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FIRST DRAFT DELLA RELAZIONE di Elena Pulcini: Rousseau e le patologie della modernità: le origini della filosofia sociale

Seminari perugini 

30 sett-1 ott 2011


Elena Pulcini


Rousseau e le patologie della modernità: le origini della filosofia sociale


FIRST DRAFT


Circa una quindicina di anni fa, Axel Honneth scriveva un saggio decisivo, Patologie del sociale, (Honneth 1996) con il quale inaugurava un riflessione sistematica sulla nascita e i fondamenti della Filosofia sociale: con l’intento di sottolinearne le diverse origini e i diversi fini rispetto alla Filosofia politica per sottrarla ad un’ambigua posizione di subalternità e per restituirle il suo proprio e autonomo statuto. Assumendo Rousseau e Hobbes come autori rappresentativi rispettivamente della prima e della seconda, Honneth esplicitava la diversa domanda che è sottesa alle due prospettive. In sintesi, se la domanda della Filosofia politica  è “come è possibile l’ordine sociale?”, la domanda della Filosofia Sociale è: “quali sono le condizioni sociali per l’autorealizzazione dell’individuo?”

Il che vuol dire che la Filosofia sociale si interroga in prima istanza criticamente sui processi sociali che ostacolano l’autorealizzazione individuale. In questo senso Honneth propone il concetto di “patologie del sociale”: cioè “quei processi di sviluppo della società che si possono concepire come sviluppi sbagliati o disturbati, appunto come ‘patologie del sociale’” (ibidem, 296).


Honneth dunque attribuisce in primo luogo alla Filosofia Sociale lo statuto di filosofia critica e indica in Rousseau l’iniziatore di questa nuova prospettiva, che è, evidentemente, peculiarmente moderna in quanto presuppone il valore socialmente riconosciuto dell’individuo: con i suoi diritti naturali, e la legittimità delle sue passioni e interessi.


In secondo luogo, la FS si fonda su premesse di tipo etico, in quanto riflette sui criteri necessari per rendere possibile una “vita buona”: “…dato che il suo compito primario è quello di fare la diagnosi dei processi di sviluppo sociale che devono venir compresi dai membri della società come pregiudizi alle possibilità di ‘vita buona’, essa è ordinata in base a criteri di tipo etico; a differenza della Filosofia morale da un lato e della Filosofia politica dall’altro, la FS può venir compresa come un’istanza di riflessione all’interno della quale vengno discussi criteri di misura per forme riuscite di vita sociale” (ibidem, p.297).


Ora, vorrei subito premettere che non sono del tutto d’accordo con questa definizione, perché esiste a mio avviso una FS non critica come quella che troviamo negli autori fondativi della Political Economy, cioè Mandeville e Smith (Mandeville 1987, Smith 1991).

E di conseguenza preferisco definire in generale la FS come quella disciplina che pone essenzialmente l’accento sulle motivazioni dell’agire: motivazioni che, è bene dirlo subito, possiamo riassumere, seguendo la riflessione proposta da Hirschmann ormai qualche decennio fa, nei due grandi lemmi degli “interessi” e delle “passioni” (Hirschmann 1979; Pulcini 2008). E’ da notare tra l’altro che il tema delle passioni è stranamente assente in Honneth e in generale sottovalutato dalla riflessione sociale e politica contemporanea…


Ciò che è indubbio è che la riflessione di Rousseau risponde pienamente ai due criteri che Honneth vede come costitutivi della FS: l’approccio critico e il criterio etico.

E’ infatti nell’aver messo strettamente in relazione questi due momenti che risiede a mio avviso l’originalità e la grandezza di Rousseau: nell’aver cioè tratto la sua proposta normativa dalla peculiare diagnosi che egli fa della società moderna, o meglio della società borghese competitiva.

In un lessico un po’ diverso che era consueto diversi anni fa presso gli interpreti di Rousseau (Garin 1971), possiamo dire c’è in Rousseau una pars destruens e una pars construens e che la seconda non è comprensibile senza la prima.

Insomma, per dirla con un leggero spirito polemico, vorrei sostenere che a differenza del normativismo contemporaneo, Rousseau pone un nesso stringente tra diagnosi critica e proposta normativa.


I.


Partiamo dunque dalla sua diagnosi.

