuate, scelte e implementate come politiche pubbliche le alternative maggiormente preferite dai cittadini. L’unico elemento che conferisce senso al momento elettorale, in quanto connette le preferenze degli elettori alla responsabilità degli eletti, è l’aspettativa della risposta, cioè la ragionevole previsione della rispondenza.

Ma assumere la rispondenza come il surrogato funzionale dell’autonomia in contesti di tipo rappresentativo, non risolve il problema che la regola di maggioranza pone, dato che la rispondenza assoluta è un caso limite, una mera ipotesi accademica, praticamente irrealizzabile in situazioni caratterizzate dalla presenza di conflitti o di disaccordi.

Benché tutte le democrazie esistenti funzionino sulla base della regola di maggioranza, al punto da indurre a credere che sul piano dell’esperienza la connessione sia certa e inoppugnabile, la regola di maggioranza non è immanente alla democrazia né in essa connaturata. Non vi è alcuna connessione necessaria sul piano storico dal momento che è il medioevo barbarico a segnare la preistoria della regola di maggioranza, anche se non mancano esempi di applicazione del principio nell’antichità[71]. Né vi è sul piano analitico, essendo un criterio decisionale tipico degli organi collegiali, a prescindere che si tratti di collegi democratici o inseriti in una struttura democratica. E neppure può dirsi che la regola di maggioranza abbia un solido fondamento di tipo assiologico, giacché contrariamente a quanto comunemente si crede non presuppone affatto il principio d’uguaglianza[72]. L’unico modo per giustificare la regola di maggioranza è quello di considerarla un espediente tecnico, una regola pratica di grande efficacia, uno strumento sicuro e facile da applicare per le decisioni degli organi collegiali. Ma è anche una regola di civiltà: è la sublimazione della forza bruta, perché consente di risolvere i conflitti in maniera incruenta,Il nesso fra democrazia e regola di maggioranza è tutto qui: nel fatto che la regola di maggioranza è uno strumento efficace e di facile applicazione per risolvere i conflitti in modo pacifico. Ma poiché è un gioco a somma zero (la pars maior vince, la pars minor perde) e non misura l’intensità delle preferenze, la regola di maggioranza può risultare uno strumento rudimentale o grossolano, non di rado iniquo o ad alto rischio per la stabilità dei sistemi, se usato scriteriatamente. Ecco perché Kelsen, per stemperarne gli effetti, suggerisce di adottare la pratica del compromesso parlamentare e altri le preferiscono, quando possibile, il metodo della negoziazione sistematica, che è invece un gioco a somma positiva, nel quale tutti sono vincitori e nessuno risulta perdente[73]. Strumento delicato, dunque, la regola di maggioranza, che può rilevarsi anche pericoloso per le libertà se adoperato in contesti caratterizzati dalla credenza nell’esistenza di valori assoluti, cioè dalla mancanza della consapevolezza del limite delle proprie opzioni assiologiche, o dalla convinzione che nel campo della politica viga il criterio della verità, di modo che le diverse o anche opposte preferenze e le differenti posizioni ideologiche possano essere distinte in vere o false. In altre parole, la regola di maggioranza consente la regolazione pacifica dei conflitti, ed è dunque funzionale alla democrazia, ma presuppone una cultura politica rispettosa del pluralismo etico-politico e improntata al riconoscimento delle diversità culturali e valoriali. contando i voti, come dice Elias Canetti, anziché i morti sul campo di battaglia (a nessun sfugge la differenza, per stabilire il vincitore, tra l’operazione di contare le teste e quella di tagliarle).

