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IL PAPER DELLA RELAZIONE di Alessandro Ferrara: Autenticità, normatività dell'identità e ruolo del legislatore in Rousseau

SEMINARI PER LO STUDIO DEI CLASSICI DELLA FILOSOFIA POLITICA

Perugia 30 settembre – 1 ottobre 2011

 

Autenticità, normatività dell'identità e ruolo del legislatore in Rousseau

Alessandro Ferrara

 

Di non facile lettura, poco sistematico, dal carattere volubile e difficile, vittima di fraintendimenti che spesso lo hanno reso una caricatura di se stesso, eclettico negli interessi tanto da incoraggiare una recezione parcellizzata della sua opera come propria di volta in volta di un teorico della politica, di un moralista, di un critico della società o della cultura, di un pedagogista, di uno scrittore di letteratura e romanziere, talora capace di indurre i suoi interpreti a chiamarlo paternalisticamente Jean-Jacques, fra gli autori moderni che hanno dato forma al mondo in cui viviamo, Rousseau è il filosofo a cui siamo debitori di un'intuizione fondamentale: l'identità è una fonte di normatività ed esercita questa funzione normativa attraverso la sua capacità di essere autentica.

Questa intuizione riconduce a unità le altre idee di cui siamo debitori a Rousseau:  l'idea che gli incentivi mediante i quali una società coordina la divisione del lavoro e la propria riproduzione influenzano la personalità degli individui e fanno sì che l'originario e naturale amore di sè ceda il passo all'amor proprio; l'idea che l'educazione migliore consista nel proteggere l'essere umano dall'influenza dei modelli culturali e sociali piuttosto che nel socializzarlo ad essi; l'idea di un regime politico in grado di garantire la vita e la libertà e che tuttavia ci lascia "non meno liberi di prima" che fosse instaurato; oppure l'ìdea che la vita etica moderna comporti un nuovo genere di tragicità.

La prima parte di questa relazione sarà dedicata a ricostruire la centralità dell'autenticità nell'opera di Rousseau. Non soltanto l'idea di autenticità è al centro dell'opera di Rousseau -- una delle conseguenze più perniciose della vita sociale è per lui l'aprirsi di un abisso fra "essere" ed "apparire" -- ma l'identità autentica è pensata in un modo che ci permette di venire a capo dei problemi relativi alla natura e alla costituzione del sè meglio di quanto non facciano alcune teorie contemporanee. Nella seconda parte di questo contributo mi soffermerò su queste implicazioni della eredità rousseauiana in riferimento alla concezione della identificazione senza riserve, propria di Harry Frankfurt, della teoria dell'autocostituzione formulata da Christine Korsgaard e all'idea di una relazione pratica del sè col sè proposta da  Charles Larmore. Nella terza parte, infine, saranno messe a tema le  conseguenze di questa visione rousseauiana della normatività dell'identità per la filosofia politica.

 

L'autenticità come chiave intepretativa della filosofia di Rousseau

Sottesa ai molteplici aspetti dell'opera rousseauiana troviamo un'idea coerente. Una nozione implicita di autenticità è ciò che conferisce unità alle riflessioni rousseauiane sugli effetti negativi dell'ordine sociale, sul giusto ordinamento politico, sull'educazione e più in generale sull'etica. Non esiste un brano dove Rousseau espliciti il rapporto che lega fra loro le sue opere principali e tuttavia possiamo intendere Il contratto sociale, Emilio e Julie, ou la nouvelle Heloise come tre momenti di un'unica soluzione al problema, dapprima vagamente percepito durante il suo celebre momento di illuminazione, recandosi a far visita a Diderot a Vincennes (Rousseau 1770: 327-29), poi tratteggiato nel Discorso sulle scienze e le arti (Rousseau 1750) ed infine articolato con maggiore precisione nel Discorso sull'origine della diseguaglianza (Rousseau 1755). Il problema è l'effetto della diseguaglianza sociale e della competizione per ricchezza, potere e prestigio sull'individuo e indirettamente sulla vita sociale stessa. Coeve della nascita stessa della vita in società, la diseguaglianza e la competizione si accrescono in modo esponenziale nella società moderna e in particolar modo nella forma di vita metropolitana della Parigi di metà del XVIII secolo. Nelle sue opere successive Rousseau esplora i modi in cui questi effetti possono essere eliminati o per lo meno mitigati. Nel Contratto sociale tratteggia un ordinamento politico giusto, nell'Emilio esplora le condizioni che possono consentire lo sviluppo dell'autonomia individuale e in Julie, ou la nouvelle Heloïse possiamo trovare la sua nozione implicita di autenticità.

L'idea rousseauiana di autenticità può essere ricavata in negativo dalla sua critica dell'inautenticità generata e incentivata dalla competizione sociale per beni intrinsecamente "divisivi" o a somma zero -- il Discorso sull'origine della diseguaglianza fa di Rousseau il fondatore a pieno titolo di una filosofia sociale che fa perno sulla nozione di "patologie della modernità".

Dal momento che sorse una competizione per il rango gerarchico, la proprietà o il potere nelle società agricole primitive, sostiene Rousseau, “per il proprio tornaconto fu necessario mostrarsi diversi da quello che si era effettivamente” (Rousseau 1755: 84) al fine di assicurarsi quelle ricompense e quegli incentivi  – ricchezza, potere e prestigio – proposti da un modello di riproduzione sociale basato su una divisione del lavoro competitiva. Queste ricompense sono a somma zero. Affinchè l'acquisizione di ricchezze abbia senso per me, devono esistere degli altri che ricchi non sono. Allo stesso modo, le persone desiderano acquisire potere sociale soltanto nella misura in cui vedono in ciò la possibilità di acquisire potere sugli altri, e possono interessarsi alla gloria e al prestigio soltanto in quanto questi rappresentano segni di distinzione dagli altri. Inoltre, l'esito di qualsiasi competizione dipende, fra le altre cose, da ciò che gli altri credono di noi. Dunque, argomenta Rousseau, ricompensando la conformità ai ruoli sociali esistenti e la partecipazione fattiva alla divisione del lavoro con questi beni a somma zero, tutte le società finora esistite -- ma in particolar modo la società civile moerna -- hanno, da un lato, indirettamente posto un incentivo sulla furbizia, sulla capacità di dissimulare e intimidire, sull'invidia e la diffidenza.