C’è alla base della diagnosi di Rousseau l’individuazione di un nucleo emotivo fondamentale che riassume in sé le passioni dominanti, acquisitive e competitive: vale a dire l’amour propre (Neuhouser 2008). Rousseau non è in questo originale perché l’amor proprio è, nelle sue diverse declinazioni, la passione fondamentale del moderno. In particolare gli autori rappresentativi della Political Economy, cioè Mandeville e Smith, ne fanno la leva indispensabile del progresso e del miglioramento della società.

L’originalità di R consiste però essenzialmente in due aspetti: a differenza che per  Mandeville e Smith (Self-love), l’amour propre è una passione decisamente negativa che riassume in sé i mali e le patologie della società borghese e competitiva, di cui R ricostruisce la nascita nel II Discorso; in secondo luogo esso è la degenerazione socialmente prodotta – dunque nei termini di Honneth, la patologizzazione- di una passione originaria, nella quale R individua, come vedremo, il fondamento stesso della sua proposta normativa, e che è l’amore di sé.


Ma prima di entrare nel merito di questi aspetti dobbiamo chiederci: che cos’è propriamente l’amour propre? La domanda è particolarmente rilevante perché la risposta data da R getta nuova luce sulla figura dell’homo oeconomicus e in generale sulle radici motivazionali dell’individualismo moderno.

Rousseau ne vede la genesi in quel primo confronto che insorge nel momento stesso in cui lo sviluppo delle prime relazioni tra gli uomini, fondate sugli affetti familiari, rompe l’isolamento originario provocando una incrinatura della condizione naturale. La nascita dei legami sociali è assolutamente coeva e indissociabile da una valutazione relativa di sé e dal desiderio di eccellere sugli altri. Il semplice contatto con l’altro strappa gli uomini all’indolenza e alla passività delle origini e genera immediatamente, insieme al desiderio di essere “preferiti”, la pretesa di ottenere stima e considerazione: “...Ognuno cominciò a guardare gli altri e a voler essere a sua volta guardato, e acquistò valore la stima pubblica. (...) Appena gli uomini ebbero cominciato ad apprezzarsi reciprocamente, e si fu formata nel loro spirito l’idea di considerazione, ciascuno pretese di avervi diritto; e non fu più possibile mancarne impunemente nei confronti di nessuno” (DI, p.326).

Per ottenere stima e considerazione, bisogna eccellere, bisogna essere “più e meglio degli altri” (cfr. DI, 321 sgg). L’amour propre “spinge ogni individuo a dare più importanza a se stesso che agli altri” (DI, 367), e si configura essenzialmente come “passione della distinzione” che assume un ruolo prioritario rispetto a quella che con un lessico hobbesiano possiamo definire “passione dell’utile” (Hobbes 1979). Emerge in altri termini un individuo più preoccupato di essere considerato e ammirato che di perseguire il proprio interesse. O meglio il perseguimento utilitaristico dell’interesse è anch’esso un mezzo per soddisfare il proprio orgoglio, la propria ambizione e il proprio prestigio. L’acquisizione di beni materiali, l’accumulazione di ricchezza appaiono essi stessi come lo strumento – indubbiamente, lo strumento per eccellenza- per ottenere una posizione sociale invidiabile. Insomma non è l’interesse la passione dominante, ma “un’altra più forte, più generale e più difficile a correggere, che si serve dell’interesse come di un mezzo per ottenere soddisfazione: si tratta dell’amore per qualsiasi forma di distinzione. Si fa di tutto per arricchirsi, ma si desidera essere ricchi per ottenere la considerazione degli altri”.

Ma questo vuol dire rimettere in discussione la figura stessa dell’homo oeconomicus, non riducibile alla sua immagine convenzionale peculiare della tradizione liberale: l’homo oeconomicus non è quella figura razionale e calcolatrice guidata dal puro perseguimento utilitaristico dei propri “freddi” interessi, ma è motivato da passioni; e in particolare da quella che vorrei definire una “passione dell’Io”, più potente o originaria della “passione dell’utile” (Hobbes 1979).


Questa immagine più complessa emerge già con Hobbes (nella centralità della passione della gloria) e viene consolidata nella riflessione di Adam Smith… Ma è solo con Rousseau che diventa oggetto di una diagnosi critica radicale, tale da far emergere una diversa forma di individualismo, del tutto oscurata dalla tradizione liberale e che assume tuttavia, a partire dal XVIII secolo, sempre più consistenza, come non mancherà di sottolineare la sociologia del ‘900 (Pulcini 2001).

Rousseau insomma ci dà gli strumenti per un’analisi critica dell’individualismo postmoderno: nel quale la passione dell’Io prevale sulla passione dell’utile e la lotta per il prestigio è prioritaria rispetto al conflitto degli interessi.