In conclusione, non è possibile risolvere il problema dell’aporia fra autonomia individuale e regola di maggioranza. Non ci riesce neppure Habermas, che pure, non senza qualche artificio retorico, mira a depotenziare la tensione confidando nella capacità, invero un po’ taumaturgica, della ragione comunicativa di giungere immancabilmente a conclusioni collettivamente condivise[74].  Ma un problema che non ammette possibilità di soluzione, non è un problema, anzi è semplicemente un falso problema. E perciò conviene accantonarlo e prendere atto che l’autonomia integrale implica una società monistica, caratterizzata costantemente dall’unanimità dei giudizi e, dunque, dall’assenza di disaccordi o di conflitti strutturali; mentre, invece, una società pluralistica reclama la regola di maggioranza in quanto è funzionale al governo del conflitto. L’una perciò attiene all’universo dell’immaginario ed è forse desiderabile, anche per sognare; l’altra al versante della realtà effettuale ed è, di certo, necessaria, soprattutto per convivere.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] In questo scritto riprendo – integrandole, riposizionandole e, in parte, riformulandole -considerazioni già svolte in alcuni miei precedenti lavori sul pensiero politico di Rousseau e la democrazia. Cfr., in particolare, V. Mura, Categorie della politica. Elementi per una teoria generale, Giappichelli, Torino 20042, pp. 317-339; 392-402;  ID,, La teoria democratica del potere. Saggio su Rousseau, ETS, Pisa 1979; ID.,J.-J. Rousseau. La teoria dell’obbligo politico, in  S. Rota Ghibaudi- F. Barcia ( a cura di), Studi politici in onore di Luigi Firpo, Angeli, Milano 1990, vol. II, pp. 619-644; ID., Democrazia: la governabilità del conflitto entro il quadro del relativismo, in «Teoria politica», XXIII, n. 1, 2007, pp. 27-43.

[2] Sulla categoria polibiana del «governo misto», cfr. N. Bobbio, La teoria delle forme del governo nella storia del pensiero politico, Giappichelli, Torino 1976., p. 45 sgg.

[3] Per una visione d’insieme, cfr. W. Ullmann, Principles of Government and Politics in the Middle Ages, Methuen, London 1966 (trad. it.,  Principi di governo e politica nel medioevo, Il Mulino, Bologna 1972, p. 305 sgg.).

[4] Sul contrattualismo pre-moderno, cfr. J.W. Gough, The Social Contract. A Critical Study of its Developments [1936], Oxford University Press, London 1957 (trad. it.,  Il contratto sociale, Il Mulino, Bologna 1986, pp. 41-99.

[5] Cfr. D. Thomson, Rousseau and the General Will, in Political Ideas, C.A. Watts, London 1966, p. 96; R.D. Masters, The Political Philosophy of Rousseau, Princeton University Press, Princeton 1968, p. 351; P. Casini, Introduzione a Rousseau, Laterza, Bari 1974, p. 67.

[6]J.-J. Rousseau, Du Contract social ou princioes du droit politique, in Oeuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, Gallimard, Paris 1966, vol. 3, l. 1,c.1, p. 351 (d’ora in avanti citato con la sigla CS, seguita dall’indicazione del libro, del capitolo e della pagina). Delle traduzioni italiane ho seguito, talora modificandola, quella di V. Gerratana in  J.-J. Rousseau, Il Contratto sociale, Einaudi, Torino 1966 (d’ora in avanti citata con la sigla GE).

[7] CS, I, IV, p. 358 (GE, 16).

[8] Sul punto cfr. anche P. Riley, Will and Political Legitimacy, Harvard University Press, Cambridge-London 1982, p. 99.

[9] CS, I, VI, p. 360, (GE, 23) (corsivo mio).

[10] CS, II, I, p. 368, ( GE, 37) (corsivo mio).

[11] IbId.

[12] CS, II, IV p. 373, (GE, 45).

[13] Rousseau infatti definisce la legge come un «atto» e la sovranità come «esercizio» della volontà generale (cfr. CS, III, XII, p. 425; II, I, p. 368; GE 121, 37).

[14] G. Burdeau, Le citoyen selon Rousseau, in E´tudes sur le Contract social de Rousseau, Société Les Belles Lettres, Paris 1964, p. 120; S. Hoffmann, Du Contract social, ou le mirage de la volonté générale, in «Revue internationale d’histoire politique et constitutionelle», 1954, p. 306.

[15] Afferma infatti Rousseau: «Quando si propone una legge all’assemblea del popolo, ciò che si domanda ai cittadini non è precisamente se essi approvino la proposta oppure la respingano; ma se essa è conforme o no alla volontà generale che è la loro» (CS, IV, II, pp. 440-41; GE, 144).