Dall'altro lato, però, attraverso l'affidare la sua riproduzione alla competizione per questo tipo di beni, la società incentiva non soltanto l'insincerità ma anche l'inautenticità. Dal momento che è pagante apparire diversi da ciò che si è, il divario tra condotta esterna osservabile e realtà interna si approfondisce. La paura di perdere terreno nella competizione sociale fa sì che le persone considerino conveniente attestarsi sul solido terreno delle forme collaudate e socialmente già accettate di autorappresentazione, piuttosto che affrontare una laboriosa ricerca di autorappresentazioni basate sulle proprie vere motivazioni e identità. Come Rousseau fa dire a Saint-Preux, uno dei personaggi della Nouvelle Heloise, a Parigi le persone "devono andare in società la sera per apprendervi ciò che dovranno pensare l'indomani" (Rousseau 1961: Libro II, lettera 14). Sotto la pressione della competizione le persone diventano cioè tanto dipendenti dalle opinioni altrui, che persino la loro percezione di coesione ne viene condizionata e il loro sè alla fine si riduce a pura esteriorità, una copia di ciò che la società richiede. All'apice dell'evoluzione sociale del suo tempo, in quella società parigina celebrata da Diderot come fonte di nuove possibilità autoespressive e come un esilarante caleidoscopio di stili di vita, Rousseau, il figlio di un orologiaio svizzero, non vede se non una galleria di maschere sotto cui non c'è nemmeno più il volto, un universo della reificazione nei rapporti che le persone intrattengono con se stesse e il teatro dell'inautenticità.[1]

Questa intuizione intorno agli effetti omologanti di un modello di riproduzione sociale basato sulla competizione costituisce, insieme all'intuizione intorno alla normatività dell'identità, il momento più prezioso dell'eredità rousseauiana. Oggi, in un mondo divenuto globale, questa critica ci interpella ancora, in termini nuovi. La pressione omologante, che una volta inficiava la qualità del rapporto dell'individuo con il proprio sè, si manifesta adesso come una forza costrittiva che si abbatte su ogni paese del mondo, e specialmente sui più poveri e deboli. La matrice degli incentivi è esattamente la stessa. In un'economia globale in cui la competizione impone agli attori statali e alle imprese di ridurre il costo del lavoro e di accrescere la flessibilità nei rapporti di lavoro, ciascun paese, specialmente se periferico e povero, può a malapena affrontare la ricerca, faticosa e soprattutto incerta negli esiti, di un profilo originale di politica economica e non può permettersi il lusso di rifiutare l'incentivo del successo, o anche semplicemente della sopravvivenza, che si collega alle politiche di flessibilità, privatizzazioni, riduzione del costo del lavoro, tagli alle spese, note come "Washington consensus" (Habermas 1999: 91-92).

Questa intuizione intorno alla distruttività di ordinamenti sociali e politici che stimolano la competizione tramite incentivi a somma zero non verrà mai abbandonata da Rousseau, anche dopo il 1755.  Talvolta la troviamo stilizzata in guisa di prologo, altre volte opera come uno sfondo implicito, ma non viene mai rimessa in questione quando Rousseau, più tardi, si soffermerà sui possibili rimedi a una modalità di sociazione che -- con buona pace degli interpreti che hanno creato il mito di un Rousseau primitivista -- non può essere azzerata o invertita.  Non può essere azzerata perchè una volta che ci siamo lasciati alle spalle il vero stato di natura -- non lo pseudo-stato-di-natura hobbesiano della guerra di tutti contro tutti, il quale presuppone la capacità, già interamente sociale, che gli individui tengano conto delle intenzioni altrui -- l'individuo sociale non può più disfarsi di ciò che ha appreso: ovvero, che gli altri hanno menti e intenzioni di cui bisogna tener conto. L'abilità di operare comparazioni fra sè e gli altri, al cuore tanto della azione sociale quanto della "guerra di tutti contro tutti", non può magicamente scomparire dal quadro. Nè può scomparire il suo sedimento intrapsichico, ovvero quella preoccupazione per ciò che gli altri pensano di noi a cui Rousseau ha dato il nome di amour-propre, per distinguerla dal naturalissimo amour de soi. A ben vedere, non possiamo nemmeno desiderare sensatamente di eliminare del tutto l'amour-propre, in quanto ciò -- eliminando la nostra consapevolezza della soggettività dell'altro -- minerebbe alla base anche la possibilità di impegnarci in qualsiasi azione che non sia solipsistica e asociale. Possiamo solo sperare, una volta abbandonato lo stato di natura, di moderare o addomesticare quella versione "estrema" di amour-propre, che trae origine dalla forma di vita moderna, competitiva e dominata dalla proprietà e dagli altri beni a somma zero, e di tenerne le conseguenze sotto controllo.[2]

Un primo piano su cui possiamo trovare in Rousseau un rimedio a questa condizione dell'umanità socializzata  è quello del rettificare il "patto leonino" che venne spontaneamente in essere con la nascita delle società agricole e che ha portato gli esseri umani a vivere ovunque in catene. Questo patto iniquo ha cristallizzato il mero possesso in proprietà de jure e ha legittimato nuove forme di diseguaglianza, non più naturale, ma interamente sociale. La rettifica del patto iniquo non può però consistere nell'invertire il cammino evolutivo, nel disfare la proprietà o le diseguaglianze interamente. Consiste piuttosto nel disconnettere le diseguaglianze sociali dalla diseguaglianza politica: nella società giusta, basata sul contratto sociale, tutti i cittadini, pur rimanendo (moderatamente) diseguali da un punto di vista sociale, possiederanno eguale influenza politica ai fini della determinazione della volontà generale, godranno di eguale protezione e rimarranno non meno liberi di come erano prima di accedere al patto. Se questo fosse rimasto l'unico piano sul quale avesse cercato il rimedio alla pressione spersonalizzante di un modello competitivo di riproduzione sociale, Rousseau sarebbe ricordato soltanto come un brillante filosofo politico -- l'inventore di un'idea di governo legittimo che si proietta oltre il classico principio liberale del "consenso dei governati" e collega il governo legittimo e la coercizione legittima a un elemento democratico di "autorialità", e non soltanto di consenso, nei confronti delle leggi cui obbediamo[3].