Tutto questo appare ancora più chiaro se andiamo ad analizzare le patologie che ne derivano; patologie molteplici che è bene differenziare l’una dall’altra, sebbene abbiano tutte una caratteristica comune che di fatto Rousseau riassume in quello che egli considera il male radicale per eccellenza: vale a dire la dipendenza dall’altro, la dipendenza personale.

1.

In primo luogo, l’amour propre è all’origine  della disuguaglianza…

Uno dei topoi indiscutibili dell’interpretazione di Rousseau è che la disuguaglianza sia l’effetto della nascita della proprietà  (DI, seconda Parte). E questo è fuor di dubbio; come lo è anche il fatto che nella proprietà egli vede il momento cruciale dal quale si snoda il percorso che sfocia nel conflitto e nello stato di guerra da cui nasce il patto ingiusto. Ma l’origine della disuguaglianza e del conflitto è nel confronto (comparaison) e nell’amour propre: “Chi cantava o danzava meglio, il più bello, il più forte, il più abile o il più eloquente, divenne il più stimato; e fu questo il primo passo verso l’ineguaglianza, e nello stesso tempo verso il vizio. Da queste prime preferenze nacquero, da un lato la vanità e il disprezzo, dall’altro la vergogna e l’invidia; e il fermento causato da questi nuovi lieviti diede infine risultati funesti per la felicità e l’innocenza” (DI, 326). L’origine della disuguaglianza  è dunque nell’atteggiamento competitivo che si gioca sì sul piano dei beni materiali, ma ancor più sul piano, potremmo dire, dei beni simbolici, legati alla costruzione dell’identità e al desiderio di distinzione: “Potrei osservare quanto questo desiderio universale di stima, di onori e di distinzioni, che ci divora tutti, stimoli e metta a confronto le capacità e le forze, quanto ecciti e moltiplichi le passioni, e come, rendendo tutti gli uomini concorrenti, rivali, o addirittura nemici, causi ogni giorno tanti rovesci, successi e catastrofi di ogni genere, facendo entrare in lizza tanti pretendenti” (DI,346). Dalla disuguaglianza –materiale e simbolica - nasce anche quella condizione di illibertà che Rousseau aborre più di ogni altra che è, come accennavo, la dipendenza personale, come Rousseau afferma chiaramente nel riassumere gli effetti patologici della progressiva rottura dello stato di natura e della trasformazione delle disuguaglianze naturali in disuguaglianze sociali :  “…Ecco messe in atto tutte le qualità naturali e il rango e la sorte di ciascuno stabilit non solamente in base alla quantità di beni e alla possibilità di essere utile o di nuocere, ma anche in base all’intelligenza, alla bellezza, alla fora o alla destrezza, al merito o alle capacità (…) L’uomo, da libero e indipendente che era prima, eccolo ora per così dire assoggettato, da una quantità di nuovi bisogni, a tutta la natura, e soprattutto ai suoi simili, di cui in un certo senso diventa schiavo, anche quando ne diventa il padrone” (DI, 331-332)

2.

In secondo luogo, l’amour propre è all’origine della scissione dell’Io e dell’estraneazione (Honneth 1996) che assume tuttavia una sua peculiare configurazione.

Questa “furia di distinguersi che ci mette quasi sempre fuori di noi stessi” (DI,346), dice Rousseau,  è ciò che separa l’uomo civile dall’uomo naturale in quanto lo spinge a cercare all’esterno, negli altri, la conferma della propria identità ed eccellenza. E’ ciò che rende gli individui preda di quella che Starobinski ha chiamato una ”passione del fuori” (Starobinski, Introduction a DI): che li consegna alla dipendenza dal giudizio e dallo “sguardo” dell’altro (Starobinski 1961). Diversamente dal selvaggio che “vive in se stesso”, “l’uomo della società, sempre al di fuori di sé, sa vivere unicamente dell’opinione degli altri, ed è, per così dire, soltanto dal loro giudizio che egli trae il sentimento della propria esistenza” (DI,350).

Emerge qui quel potente soggetto sociale che è “l’opinione”, che ricorre in più punti della riflessione rousseauiana, quale figura rappresentativa di una nuova forma di tirannia che produce una forma psichica ed emotiva di dipendenza: la ritroveremo successivamente al centro delle diagnosi tocquevilliane relative alle patologie della democrazia (Tocqueville 1968) come pure nella denuncia sociologica della nascita di un “Io eterodiretto” (Riesman 1999).