[16] Masters, The Political Philosophy of Rousseau, cit., p. 350. Sul punto cfr. anche Hoffmann, Du Contract social, cit., p. 293; Sartori, Democrazia e definizioni, Il Mulino, Bologna 1957,  pp. 189-90; G. Solari, La filosofia politica, I, Da Campanella a Rousseau, a cura di L. Firpo, Laterza, Bari 1974, p. 374; Casini, Introduzione a Rousseau, cit., p. 124.

[17] Du Contract social, ou essai sur la forme de la République (Première Version), in Oeuvres complètes, cit., I, II, p. 286.

[18] Per un esame più analitico del rapporto legge-volontà generale-volontà di tutti, mi permetto di rinviare a V. Mura, J.-J. Rousseau. La teoria dell’obbligo politico, cit., pp. 630 sgg., 636 sgg.

[19] CS, II, I, p. 368 (GE, 37).

[20] CS, III, XV, p. 429 ( GE, 127).

[21] CS III, XV, p. 430 (GE, 127).

[22] CS, III, IV, p. 406 (GE, 94).

[23] CS, III, XV, p. 430 (GE, 128).

[24] CS, III, I, p. 396 (GE, 81).

[25] Ivi.

[26] Cfr. CS, III, XV, p. 430 (GE, 128): «Poiché la legge non è che la dichiarazione della volontà generale, è chiaro che, nel potere legislativo, il popolo non può essere rappresentato; ma può e deve esserlo nel potere esecutivo, che non è che la forza applicata alla legge”.

[27] CS, III, XIII, p. 427 (GE, 124).

[28] CS, IV, II, p. 441 (GE, 144).

[29] Un ripensamento che innesca un meccanismo che P. Favre (Unanimité et majorité dans le Contrat social de J.-J. Rousseau, in «Revue du droit public et de la science politique en France et à l’Etranger», 1976, p. 141) paragona a quello di un’elezione di secondo grado.

[30] Scettica rispetto alla soluzione adombrata, C. Pateman (The Problem of Political Obligation,. A Critical Analysis of Liberal Theory, John Wikley & Son, Chichester- New York – Brisbane - Toronto 1979, p. 160) osserva, non senza buone ragioni, che con «l’essere costretta a consentire, viene negata l’indipendenza di una sezione della cittadinanza. Lungi dal salvaguardare l’associazione politica, il costringere la minoranza a “consentire” può portare soltanto alla sua degenerazione con il reintrodurre l’ineguaglianza e la dipendenza forzata». Analogamente E.D. Watt (Rousseau Réchauffée-Being Obliged. Consenting, Partecipating and Obeying Only Oneself, in «Journal of Politics», 1981, p. 712) osserva, a proposito del meccanismo del «ripensamento», che «una tale spoliazione, una tale obliterazione della personalità, è parte di quel che Rousseau intende per cittadinanza».

[31] In questo senso e per questa ragione, come osserva Bobbio (Della libertà dei moderni comparata a quella dei posteri, in ID, Politica e cultura, Einaudi, Torino 1974, p. 175), «l’autonomia tecnicamente realizzabile nella società anche più radicalmente democratica è pur sempre assai più ipotetica che reale». Sul principio assiale della democrazia – l’uguaglianza nella libertà o la pari dignità politica dei cittadini – cfr. M. Bovero, Sui fondamenti filosofici della democrazia, in «Teoria politica», 1987, 3, pp. 63-79.

[32] O, meglio, quasi-procedurali, dato che non esistono concezioni procedurali pure. Sul punto cfr. V. Mura, Sulle concezioni  procedurali della democrazia, in «Teoria politica», XVII, n. 3, 2001, pp. 61-80.

[33] CS,  III, XV, p. 430 (GE, 127)

[34] Ivi, p. 431 (GE, 129).