Invece, il rimedio ipotizzato da Rousseau per gli effetti di una riproduzione sociale competitiva si dispiega su un terreno molto più ampio del semplice impedire che le diseguaglianze sociali si traducano in oppressione politica. Un rimedio effettivo -- in questo consiste la sua intuizione riguardo ai limiti della politica -- richiede al tempo stesso che si rafforzino le difese immunitarie che l'individuo può opporre all'influenza corruttrice della competizione per beni conflittogeni. Questo rafforzamento immunitario può essere considerato da due prospettive. Da un lato, può essere inteso come un progetto di educazione all'autonomia. Dall'altro, può essere inteso come una personale ricerca di autenticità.

In Emile questo programma per un'educazione all'autonomia diventa un manifesto dell' "educazione negativa", secondo cui non è ammissibile alcun tentativo diretto di plasmare le credenze, la personalità o la moralità del bambino e il compito dell'educatore consiste nel creare un ambiente sociale ed emotivo in cui le potenzialità del bambino possano dispiegarsi senza subire l'influenza dei modelli sociali prevalenti.[4] Questa idea rousseauiana dell'educazione negativa è espressa attraverso l'immagine di un alberello che cresce ad un crocevia. Senza la protezione fornita da un programma educativo adeguato il bambino sarebbe esposto al pregiudizio, all'autorità, come un alberello che "i passanti fanno perire presto, urtandolo da ogni parte e piegandolo in tutti i sensi" (Rousseau 1762b: 5). Non mi soffermerò qui sulla sequenza di stadi psicologici e di apprendimento proposta da Rousseau,[5] se non per ricordare soltanto due idee che troviamo nell'Emile. La prima è l'idea che lo sviluppo psicologico dell'individuo riflette il cammino evolutivo seguito dalla specie umana nel suo progressivo distaccarsi dalla natura. Per Rousseau vi è qualcosa di universale e al tempo stesso di unico nel rapporto che ciascun individuo intrattiene con la sequenza degli stadi fondamentali. C'è qualcosa di universale nel senso che ciascun essere umano attraversa questi stadi nello stesso ordine in cui li ha attraversati la specie, ma vi è qualcosa di unico nel senso le circostanze e le sfide che si accompagnano al raggiungimento di ciascuno stadio sono uniche per ciascun individuo. Ciò che gli uomini ormai socializzati continuano a condividere con l'uomo naturale, al di là dell'amour de soi e della pitié, è in ultima analisi la sequenzialità ordinata dello sviluppo psichico. 

La seconda idea riguarda i diversi effetti riconducibili al trovare una soluzione originale alle sfide vitali con cui ci scontriamo, rispetto invece al seguire un modello preordinato. Come la specie dovette inventare soluzioni originali per i problemi che emersero lungo la sua esperienza evolutiva, e da questa inventività culturale è stata condotta ad evolversi ben al di là di qualsiasi altra specie, così l'esito dello sviluppo individuale sarà diverso, secondo Rousseau, a seconda che all'individuo sia stato concesso di rispondere in maniera autonoma alle varie sfide con cui ha dovuto misurarsi ovvero gli siano state imposte soluzioni preconfezionate. Nel primo caso il risultato è un senso di coesione e dinamismo interno, da cui emerge la possibilità di un rapporto autentico con se stessi, nel secondo caso invece prevalgono il conformismo e un senso di frammentazione e inautenticità. L'autonomia nel risolvere le sfide vitali -- una capacità che l'ambiente ha forzato l'essere umano pre-sociale a sviluppare e che adesso è divenuto compito dell'educazione negativa coltivare nel bambino -- designa una proprietà della psiche che a sua volta costituisce il fattore principale nel consolidamento del sè e nel prodursi di un'autopercezione di coesione e vigore. Chi da bambino sia stato invece forzato a conformarsi ad aspettative esterne, da adulto si piegherà più facilmente a divenire ciò che la società, la moda del momento o il gruppo di riferimento gli chiedono di essere. La sua percezione di sè si disperderà lungo una gamma di azioni egualmente estranee e si accompagnerà a sensazioni di irrealtà, di labilità e di mancanza di centro. Come Peer Gynt, l'individuo forzato a conformarsi percepirà il suo sè come una cipolla i cui strati si lasciano strappare via ad uno ad uno solo per scoprire infine che il centro è esso stesso vuoto.

Per Rousseau, l'individuo attraversa anche uno sviluppo della personalità, il quale non si compone di stadi, come nel caso dello sviluppo morale e cognitivo. Con la maturazione, emerge una distribuzione di aree forti e deboli della personalità, la quale riflette le aree di esperienza in cui la persona è stata più o meno in grado di esercitare autonomia. Le persone, per Rousseau, sono diverse tanto per la distribuzione, quanto per l'estensione complessiva di queste aree. L'estensione complessiva spiega perchè alcuni percepiscano il proprio sè come più forte ed integrato, mentre la distribuzione qualitativa delle aree di autonomia si collega alle circostanze che rendono ciascuna persona unica. Tra i fattori individuanti, Rousseau indica gli elementi singolari del contesto in cui le sfide vitali decisive per la persona si sono prodotte, la qualità unica delle emozioni che si sono accompagnate alla soluzione dei problemi e agli oggetti implicati. Tali circostanze non soltanto individuano la unicità dello sviluppo altrimenti universale dal punto di vista della sequenzialità stadiale, ma sono anche alla base di quei sentimenti e di quelle spinte interne che, a loro volta, formano la base motivazionale del discostarsi del sè reale dal nostro sè ideale.

Abbiamo così raggiunto quello snodo a cui la prima strategia ipotizzata da Rousseau per rafforzare l'individuo nei confronti delle pressioni omologanti di una società competitiva (ovvero, l'educazione negativa all'autonomia) si interseca con la seconda (ovvero la ricerca di un'autenticità personale). Il punto di intersezione ha a che fare con la discrepanza tra sè ideale e sè reale. Questa discrepanza, di cui ogni essere umano fa esperienza, non è da trattarsi sic et simpliciter come un'indesiderabile imperfezione da eliminarsi tramite un più determinato esercizio della volontà. Al contrario, questa discrepanza spesso si rapporta a un complesso di motivazioni, alcune delle quali inconsce, che deve essere prima di tutto oggetto di comprensione prima che di controllo o soppressione. Qualsiasi tentativo di dominare queste motivazioni senza pienamente comprenderne il pattern implicito è destinato a dar luogo a un mero dislocamento dei loro effetti e a minare le basi dell'identità. Come Rousseau suggerisce attraverso il caso di Julie, non si dà moralità vera nè identità solida senza pervenire a comprendere la natura e la forza di quelle spinte centrifughe che tendono a farci deviare dal nostro sè ideale. L'autenticità dell'identità, in altri termini, può essere minacciata non soltanto dall'esterno, da ordinamenti sociali competitivi, ma anche dall'interno -- ovvero, da una volontà morale che, ancorchè autonoma, disconosce e trascura il pattern motivazionale sedimentato al nostro interno dalle circostanze individuali del nostro sviluppo o, in altre parole, trascura la normatività che emana dalla nostra identità.