Ed è qui che possiamo anche accogliere la proposta di René Girard che vede in Rousseau la prima diagnosi dell’Io come essenzialmente mimetico: incline in altri termini a porre in atto una condotta imitativa, a diventare “come l’altro lo vuole” (Girard 1981), assoggettandosi ad un conformismo e ad un’omologazione che da Tocqueville ad Hannah Arendt (Tocqueville 1968, Arendt 1964) alla sociologia del ‘900 verranno denunciate come le patologie sempre più pervasive della società moderna e contemporanea, ulteriormente alimentate dal fenomeno del consumismo (Lasch 1981, Lipovetski 1995 ecc.).

3.

In terzo luogo, l’amour propre è all’origine dell’inautenticità: inautenticità, diciamolo subito, che pertiene sia all’Io sia al legame sociale .

Questa terza patologia è, per così dire, la diretta filiazione della seconda: la tendenza, prodotta dall’amour propre, ad essere “secondo l’altro” e a fondare sull’opinione la conferma della propria identità, spinge gli uomini, laddove sia necessario, a mostrarsi diversi da quello che sono; a costruire, in altri termini, una falsa identità: “Non è mio compito mostrare come da una tale disposizione nasca tanta indifferenza per il bene e il male, pur unita a tanti bei discorsi di morale; come, riducendosi tutto alle apparenze, tutto divenga fittizio e simulato, onore, amicizia, virtù...Come, insomma, chiedendo sempre agli altri che cosa siamo, e non osando mai interrogare in proposito noi stessi...noi finiamo con l’avere soltanto un’apparenza esterna falsa e frivola, onore senza virtù, ragione senza saggezza, e piacere senza felicità” (DI,350)

Si produce dunque uno scarto tra la verità interiore e la maschera esteriore, tra ciò che si è e ciò che si appare. Per essere ammirati, stimati, riconosciuti dall’altro, bisogna essere come egli ci vuole, possedere le qualità che questi (rappresentato essenzialmente dall’opinione) si aspetta da noi. La tendenza a mostrarsi diversi da ciò che si è sembra essere l’esito inintenzionale dell’amour propre e del mimetismo, e per questo tanto più pericoloso, in quanto rischia di produrre una inconsapevole e progressiva identificazione con la maschera: “Nessuno ha più il coraggio di mostrarsi qual è; e sotto quest’obbligo incessante, gli uomini, che formano quel branco di pecore che va sotto il nome di società, faranno tutti, in eguali circostanze, le medesime cose se non vi saranno motivi più forti a trattenerli” (DSA,215).

E’ interessante a questo proposito leggere le pagine della NH, dove Rousseau indicherà in Parigi il caso esemplare di una società della maschera, della dissimulazione interessata e dell’apparenza (NH, Parte seconda, lettere XIV, XVII). Ma su questo testo fondamentale tornerò fra breve.

Le conseguenze di questa coazione all’apparenza e all’inautenticità sono molteplici:

in prima istanza, lo abbiamo già detto, un livellamento dei costumi e dei comportamenti che sfocia nel conformismo e nell’omologazione;

in seconda istanza, il formarsi di una sorta di civiltà del sospetto che uccide ogni trasparenza e deforma ogni legame finendo per ledere quel fattore indispensabile alla socialità che è la fiducia: “Così, non si riuscirà mai a saper bene con chi si ha a che fare... E quale corteo di vizi non si trascinerà dietro questa incertezza? Niente più amici sinceri, non più vera stima né reale fiducia. Sospetti, ombre, timori, freddezza, riserbo, odio, riserbo, odio, tradimento, si celeranno continuamente sotto quello schermo uniforme e perfido di gentilezza, sotto quella tanto vantata urbanità, di cui andiamo debitori ai lumi del nostro secolo” (DSA,215).

4.

Infine, e soprattutto, la costruzione di un’identità inautentica al fine di ottenere la considerazione e l’ammirazione degli altri, equivale a gettare una luce negativa sulla dinamica del riconoscimento: per essere riconosciuti, ci si mostra diversi da ciò che si è. Questo vuol dire che il riconoscimento da parte dell’altro finisce di fatto per legittimare e confermare un’identità inautentica; e ci pone di fronte ad un interessante paradosso: in virtù del quale, per essere riconosciuto, l’Io finisce per tradire se stesso, le proprie verità, contenuti, valori.