[35] Il rapporto Rousseau-Marx è stato messo in rilievo in Italia da G. della Volpe in una serie di scritti poi raccolti nel volume Rousseau e Marx, Editori Riuniti, Roma 1956. Rilevanti contributi allo sviluppo delle tesi dellavolpiane (che, peraltro, all’interno delle opere di Rousseau, privilegiano eccessivamente – e immotivatamente – Il discorso sull’ineguaglianza), hanno recato U. Cerroni (Aspetti teorici del rapporto democrazia-socialismo, in «Critica marxista», 1963, 1, pp. 45-74, poi parzialmente rifuso nel saggio Democrazia e Stato rappresentativo, in La libertà dei moderni, De Donato, Bari 1968, pp. 174-82, 209-10; Introduzione, in B. Constant, Principi di politica, cit., pp. 7-44; Prefazione, in J.-J. Rousseau, Discorso sull’economia politica, Laterza, Bari 1972, pp. 5-29) e V. Gerratana (Rousseau e Marx, in Ricerche di storia del marxismo, Editori Riuniti, Roma 1972, pp. 3-68). Ma sul «debito» del marxismo nei confronti di Rousseau, l’autore che porta, come egli stesso riconosce, il «discorso alle sue estreme conclusioni», è sicuramente L. Colletti, il quale afferma: «per quanto concerne la teoria “politica” in senso stretto, Marx e Lenin non hanno aggiunto nulla a Rousseau, salvo l’analisi (certo assai importante) delle basi “economiche” dell’estinzione dello Stato» (Rousseau critico della «società civile», in Ideologia e società, Laterza, Bari 1969, p. 250).  

[36] K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, in  K.Marx- F.Engels, Opere complete, Editori Riuniti, Roma 1972, vol. III, , p. 34.

[37] Ivi, p. 134.

[38] K. Marx, La questione ebraica, in  K.Marx- F.Engels, Opere complete, cit., vol. III, pp. 165-66.

[39] Cfr. B. Holden, Understanding Liberal Democracy, Philip Allan, Oxford and New Jersey 1988, pp. 81 sgg., 133 sgg.; e D. Held, Models of Democracy, Polity Press, Cambridge 1987 (tr. it., Modelli di democrazia, Il Mulino, Bologna 1989, p. 137 sgg.).

[40] Cfr. Marx, Scritti sulla Comune di Parigi, Samonà & Savelli, Roma 1971.

[41]  G. Sartori, Democrazia cos’è, Rizzoli, Milano 1993, p. 247.

[42] Sull’inesistenza, più in generale, di una teoria marxista dello Stato, cfr. N. Bobbio, Quale socialismo?, Einaudi, Torino 1976, pp. 3-41.

[43] Forse con la sola eccezione di A. Gramsci, che peraltro dedica alla democrazia, intesa come sistema politico fondato sul consenso dei governati, solo poche righe nei Quaderni del carcere, Einaudi, Torino 1975, pp. 1547-48.

[44] Tre autori, in particolare, possono essere considerati gli esponenti principali di questa «scuola» multiforme: Carole Pateman, che appartiene all’area del radicalismo liberale statunitense; Crawford Brough MacPherson, che si ispira nelle sue analisi al marxismo; e Peter Bachrach, che innesta il proprio discorso critico nei confronti della democrazia liberale sulla vena polemica dell’anti-elitismo. Cfr.: C. Pateman, Partecipation and Democratic Theory, Cambridge University Press, Cambridge 1970; The Problem of Political Obligation: A Critical Analysis of Liberal Theory, cit.; G.B. MacPherson, Democratic Theory, Clarendon Press, Oxford 1973; The Life and the Times of Liberal Democracy, Oxford University Press, Oxford 1977 (tr. it., La vita e i tempi della democrazia liberale, Il Saggiatore, Milano 1980); P. Bachrach, The Theory of Democratic Elitism: A Critique, Little, Brown & Company, Boston 1967 (tr. it., La teoria dell’elitismo democratico, Guida, Napoli 1984). Held (Modelli di democrazia, cit., p. 323 sgg.), seguito in ciò da Holden (Understanding Liberal Democracy, cit., p. 116 sgg.), indica una triade parzialmente diversa: esclude Bachrach ed include invece Nicos Poulantzas.

[45] Cfr. M. Stoppino, Elites, democrazia e partecipazione, Presentazione dell’edizione italiana, in Bachrach, La teoria dell’elitismo democratico, cit., p. XVIII sgg.