Ecco perchè l'educazione all'autonomia, per quanto costituisca un ingrediente necessario per immunizzare l'individuo nei confronti dell'influenza corruttrice di una vita sociale competitiva, non è sufficiente da sola. Occorrono anche altre qualità, che possiamo raggruppare sotto il titolo dell'autenticità. Fra queste troviamo: la capacità di distinguere gli aspetti del mondo interno che sono cruciali per l'identità della persona da quelli che sono irrilevanti, autoconoscenza, l'empatia, la capacità di accettare emotivamente gli aspetti indesiderati del nostro Sè reale e il coraggio di seguire le nostre intuizioni morali.

L'autenticità, tuttavia, non può essere oggetto di "insegnamento" in quanto richiede continua autoriflessione, richiede il coltivare relazioni nella vita sociale reale e il coltivare una indipendenza di pensiero non soltanto nei confronti delle aspettative sociali, ma anche nei confronti delle proprie autorappresentazioni sedimentate. Per questo motivo il perseguimento dell'autenticità non può rientrare tra le finalità dell'Emile.

Ora, in nessun luogo della sua opera Rousseau definisce esplicitamente cosa voglia dire per un sè o un'identità essere autentici, ma nel suo romanzo Julie, ou la nouvelle Heloise illustra la dimensione di normatività che si associa all'identità. Il romanzo si apre con la reciproca dichiarazione di amore tra Saint-Preux e Julie. Saint-Preux è il precettore di Julie, un borghese di grande temperamento e generosità ma senza una solida posizione sociale.[6] Julie d'Etange è l'unica figlia di una famiglia nobile che ripone sul suo matrimonio le speranze di risollevare le proprie sorti. Considerate le prevedibili complicazioni cui un loro rapporto non potrà non dare luogo, Saint-Preux offre di lasciare la città, per evitare uno scandalo, ma in realtà per sondare i reali sentimenti di Julie. E Julie gli chiede di restare, diventando in segreto la sua amante. A complicare le cose interviene la visita di Lord Bomston, un ricco gentiluomo inglese amico del padre di Julie. Fra lui e Saint-Preux si instaura un rapporto di simpatia, ma poi Saint-Preux sospetta che Bomston possa stare segretamente negoziando col padre di Julie per prenderla in moglie. La tensione cresce, sorge un equivoco, e Saint-Preux sfida Lord Bomston. Il duello alla fine viene evitato, ma la presenza di Saint-Preux viene notata e il padre di Julie ne domanda ragione. Lord Bomston, nel frattempo riconciliatosi con Saint-Preux e venuto a conoscenza dell'amore fra lui e Julie, decide di intercedere presso il padre di Julie. Il barone d'Etange rigetta con sdegno la possibilità di un matrimonio tra Saint-Preux e Julie, lo scandalo è ormai prossimo ad esplodere e Julie intima a Saint-Preux di lasciare la città.

E' a questo punto che incontriamo l'episodio chiave per comprendere la lezione rousseauiana intorno al nesso di normatività e autenticità. Lord Bomston, un po' per simpatia verso i due innamorati, un po' per riparare al danno involontariamente prodotto con la sua maldestra intercessione, offre a Julie una proprietà in Inghilterra dove andare a vivere con Saint-Preux. Consapevole che la sua offerta verrà considerata un tradimento da parte del padre di Julie, e dell'intera città, e anticipando un rifiuto da parte di Julie, Bomston cerca di convincerla con due argomentazioni. La prima fa leva sul classico contrasto fra la conformità ai costumi della comunità e la dignità di un'etica dell'autonomia. E vi è poco di originale in questa contrapposizione fra l' "approvazione pubblica" e il "grido della coscienza".

La seconda argomentazione invece ha un valore filosofico straordinario, perchè costituisce il primo esempio di argomentazione morale a partire dal punto di vista della normatività di un'identità. "L'amore si è insinuato troppo intimamente nella tua anima", avverte Lord Bomston, e "non ne cancellerai mai la profonda impressione senza cancellare al tempo stesso tutti i sentimenti sublimi che ricevesti dalla natura". Alla fine, conclude, "quando non ti resterà più amore, non ti resterà nulla che sia degno di stima" (Rousseau 1761: II, 3). Questo è il momento in cui nasce una forma di tragedia interamente moderna. La novità di questa tragicità moderna, su cui poggia l'originalità dell'argomentazione morale di Bomston, consiste nel fatto che l'attore è lacerato non dal conflitto fra due norme o imperativi, come nella tragedia classica, ma dal conflitto tra una prescrizione morale autonomamente  imposta -- nel caso di Julie, la proibizione del causare intenzionalmente l'infelicità dei propri genitori -- e un sentimento che socialmente non possiede forza normativa ma riveste rilevanza cruciale per la coerenza della propria identità.

Nuovi eventi accelerano la trama. La madre di Julie, di nascosto favorevole verso il suo amore per Saint-Preux, muore improvvisamente e Julie avverte un senso di colpa per avere in qualche modo, secondo lei, contribuito a questo evento. E' in questo stato quando suo padre le chiede di sposare Wolmar, un gentiluomo suo amico, nobile, un po' anziano, saggio, razionale e impassibile, che gli ha salvato la vita in guerra e a cui ha promesso la mano di Julie quando fossero tornati. In una delle scene principali del romanzo il barone d'Etange si inginocchia in lacrime di fronte alla figlia e la implora di non distruggere la sua reputazione e con ciò la pace dei suoi ultimi anni. Julie inizia a cedere. Aveva resistito alle minacce, ma vedere suo padre umiliarsi così è molto diverso. Ciò che era ancora un generico orientamento diventa adesso una decisione. Julie conclude di non avere il diritto di perseguire la propria felicità, accogliendo l'offerta di Bomston, a spese della disperazione del padre. Una felicità così acquisita non sarebbe meritata e sarebbe per sempre macchiata dalla colpa. Dunque in quel momento decide di chiudere del tutto la relazione con Saint-Preux e di sposare Wolmar.