Questo punto meriterebbe un ulteriore approfondimento, perché come ben sappiamo il tema del riconoscimento –che è indubbiamente uno dei concetti fondamentali della FS – è da tempo al centro di un intenso dibattito. Il presupposto comune alle teorie del riconoscimento le quali condividono il riferimento alla riflessione hegeliana (Honneth 1993, 2000; Taylor 1994; Ricoeur 2005) è che non c’è identità senza riconoscimento e che questo svolge una funzione positiva e morale tesa a consentire, per dirla ancora con Honneth, l’autorealizzazione della persona e la vita buona. In contrasto con questa linea interpretativa, la diagnosi di Rousseau ci consente invece di sottolineare che il riconoscimento non è sempre e di per sé morale,  e che esiste quello che possiamo chiamare un cattivo riconoscimento, il quale scaturisce dalla dinamica delle passioni e dell’amour propre. Si tratta in altri termini di porre la domanda: riconoscimento di chi e di che cosa? Quello di cui parla Rousseau è potremmo dire, un riconoscimento patologico, poiché finisce per produrre effetti lesivi dell’autorealizzazione degli individui (il tradimento della propria verità) e per dare origini a relazioni sociali inautentiche (Pulcini 2001 a, 2009).


2.

Quali sono allora, per usare un lessico squisitamente rousseauiano, i rimedi a queste patologie, prodotte essenzialmente dall’amour propre? Quale prognosi e quali proposte normative è possibile pensare  a partire da questa diagnosi?


Possiamo a mio avviso riassumere i rimedi in quella che potremmo definire la strategia dell’autenticità (Berman 1972, Trilling 1971, Taylor 1994, Ferrara 1989, 1999).

E’ bene precisare subito che il termine “autenticità” non è presente nella riflessione rousseauiana, che propone invece più volte il termine “verità”. Ma si tratta appunto di una verità soggettiva, radicata nell’interiorità dell’Io; o meglio da sempre depositata nella sua natura originaria la quale, come la statua di Glauco giacente sul fondo del mare  -dice R con una metafora platonica -, giace incontaminata sotto le secolari alterazioni  e deformazioni… (DI,280)

In una lettera a Sophie d’Houdetot, R esprime forse con più chiarezza che altrove questa sua proposta normativa: “Cominciamo a ridiventare noi stessi –egli scrive a Sophie d’Houdetot-, a concentrarci in noi, a circoscrivere la nostra anima con gli stessi limiti che la natura ha dato al nostro essere, cominciamo insomma a raccoglierci intorno a ciò che siamo, di modo che, volendo conoscerci, tutto ciò che ci compone ci si venga a presentare tutto in una volta”.

Programma quanto mai ambizioso che peraltro inaugura quell’individualismo dell’unicità di cui ci parla Georg Simmel; una forma di individualismo che, a partire dal XVIII secolo, pone l’accento sull’originalità dell’Io e sul valore della differenza individuale e della singolarità (Simmel 1995).

Ma che cosa vuol dire ridiventare se stessi?

Ridiventare se stessi significa, per usare i termini di Charles Taylor, essere fedeli alla propria verità soggettiva, nella quale giace il senso e la coesione della propria identità (Taylor 1994): quello che Rousseau definisce il “sentimento dell’esistenza” (per es. DI, 350)… Possiamo opporci alla “passione del fuori” e agli effetti di estraniazione e inautenticità che ne derivano, compiendo un percorso a ritroso che ci consenta, attraverso l’esperienza del male (Gatti 1997) di riaccedere al nostro “sentimento interiore” o “coscienza” - come Rousseau dice in quel testo fondativo che è la Professione di fede del vicario savoiardo -; poiché la coscienza e l’interiorità sono le custodi della natura.

Insomma: nella propria coscienza, l’individuo trova il suo vero Sé, ricompone la scissione tra l’essere e l’apparire, supera la dipendenza dall’altro e dall’opinione e accede alla propria autenticità.


Il percorso di Julie nella NH è indubbiamente esemplare in questo senso (lo è anche, per la verità, il percorso di Emilio, dal momento in cui si imbatte nelle passioni; ma su questo non mi soffermerò…). E ci mostra quali sono le conseguenze fondamentali della strategia dell’autenticità:

la conquista della felicità soggettiva, in sintonia con un ideale che il 700 inaugura come decisamente fondativo dell’individualismo dell’unicità;

la formazione morale del soggetto a partire dall’esperienza del male;

un legame sociale alternativo alla società competitiva, cioè non fondato sulle patologie della corruzione, del conflitto, dell’estraneazione, ma sui valori della trasparenza, solidarietà, uguaglianza; un legame sociale che, come vedremo, assume le caratteristiche evidenti della comunità.