[46] L’Ecclesia cura le relazioni estere (approva i trattati, dichiara la guerra, conclude la pace, riceve gli ambasciatori, ecc.); esercita il potere legislativo (entro i limiti consentiti dalla cultura politica dell’antica Grecia); si occupa degli aspetti politici del potere giudiziario (commina l’esilio, la pena di morte, la confisca dei beni); Secondo G. Glotz, La Cité grecque, Albin, Paris 1928 (tr. it., La città greca, Il Saggiatore, Milano 1969, p. 199), l’assemblea, non arrogandosi, per scrupolo religioso, il potere di abrogare formalmente le leggi, che avevano un carattere «costituzionale», modificava l’ordinamento legiferando attraverso decreti.

[47] Dopo il 380 a.C. l’Epistate dei pritani, all’inizio di ogni seduta, sorteggia nove proedri, uno per ogni demo salvo quello che esercita in quel momento la pritania, e fra questi un Epistate cui compete di guidare il dibattito nell’assemblea (cfr. G. Camassa, Le istituzioni politiche greche, in L. Firpo (a cura di), Storia delle idee politiche, economiche e sociali, I, L’antichità classica, Utet, Torino 1982, pp. 53-54).

[48] La Bule ha il potere di controllare (e di indirizzare) l’attività delle magistrature civili; in politica estera ha la prerogativa di ricevere, in prima istanza, gli ambasciatori, e il compito di negoziare accordi e trattati da portare alla ratifica dell’assemblea; possiede il monopolio dell’informazione sullo stato delle finanze pubbliche e cura l’esazione delle tasse; provvede alle opere pubbliche; svolge importanti funzioni nel campo militare, fra cui l’amministrazione della flotta (è responsabile della costruzione delle navi da guerra); esercita, infine, il potere giudiziario nei confronti dei magistrati e di quanti rivestono cariche pubbliche. Cfr. Glotz, La città greca, cit., p. 229 sgg.; Camassa, Le istituzioni politiche greche, cit., p. 70 sgg.

[49] Glotz, La città greca, cit., p. 219.

[50] Camassa, Le istituzioni politiche greche, cit., pp. 55-56.

[51] Glotz, La città greca, cit., p. 229.

[52] E.W. Bockenforde, Democrazia e rappresentanza, in «Quaderni costituzionali», 1985, 2, p. 234.

[53] CS, IV ,II, p. 441 (GE, 144).

[54] H. Kelsen,  Vom Wesen und Wert der Democratie, J.C.B. Mohr, Tübingen 1929 (trad. it., Essenza e valore della democrazia, in I fondamenti della democrazia e altri saggi, Il Mulino, Bologna 1970, pp. 5-112); Id., Foundations of Democracy, in «Ethics», 1955-56, 1, pp. 1-101 (trad. it., I fondamenti della democrazia, in I fondamenti della democrazia e altri saggi, cit., pp. 115-313); R.A. Dahl, A Preface to Democratic Theory, The University of Chicago Press, Chicago 1956.

[55] N. Bobbio, La regola di maggioranza: limiti ed aporie, in N. Bobbio-C. Offe-S. Lombardini, Democrazia, maggioranza e minoranze, Il Mulino, Bologna 1981, pp. 33-72 (ora anche in Teoria generale della politica, Einaudi, Torino 1999, pp. 383-410).

[56] CS, II, III, p. 371 (GE, 42); II, VI, p. 380 (GE,55).

[57] CS, I, VII, p. 363  (GE, 27).

[58] Ivi, p. 364; (GE, 28) (corsivo mio).

[59] Du Contract social, ou essai sur la forme de la République (Première Version), cit., I, IV,p. 305; CS, II, IV, 372 (GE, 44); III, XVI, p. 432 (GE,130); Lettres écrites de la montagne, in Oeuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, cit., vol III, VII, p. 826.

[60] CS, I,VII, p. 362 (GE, 26).

[61] CS, III, XVIII, p. 436 (GE, 136), ma cfr. anche CS, I,VII, p. 362 (GE, 26).

[62] CS, II, IV, p. 375  (GE, 47), ma cfr. pure CS, IV, XV, p. 467 (GE, 180), ove si dice che “Il diritto che il patto sociale dà al corpo sovrano sui sudditi non oltrepassa, come ho già detto, i limiti dell’utilità pubblica”.