Da questo momento in poi, il romanzo ruota attorno alle giustificazioni e razionalizzazioni elaborate da Julie per mantenere la coesione della sua identità. La sua prima strategia è un rifugiarsi stoico nell'inviolabilità del sè: Wolmar potrà essere il padrone della sua vita esterna ma non del suo cuore. Nel giorno del suo matrimonio, però, Julie si rende conto della insostenibilità di questa autorappresentazione. Anche una vita di insincerità è contro la morale, nè può condurre alla felicità. Entrando in chiesa un'emozione mai provata prima si impadronisce di Julie. La vista dell'altare, del sacerdote, del padre, un po' tutta l'atmosfera del luogo e la solennità della musica suscitano in lei rispetto e timore alla sola idea di commettere uno spergiuro. Julie descrive il suo stato come una "subitanea rivoluzione" in cui il caos delle sue emozioni sta per ricevere un nuovo ordine "secondo la legge del dovere e della natura" (Rousseau 1761: III, 18). Dopo la sua conversione Julie è fiera del fatto che l'immagine di Saint-Preux non occupa più le sue fantasie: adesso parla del suo sentimento come di un amore "estinto" e si riferisce ad esso come all' "errore di un momento".[7]

Negli anni immediatamente successivi Julie riconsidera le sue idee sul matrimonio, l'amore e la famiglia.[8] E' un errore, scrive a Saint-Preux, ritenere che l'amore sia indispensabile per avere un matrimonio felice: invece, "l'onestà, la virtù, certe convenienze, meno di condizione e di età che di carattere e d'inclinazione, bastano tra due sposi" (Rousseau 1761: III, 20). Una unione del genere può non essere la più felice, ma certamente genererà un affetto reciproco "non meno piacevole che duraturo". Su questa base Julie vede la sua relazione coniugale con Wolmar come un esempio di virtù morale e come una pietra di paragone per giudicare del suo passato amore per Saint-Preux. Alla fine Julie si persuade del fatto che se potesse tornare indietro e scegliere nuovamente, sulla base dei sentimenti di prima ma con l'esperienza acquisita nel presente, non sceglierebbe Saint-Preux ma Wolmar. La lettera si chiude con la sua richiesta a Saint-Preux di cessare di scriverle.

Dopo quattro anni di peripezie di ogni sorta Saint-Preux ritorna e i Wolmar lo invitano a visitare la loro proprietà. in una delle sue lettere più introspettive, Julie scrive a Wolmar della sua sensazione di non avere intorno a sè altro che motivi per essere felice eppure di non riuscire a godere di nulla. Anzi lamenta un "segreto languore" e un senso di vuotezza e chiude la lettera sostenendo che questi sentimenti vanno forse attribuiti alla sua "eccessiva felicità" (Rousseau 1761: VI, 8). La trama culmina con l'incidente che costerà la vita a Julie. Durante una passeggiata sulla riva del lago, uno dei suoi figli cade in acqua: Julie si tuffa e lo salva, ma in seguito si ammala di polmonite e dopo alcuni giorni muore. Quasi non oppone resistenza alla malattia. E sul letto di morte il vero sè di Julie e il suo guscio virtuoso, se mi consentite questa immagine winnicottiana, si separano del tutto. Julie ora intende e accetta la profezia di Lord Bomston, colui che aveva interpretato le forze attive sulla scena interna del suo sè meglio di lei stessa. Riesaminando la sua vita Julie è assalita ora dal dubbio che ogni passo avanti sulla strada della virtù -- la sua decisione di sposare Wolmar, la sua adesione all'idea stoica di un'interiorità libera, la sua conversione e infine la sua vita coniugale a Clarens -- di fatto abbia costituito un altro passo sulla via della distruzione della sua identità. Il linguaggio registra questo mutamento di prospettiva: appare il termine "sacrifici" per descrivere questi passaggi. E infine Julie confessa che per lei morire -- questo ultimo "sacrificio" -- in realtà significa solo "morire un'altra volta".

 

 

La normatività dell'identità: l'attualità della lezione rousseauiana

 

Quale lezione possiamo trarre oggi, all'interno del nostro orizzonte filosofico, da questa concezione rousseauiana dell'autenticità? Possiamo trarne una lezione duplice, ma qui non potrò che sviluppare qualche considerazione in merito a uno solo dei suoi aspetti. L'aspetto che tralasceremo, riguarda l'utilizzazione della critica rousseauiana della modernità come paradigma per una critica delle patologie sociali generate dalla forma di vita moderna. Da questo punto di vista, Rousseau è il primo anello e il fondatore di una filosofia sociale critica, di cui Axel Honneth ha cercato di ricostruire il canone[9]. E' il primo a rimettere in questione la percezione, comune al suo tempo come anche successivamente, che la società moderna abbia contribuito a una maggiore individuazione dell'individuo ed anche il primo a sostenere la tesi contraria, ovvero che la società moderna produce fenomeni di de-individuazione. In altri lessici, sotto il titolo ad esempio di "dispotismo mite", questa intuizione troverà sviluppi in qualche modo meno pessimistici con Tocqueville nel XIX secolo, e nel XX secolo con dapprima con i critici della "società di massa" Ortega y Gasset, Adorno e Horkheimer e successivamente, con i critici della personalità etero-diretta (Riesman 1956, 1963), della personalità narcisistica (Lasch 1980, 1981) e del trionfo del terapeutico (Rieff 1973) e della tirannia dell'intimità (Sennett 1979).  Nel XXI secolo l'intuizione rousseauiana sugli effetti omologanti della competitività la troviamo riflessa nell'opera di Richard Sennett (1998), di Elliot e Lemert (2006) e di Bauman (2000).  Non possiamo qui seguire questo filo, perchè vorrei invece illustrare tre implicazioni che derivano dalla concezione rousseauiana della normatività dell'identità e che conservano una attualità assoluta sul piano della discussione filosofica contemporanea.