Quello che vorrei mostrare è che questi obiettivi vanno incontro ad un esito problematico e in parte fallimentare, con conseguenze decisive sia per la formazione dell’identità sia per la costruzione del legame sociale.

 

Ma vediamo prima di ricostruire i punti salienti di questo percorso: che possiamo forse riassumere nella riconversione dell’amour propre in amore di sé (Pulcini 1990). La scelta di Julie (di sposare Wolmar) è l’esito di un “lavoro emotivo” che le consente di accedere alla fonte originaria e naturale delle passioni, liberandola delle derive patologiche dell’amour propre, da cui neppure l’amore è esente quando diventa amore-passione. Perché questo spinge all’isolamento e all’egoismo, genera illusioni, produce sofferenza ed esclusione degli altri; insomma esso mette l’Io “in contraddizione con se stesso”, lo espone a conflitti e lacerazioni che ne offuscano la naturale verità, sottraendolo a se stesso e alla possibilità della felicità. Julie sembra dunque riscoprire la propria verità in una forma di amore che sia conciliabile sia con la felicità che con la comunità.


Sia detto solo per inciso, questo vuol dire che l’identità viene scoperta; le sue radici autentiche, cioè, sono lì, da sempre a disposizione del Sé, a patto che questi sappia recuperarle (differenza da Ferrara?)... E questo è allo stesso tempo un punto debole e un punto forte di Rousseau: è un punto debole in quanto presuppone un parametro normativo – la natura- che è inaccettabile per noi in quanto evidentemente essenzialistico; ma è un punto forte in quanto sembra prefigurare quel potere dell’introspezione e del confronto con le proprie patologie che sarà al centro della strategia e della pratica psicoanalitica.


Tornando alla NH:

 in primo luogo, la ricerca della felicità impone di tener conto anche della felicità degli altri; non c’è felicità soggettiva che possa fondarsi sull’infelicità degli altri. Questo emerge chiaramente dalla risposta che Julie dà a Lord Bomston quando questi le offre di fornirle i mezzi materiali che le consentano di sposare Saint-Preux. La risposta di Julie è inequivocabile: “E’ molto per l’amore, ma basta forse per la felicità?” (NE, Parte II, lett. VI).

In secondo luogo, non si dà comunità se non attraverso la capacità del soggetto di accedere, attraverso il conflitto e la lotta contro il male, alla dimensione morale della virtù. L’Io autentico è dunque anche un soggetto morale, un soggetto che è capace di governare le passioni e di distillarne quel nucleo originario che è l’amore di sé.

Su questi presupposti Julie costruisce la comunità di Clarens: alternativa alla “grande società”, rappresentata da Parigi, e che sembra avere tutti i caratteri della Gemeinschaft tönnesiana (Tönnies 1979): fondata su un’economia del bisogno, su legami trasparenti e su una reciproca solidarietà affettiva dei suoi membri.

Sono così raggiunti i tre obiettivi legati alla strategia dell’autenticità (felicità, moralità, legame sociale trasparente e solidale).

Rousseau stabilisce dunque un nesso forte tra autenticità e comunità e indica la comunità come soluzione alle patologie della società ingiusta e corrotta.


Questa soluzione però, come avevo premesso, presenta una serie di aporie.

In primo luogo, le aporie che possiamo riconoscere noi nella sua idea di comunità e che richiamerò brevemente:

si tratta di una dimensione autarchica, del tutto separata da quella che R chiama la “grande società”; Clarens è una comunità retta da un’economia rurale e tradizionale tesa alla produzione di valori d’uso, governata paternalisticamente, e garantita dalla personalizzazione dei rapporti. Clarens si presenta cioè come una sorta di Gemeinschaft tönnesiana, autarchica e autosufficiente, il cui modello sembra difficilmente estendibile alla “grande società”, alla più vasta e complessa Gesellschaft, che funziona in base a leggi mercantili e richiede rapporti impersonali;

si regge sull’autoritarismo di una figura centrale rappresentata da Wolmar e su una gerarchia, sia pure addolcita dai legami affettivi, tra padroni e servitori;

ripropone un topos cruciale della riflessione di Rousseau su cui non posso soffermarmi qui, ma che è di grande rilevanza: cioè la differenza dei sessi, la quale è fondata su un’attribuzione di ruoli in base a presunti criteri “naturali” ed è all’origine della svalutazione di fatto del soggetto femminile e del suo costituirsi, paradossalmente, come soggetto dipendente dalle aspettative dell’altro.