[63] CS, IV,I, p. 438 (GE, 140).

[64] E. Ripepe, A proposito di democrazia, in «Teoria politica», 1988, 3, p. 57. Un concetto analogo lo aveva espresso in precedenza Sartori, Democrazia e definizioni, cit., p. 26, affermando che «una democrazia pura alla lettera può essere soltanto una società senza Stato e, s’intende, senza surrogati o equivalenti dello Stato».

[65] H. Kelsen, Teoria generale del diritto e dello Stato, Comunità, Milano 1954, pp. 291-92; Id., Essenza e valore della democrazia, cit., p. 64.

[66] Sartori, Democrazia e definizioni, cit., pp. 200, 203, 206.

[67] Bobbio, Perché democrazia?, in Id., Quale socialismo ?, cit., p. 78.

[68] R. A. Dahl, Polyarchy. Partecipation and Opposition, Yale University Press, New Haven 1971 (trad. it.,  Poliarchia, Angeli, Milano 1981, pp. 1-2: «Assumo che una caratteristica chiave di una democrazia è la continua rispondenza del governo alle preferenze dei suoi cittadini, considerati politicamente uguali». Sul concetto di «responsiveness» cfr. anche R.A. Dahl-E.R. Tufte, Size and Democracy, Stanford University Press, Stanford 1973, pp. 21, 29, 66, 74, 89 sgg. Nelle opere successive Dahl sfuma il riferimento alla responsiveness, accentuando l’enfasi sull’elemento della partecipazione attiva ed ugualitaria dei cittadini alla formazione dell’agenda politica quale condizione fondamentale per l’esistenza di una democrazia. Ciò non significa tuttavia che la responsiveness possa essere considerata una categoria che Dahl espunge dal proprio quadro teorico, giacché rimane pur sempre alla base della sua concezione della democrazia (cfr., infatti, da ultimo, Democracy and its Critics, Yale University Press, New Haven- London, trad. it., La democrazia e i suoi critici, Editori Riuniti, Roma 1990, p. 276).

[69] H. Eckstein- T.G. Gurr, Patterns of Authority. A Structural Basis for Political Inquiry, John Wiley & Sons, New York-London-Sidney-Toronto 1975, pp. 67-71.

[70] Nel recuperare il concetto di rispondenza, quale categoria chiave della definizione della democrazia, Sartori lo innesta su quello di rappresentanza e lo abbina a quello di responsabilità. Cfr., in proposito, Democrazia competitiva ed élites politiche, in “Rivista italiana di scienza politica”, 1977, 3, p. 350; Id.,The Theory of Democracy Revisited, Chatam House Publishers, Chatam (NJ) 1987, pp. 156, 170; Id., Democrazia cos’è, cit., p. 108.

[71] E. Ruffini, Il principio maggioritario. Profilo storico (1927), Adelphi, Milano 1976.

[72] Cfr. Bobbio, La regola di maggioranza: limiti ed aporie, cit., p. 41 e ss.

[73] Kelsen, Teoria generale del diritto e dello Stato, cit., p. 293; Essenza e valore della democrazia, cit., p. 66.; Sartori, The Theory of Democracy Revisited, cit., p. 225 e sgg.

[74]  Mi riferisco al  modello ideale di democrazia proposto da Habermas, nel quale l’esito del processo decisionale, determinato da un complesso reticolo di comunicazioni,   non tanto dipende  dalla reciproca capacità di pressione delle diverse forze in campo, quanto  idealiter, dalla capacità della ragione comunicativa di garantire presuntivamente risultati equi e ragionevoli. Il postulato che una comunicazione non distorta, in quanto guidata dall’uso corretto della ragione, garantisca necessariamente il raggiungimento di un intesa o comunque risultati condivisi da tutti i partecipanti, rende secondario il problema della giustificazione della regola di maggioranza e, di conseguenza, dovrebbe depotenziare l’antinomia che accompagna l’intera storia della democrazia moderna fra regola di maggioranza e principio d’autonomia. Cfr.. J. Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und der demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1992 (tr. it., Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Guerini e Associati, Milano 1996, in particolare pp. 11-12, 342-400).

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