Queste tre implicazioni, infatti, hanno una diretta rilevanza e un impatto critico nei confronti delle concezioni della relazione pratica del sè col sè di Charles Larmore (Larmore 2004), della nozione di autocostituzione e "approvazione riflessiva" (reflexive endorsement) di Christine Korsgaard (Korsgaard 1996, 2009) e della idea di "identificazione senza riserve" di Harry Frankfurt (Frankfurt 2007).  Per meglio coglierne l'attualità, è opportuno tradurre l'intuizione di Rousseau in un linguaggio a noi più vicino: al suo centro è il pensare l'identità non come un'essenza della soggettività ma come qualcosa che costruiamo  -- l'identità di Julie è plasmata dal suo amore per Saint-Preux e più tardi dalla scelta di sposare Wolmar -- e che purtuttavia non è interamente a nostra disposizione.

Qual è il contenuto di un'identità, che cosa è un'identità? E che cosa vuol dire autenticità di un'identità?  Se con "identità" intendiamo semplicemente designare la risposta alla domanda "Chi sono io?" (per un soggetto individuale) o "Chi siamo noi?" (per un soggetto collettivo), allora per autenticità possiamo intendere una condotta di vita che in qualche modo riflette, o quanto meno è in linea con, il contenuto della nostra risposta alla domanda "Chi sono io?"[10]. La condotta esterna osservabile può intenzionalmente non corrispondere alla realtà interna del soggetto, come nel caso dell'insincerità, ovvero può non corrisponderle a causa di un autoinganno o superficiale noncuranza da parte dell'attore, nel qual caso abbiamo l'inautenticità.

Molto più difficile è definire il significato in positivo di questi termini, poichè tanto l'agire sincero quanto quello autentico dovrebbero in qualche modo rispecchiare gli stati interni dell'attore. La differenza fra i due casi è stata espressa con una formula famosa da Lionel Trilling: mentre nel caso della sincerità l'allineamento di condotta esterna e stati interni è motivato dal desiderio di riconoscimento ovvero dal desiderio di evitare l'imputazione di insincerità, nel caso dell'autenticità l'allineamento è motivato solo e unicamente dal desiderio di "essere noi stessi" (Trilling 1971: 10-11). La distinzione proposta da Trilling coglie certamente parte della differenza tra sincerità e autenticità, ma vi sono altri aspetti che sono meglio illuminati dalle riflessioni di Harry Frankfurt.

Frankfurt è famoso per avere distinto le volizioni di primo livello, le quali motivano direttamente l'azione, dalle volizioni di secondo livello, le quali invece prendono ad oggetto volizioni di primo livello -- si ha una volizione di secondo livello, ad esempio, quando desidero di smettere di cedere alla tentazione di fumare (Frankfurt 1971: 30-39). Allora la sincerità sembra consistere in un allineamento di questi due livelli di volizione: il mio desiderio di smettere di fumare non è sincero se lo contraddico di continuo cedendo in continuazione alla mia voglia di una sigaretta e accendendone una dopo l'altra. Il modello di Frankfurt ammette però anche un terzo livello di volizioni, le quali organizzano ampi insiemi di desideri di secondo livello e danno così forma a condotte di vita: io posso identificarmi con il bios theoretikos, con la ricerca della salvezza, con il precetto epicureo lathe biosas (che traduco con "vivi senza attirare attenzione pubblica su te stesso"), con l'imitatio Christi, col fare della propria vita un'opera d'arte, con il fronteggiare la verità senza infingimenti. Autenticità allora, piuttosto che sincerità, sembra il termine corretto per designare un allineamento di volizioni di questo livello con le altre volizioni di livello inferiore: se l' identità consiste nella riposta alla domanda "Chi sono io?", allora le volizioni di terzo livello sembrano più adeguate come candidati a costituire risposte. Ci autodescriviamo più frequentemente dicendo "sono uno stoico" ovvero sono "un artista creativo", piuttosto che dicendo "sono un non-fumatore".

Dunque sembra esserci molto di più, nella distinzione fra sincerità e autenticità, di quanto non sia colto dalla differenza tra agire trasparentemente "per amore del riconoscimento" oppure "senza altri fini". E questo "di più" possiamo fissarlo dicendo che l'autenticità è questione del livello di volizioni con cui cerchiamo di mettere d'accordo la nostra condotta esterna. Inoltre, l'autenticità designa sia il tentativo di plasmare la nostra catena di volizioni in modo che quanto meno non contraddica le volizioni di livello superiore, sia l'esito o il successo dell'attore in questo compito. In altri termini, il concetto di autenticità ha due facce. Da un lato è una manifestazione dell'essere una persona a cui, heideggerianamente, "ne va del proprio essere" -- e in questo senso l'inautenticità equivale al non curarsi del proprio essere o della propria identità. Dall'altro lato, l'autenticità della persona è anche funzione del grado di allineamento che è stato raggiunto fra i diversi livelli di volizione.

Con in mente questi concetti, possiamo ora renderci meglio conto della prima implicazione contenuta nella concezione rousseauiana dell'identità. Per Rousseau -- non meno che per Charles Larmore, Christine Korsgaard e Harry Frankfurt  -- la relazione intrattenuta dalla persona con la sua identità non può essere compresa in termini soltanto cognitivi. Non può trattarsi di scoprire quale sia la mia realtà interna, chi sono io davvero, e ciò per tre motivi. Primo, perchè intendere così il rapporto fra l'attore e la sua identità si scontra con difficoltà empiriche: uno psicologo clinico può comprendere meglio di me la vera natura di un mio desiderio o di un'intera area delle mie motivazioni. Lord Bomston comprende meglio di Julie stessa quali conseguenze deriverebbero per il suo senso di integrità dal suo eventuale soffocare il suo amore per Saint-Preux. Secondo, intendere il rapporto autentico dell'attore con la sua identità in chiave cognitivistica si scontra con una difficoltà concettuale: il progetto di fare affiorare alla coscienza l'intera natura interna del soggetto non può che naufragare contro gli scogli della comune natura "interiore" tanto della coscienza conoscente quanto delle motivazioni da conoscere. La "parte conoscente" del sè non può conoscere se stessa nell'atto di conoscere l'interno del sè più di quanto l'occhio non possa vedere se stesso[11]. Terzo, se anche non si trattasse di un progetto velleitario, l'idea di iscrivere l'intera propria natura interna, presa come un "dato", nella condotta di vita osservabile, proprio nel prendere l'interno come dato non potrebbe contare come un'istanza di libertà, ma sembrerebbe intrappolare l'autenticità dell'attore in una contingente necessità. Paradossalmente, l'attore potrebbe lamentare il fatto che è già sfortunato abbastanza da essere chi è, senza dover soffrire ulteriormente sotto l'imperativo del realizzare chi lui è. 