Ma più interessanti delle aporie che noi possiamo rintracciare nella comunità di Rousseau sono quelle che egli stesso, nelle parti finali della NH, ci consegna in quanto lascia emergere, a mio avviso due diverse nozioni di autenticità.

Julie muore rivendicando la forza vitale del desiderio (NH, Parte VI, lett VIII); lo fa senza rinnegare la sua scelta che ha evidentemente soddisfatto una parte delle esigenze dell’Io (la durata dell’amore, la socialità, la fratellanza, la trasparenza), ma lasciando intendere che questa scelta ha richiesto il sacrificio di una parte fondamentale di sé. Non sono dunque d’accordo con l’interpretazione di Ferrara, quando nega ogni valore alla scelta coniugale e comunitaria, e parla di disastro dell’identità. Il problema invece, a mio avviso, è che si tratta di una irresolubile ambivalenza e che entrambi gli aspetti sono autentici e necessari per la costruzione dell’identità. Il problema sta invece nel fatto che la comunità non è in grado di accogliere quella che potremmo definire l’autenticità radicale: nella quale il soggetto vorrebbe essere fedele anche agli aspetti più rischiosi e alle passioni più estreme, come l’amore-passione, anche quando sa che possono sfociare nell’infelicità degli altri. Insomma, c’è una felicità del matrimonio e della famiglia, della durata, della socialità; e c’è una felicità del desiderio, dell’autosufficienza degli amanti, dell’intensità della passione che non si cura della morale. Ma quest’ultima non è realizzabile.


L’autenticità dunque non sembra praticabile come dimensione soggettiva radicale: vale a dire come fedeltà a se stessi ad ogni costo, coerente con quello che abbiamo definito l’individualismo dell’unicità e indipendente dal bene comune.

Su questo tema Rousseau tornerà non a caso negli scritti autobiografici (Confessioni e Fantasticherie) dove la conquista dell’autenticità radicale coinciderà con la formazione di un Sé autarchico, separato dal mondo, chiuso in se stesso e nella propria solitudine; esemplare di quella deriva narcisistica dell’autenticità che, per riprendere i termini di Charles Taylor, scaturisce dalla perdita del carattere “dialogico” dell’autenticità (Taylor 1994).


Resta il fatto che l’autenticità funziona come concetto critico e normativo, capace di rispondere alle patologie del sociale, di neutralizzare gli effetti perversi dell’amour propre; diventando la fonte di un soggetto morale capace di legami solidali, fondati sul bene comune, sulla reciprocità, sulla trasparenza dei rapporti. E questa conclusione non è di poco conto: perché ci suggerisce che non si da una società giusta e bene ordinata se non presupponiamo la trasformazione morale degli individui, la quale avviene attraverso la capacità di governare le passioni e di riportare l’amour propre al nucleo originario dell’amore di sé.


Ciò sembra valere, però, almeno nelle intenzioni di Rousseau, solo per la comunità, cioè per una “piccola società”, fondata sulla personalizzazione dei rapporti e sulla forza dei legami affettivi; una comunità peraltro che si regge anche, come ho ricordato, sul permanere di forme di gerarchia e di disuguaglianza (il rapporto tra i sessi, il legame tra padroni e servitori).


La domanda allora è: la conquista dell’autenticità morale può svolgere una sua funzione ed avere un suo valore anche nella “grande società”? C’è, in altri termini,  una terza alternativa tra Parigi e Clarens?


L’unico modello di grande società è evidentemente quello descritto da Rousseau nel Contratto sociale, dove però egli sembra prescindere da tutta la sua riflessione antropologica e morale; ripartendo di fatto dalle conclusioni del Discorso sull’ineguaglianza e ponendo il problema squisitamente politico dei fondamenti legittimi della società. Il compito di porre rimedio alle patologie della società non viene più pensato come un compito che spetta in prima istanza ai singoli individui e alla loro capacità di perfezionamento morale, ma viene affidato alla politica.

Lo notava già con grande lucidità Ernst Cassirer quando osservava che Rousseau attribuisce allo Stato un compito nuovo: “Lo Stato non si rivolge a soggetti di volontà già dati e formati; ma suo primo intento è quello di crearsi dei veri soggetti, ai quali possa rivolgere il suo appello” (Cassirer 1968).

Ciò vuol dire che la “volontà etica” si forma attraverso l’impero della legge e l’istituzione politica che trasforma gli individui rendendoli disponibili, attraverso un processo educativo, alla difesa del bene comune: “Qual è la natura del governo –si chiede Rousseau in un passo cruciale delle Confessioni-  atto a formare il popolo più virtuoso, più illuminato, più saggio, il miglior popolo insomma, usando questa parola nel suo più alto significato? Mi era sembrato che tale problema si legasse strettamente a quest’altro, pur essendo per sé diverso: ‘Qual è il governo che per sua natura si mantiene sempre più vicino alla legge’?”

D’altra parte l’incipit del CS non potrebbe essere più eloquente, laddove Rousseau dichiara di voler fondare le regole di un ordine civile legittimo “prendendo gli uomini come sono e le leggi come possono essere” (corsivo mio).

L’obbedienza alla legge, quale dipendenza neutra e impersonale disinnesca in altri termini le patologie che derivano da quel male radicale, di cui abbiamo parlato all’inizio, che è la dipendenza personale; la quale ha origine a sua volta da quel focolaio emotivo che è l’amour propre e dai mali che questo produce. La trasformazione (morale) degli individui spetta ora a quella peculiare e complessa figura che è il legislatore (figura di evidente ispirazione machaivelliana) che, sebbene sia privo del potere legislativo e di quello esecutivo, opera con il potente  strumento della persuasione per alterare la natura umana, così da renderla compatibile con la società giusta, l’istituzione legittima, il bene comune (CS, l. II cap VII)

Ma qui sembra instaurarsi un circolo vizioso tra morale e politica, che a mio avviso resta un punto irrisolto di Rousseau: è lo Stato che trasforma gli individui in soggetti morali, ma sono gli individui che decidono il patto “giusto” da cui nasce lo Stato. Ma se si presuppone che sia la politica a cambiare gli uomini, quali sono allora le motivazioni che spingono gli uomini al patto sociale? Chi sono – e come sono- in altri termini, i protagonisti del patto che danno vita alla nascita della “volontà generale”? Se non sono i virtuosi, cioè coloro che hanno compiuto un percorso morale attraverso la strategia dell’autenticità, -come lo sono gli individui che fondano Clarens - perché dovrebbero desiderare il bene comune?


Ciò che mi preme sottolineare è che in ultima istanza le due prospettive restano del tutto irrelate in quanto la filosofia politica di Rousseau non ha saputo (o non ha voluto?) tenere ferme le preziose acquisizioni della sua filosofia sociale. Da qui nasce la domanda che consegno a chi riflette prioritariamente sulla filosofia politica di Rousseau: perché, nella sua proposta politica, R ha rinunciato a tutto ciò che era emerso dalla sua riflessione e diagnosi antropologica e sociale? O per dirla in termini più attuali: perché ha affidato alla politica la soluzione della “questione morale”, svincolandola dalla capacità degli individui di porre in atto autonomamente un percorso di perfezionamento morale?

Si può ipotizzare un progressivo slittamento di Rousseau verso una sorta di pessimismo antropologico e morale che di fatto attribuisce alla politica la funzione di “esonero” dall’impegno in prima persona. Il percorso successivo – rappresentato dagli scritti autobiografici – convaliderebbe questa ipotesi… Ma al di là delle particolari vicende di Rousseau, ciò che ne deriva può essere a mio avviso sintetizzato nei problemi seguenti:

 una operazione di riduzione della complessità e di impoverimento della proposta normativa, che forse rappresenta un aspetto problematico comune, in generale, alle teorie del contratto sociale (fino alle riedizioni rawlsiane). Impoverimento dovuto alla mancata integrazione di diagnosi critica e proposta normativa, di antropologia e politica, di motivazioni e soluzioni (o rimedi); dovuto cioè alla mancata integrazione tra Filosofia sociale e Filosofia politica;

una fiducia, a dir poco ingenua, nella funzione moralizzatrice della politica, fondata appunto sull’esonero della responsabilità morale da parte dei soggetti; e, di conseguenza, la necessità di ripensare la questione morale a partire da un’autonomia morale pre-politica da parte degli individui come strategia tesa ad scongiurare i rischi di quello che Tocqueville chiamerà il “totalitarismo morbido” del potere democratico (di cui la nostra desolante attualità ci offre un esempio inequivocabile).



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