Dunque, per queste tre ragioni, la relazione che l'attore intrattiene con la sua identità va intesa come una relazione pratica, una specie di impegno (Larmore 2004: 151-85). Quando Lutero dice "Qui io sto. Non posso fare altrimenti" non intende quel "non posso" in senso empirico, come quando dico "Non posso uscire da questa sala volando", nè intende dire che "facendo altrimenti" violerebbe un qualche imperativo esterno. Anzi, l'imperativo esterno dell'obbedienza all'autorità papale gli imporrebbe proprio di fare altrimenti. Quindi intende dire che se agisse "diversamente", diventerebbe altro da sè, ovvero non sarebbe più in grado di rispondere  alla domanda "Chi sono io?" nel modo in cui desidera poter rispondere. Dunque, come mostra Rousseau, il destino di Julie non sta scritto nei suoi tratti psicologici, ma segue dalle sue scelte e dagli impegni che assume o declina. In questo senso, la concezione rousseauiana del sorgere e del funzionamento di un'identità costituisce una geniale anticipazione delle attuali teorie dell'agenzialità (agency) e della costituzione del sè proposte da Larmore, Korsgaard e Frankfurt.

Esiste però una seconda implicazione della concezione rousseauiana dell'identità e dell'autenticità, collegata a un'intuizione non altrettanto chiaramente messa a fuoco dai filosofi contemporanei appena citati. La dimensione pratica del rapporto fra l'attore e la sua identità -- il fatto che l'identità sia in ultima analisi qualcosa che adottiamo e non che scopriamo -- non può tradursi in un'onnipotenza dell'attore nei confronti della propria identità. Questa relazione che, strizzando l'occhio, qui tra noi possiamo chiamare di sovranità assoluta è riassunta in un verso della canzone dei Queen che recita  "You can be anything you want to be. Just turn yourself into anything you think that you could ever be", nonchè in una battuta analoga in cui Almodovar, nel film Tutto su mia madre, fa dire alla drag-queen transessuale Amparo "Autenticità vuol dire corrispondere a ciò che sogni di essere". Quando l'autenticità è concepita così, come onnipotenza interiore, finiamo col dedifferenziare il nostro lessico filosofico: perdiamo la possibilità di distinguere l'espressione di Lutero "Non posso fare altrimenti" da un eventuale "Non voglio fare altrimenti".

Attraverso Julie, invece, Rousseau esemplifica plasticamente l'inconsistenza dell'idea di una malleabilità totale dell'identità. Nella scena in cui ha di fronte la scelta se andare con Saint-Preux in Inghilterra ovvero sacrificare il suo amore e sposare Wolmar, Julie sottovaluta la rilevanza del suo amore per l'integrità della sua identità, vuole trasformarsi nella moglie devota, fedele, rispettata che "sogna di essere", e va in pezzi. La svolta che volontaristicamente imprime alla sua identità non risuona, non ha eco interna, e per di più la perdita di un amore erroneamente considerato periferico si riverbera negativamente sulla sua autopercezione, svuota di senso le forme di soddisfazione compensativa che persegue (Clarens, la vita coniugale, ecc.) e alla fine  -- come previsto da Lord Bomston -- svuota di senso il suo stesso sè. Parafrasando Lutero, Julie ha erroneamente pensato di "poter fare altrimenti" quando invece non poteva.

Rimane a noi contemporanei il compito di formulare filosoficamente in cosa esattamente  questo "errore" consista. Una possibilità, che vi invito a considerare, è di pensare che la risposta alla domanda "Chi sono io?" non è mai interamente a disposizione dell'attore, ma neppure gli può essere imposta da ragioni esterne. Il nostro concetto di autenticità deve dunque mantenere un momento di autoriflessività e rispondenza alle reali potenzialità del sè, in contrapposizione alle potenzialità puramente immaginarie che l'attore possa volere imputargli. E' questo momento di rispondenza alla realtà del sè che ci permette di distinguere "non posso fare altrimenti" da "non voglio fare altrimenti". Rousseau esprime questo concetto attraverso la metafora del "collasso del sè" -- non ci sarà più alcun sè da rispettare dopo che è stata fatta la scelta sbagliata -- ma non è questo l'unico modo di formulare il punto. La perspicuità e fecondità dell'approccio rousseauiano all'autenticità del sè può essere apprezzata al meglio se lo paragoniamo alla idea frankfurtiana di "identificazione senza riserve".

Il modello di agency proposto da Frankfurt, non diversamente da quelli di Larmore e Korsgaard, genera un asse implicito di valutazione della soggettività. A un estremo troviamo la bestia nera di questa filosofia analitica del soggetto, il wanton,  “l’individuo capriccioso”, colui che non si cura di armonizzare i propri desideri entro un disegno riconoscibile, che si piega al vento interiore delle preferenze, l’individuo “eteronomo” di Kant, colui che non sceglie la vita etica di Kierkegaard, la persona a cui "non ne va del suo essere" ovvero che non decide per la propria autenticità e affonda nel "Si".  All’altro estremo troviamo l’individuo che potremmo chiamare il “geometra delle passioni”, ovvero la persona che cerca di disporre desideri e volizioni lungo linee il meno accidentate possibili, che cerca di vivere una vita meno contraddittoria possibile, una vita “autentica” nel senso che i suoi desideri di livello inferiore “manifestano”, esprimono o riflettono quelli di livello superiore, in ogni caso una persona (non più un individuo) a cui, heideggerianamente, “ne va del suo essere”.

E' a questo snodo che Frankfurt introduce la nozione di “identificazione in maniera decisiva” (Frankfurt 2009:  85). Quando una persona si identifica in maniera decisiva con uno dei suoi desideri (Frankfurt aggiunge “di primo livello”, ma non si vede la necessità di questa limitazione) l’impegno (il commitment) “‘risuona’ lungo la schiera potenzialmente infinita dei livelli superiori”: ciò in quanto “la persona in questione ha deciso che non si debbano porre ulteriori questioni riguardanti la sua volizione di secondo livello, questioni che rimandino a livelli ancora superiori” (Frankfurt 2009: 43). Supponiamo che una persona decida "senza riserve" che nella vita voglia principalmente “concentrarsi sul lavoro”: può respingere come insensata la richiesta di giustificare questa volizione con una volizione di livello ancora superiore. E’ così e basta: decidendo di identificarsi con la “concentrazione sul lavoro” la persona ha arrestato la catena deliberativa e svuotato di senso ogni domanda in merito.  Ha messo in gioco la sua identità – intesa qui semplicemente come risposta alla domanda “Chi sono io?” -- su quella scelta. Ha deciso di essere una persona che si concentra principalmente sul lavoro. In un altro lessico, la persona ha posto lì il suo “fine ultimo”, nel senso di un fine che non risponde ad altri fini di livello superiore. In questo senso possiamo dire, con Frankfurt (e in qualche modo anche con Larmore e Korsgaard, il cui lessico è solo parzialmente diverso),  che la persona si costruisce attraverso la serie ordinata delle sue identificazioni, dei suoi “impegni pratici” (Larmore) o delle sue “approvazioni riflessive (reflexive endorsements) (Korsgaard).

Ma questo de-cidere, che è inevitabilmente anche un re-cidere la catena deliberativa, non potremmo considerarlo altrettanto arbitrario quanto una scelta operata ai livelli inferiori? Non c'è qui il rischio di un potenziale regresso all’infinito? La capricciosità, infatti, perchè non puòriguardare volizioni di secondo livello e persino di terzo? Non potrei di colpo perdere interesse alla salvezza dell’anima mia e volgermi verso i “fiori del male” abbracciando l’idea di una vita vissuta come opera d’arte?

Il regresso all'infinito non si innesta, argomenta Frankfurt, perchè non si tratta solo di “rifiutarsi arbitrariamente di ammettere un’ascesa senza fine a livelli superiori” (Frankfurt 2009: 85). Il segreto sta nella nozione di “identificazione”, che è alla base del fatto che a un certo punto della deliberazione la persona decide di “adottare” un certo risultato deliberativo, ove adottare significa “farlo proprio”, renderlo parte della propria identità, porsi rispetto a tale risultato nella posizione archetipica di Lutero che dice “Qui io sto. Non posso fare altrimenti”. Traducendo nella terminologia che abbiamo qui adottato, centrata sulla nozione di “autenticità” come fonte della normatività, a un certo punto della deliberazione la persona si pone nella posizione di “non potere fare altrimenti” che adottare quella decisione sotto pena del diventare un’altra persona, nel senso di dover modificare la risposta alla domanda “chi sono io?”, se facesse altrimenti.  Infine, data l'idea che noi ci costituiamo come persone attraverso una serie di decisioni come queste, con cui nel corso della nostra vita biologica ci identifichiamo, possiamo dire, con Frankfurt, che le decisioni sono cose che “facciamo a noi stessi” (Frankfurt 2009: 93).

Se è così, allora quando scatta una “identificazione senza riserve” -- quella heideggeriana “Entschlossenheit” o risolutezza, sulla cui vuotezza Adorno ironizzava non poco nel suo Gergo dell’autenticità (1988) -- il conflitto interiore si sposta. Non è più fra due desideri o volizioni in contrasto ma, nel momento in cui uno è stato “adottato” ovvero è divenuto oggetto della famosa “identificazione senza riserve”, il conflitto interiore si trasforma in un conflitto tra “un desiderio e la persona” (Frankfurt 2009: 92). Nasce qui la distinzione frankfurtiana fra “decisione” (sempre costitutiva per la persona) e mera “scelta” (fra alternative nessuna delle quali è oggetto di identificazione o “costitutiva”).

Torniamo a Rousseau. Fra le righe del suo romanzo Rousseau ci segnala due difficoltà implicite in questo modello della soggettività. Primo, l'idea che l'attore possa piazzare la sua "identificazione senza riserve" dove gli pare, come uno schmittiano sovrano della propria psiche, è tutt'altro che chiara. Julie decide di identificarsi con lo sposare Wolmar e il risultato è un disastro. E tuttavia non c'è dubbio che la sua sia una "identificazione senza riserve" (Frankfurt), un "impegno pratico" (Larmore) o una "approvazione riflessiva" (reflexive endorsement) (Korsgaard). Dunque la fenomenologia dell'identificazione tratteggiata da Frankfurt, secondo cui ogni atto di identificazione, nella misura in cui è genuinamente "senza riserve", apporta unitarietà alla soggettività dell'attore, è problematica. Nel romanzo di Rousseau troviamo proprio la possibilità che Frankfurt trascura di considerare, ossia la possibilità di una falsa identificazione, non meno "senza riserve" di quella che ha paradigmaticamente in mente Frankfurt, e tuttavia altrettanto incapace quanto le "scelte capricciose" di apportare unità all'attore.

Interessante è anche il fatto che problematica, nella identificazione senza riserve di Julie, non è una eventuale incoerenza o acquiescenza al conformismo sociale. Kant, fra i lettori di Rousseau, aveva grande ammirazione per il "principio", seguito da Julie, di non acquisire la propria felicità a spese altrui.[12]  E nemmeno la problematicità della identificazione di Julie col progetto di sposare Wolmar può essere intesa come legata a una "capricciosità": al contrario, è il suo amore per Saint-Preux ad essere visto da Julie come "capriccioso", quando lo definisce "l'errore di un momento". Tantomeno la problematicità dell'identificazione operata da Julie è dovuta al suo darsi un obiettivo impossibile, e dunque destinato a sicuro fallimento, come il progetto di tirarsi su per il bavero della giacca: identificarsi con il fine di sposare qualcuno e formare una famiglia è una forma di identificazione assolutamente normale, che unifica e fornisce senso a milioni di vite umane. Cosa c'è allora che non va nella identificazione di Julie con lo sposare Wolmar, tanto da produrre effetti tanto disastrosi?

Questa domanda ci conduce alla terza implicazione contenuta nella visione rousseauiana della normatività di un'identità. Possiamo sintetizzarla nell'affermazione che la coerenza non  è l'unica dimensione di un'identità realizzata. Anche in questo caso, per comprenderne la portata di questa affermazione serve un mezzo di contrasto. A questo scopo possiamo assumere l'influente tentativo di Christine Korsgaard in The Sources of Normativity  (1996) e più tardi in Self-constitution (2009), di ricostruire la cogenza normativa della ragione pratica come derivante dalla nostra natura di esseri "condannati a scegliere e ad agire" (Korsgaard 2009: 1) ovvero di esseri condannati a costituirsi tramite le proprie azioni, nonchè dalla azione unificante che in questo quadro svolge la ragione pratica.[13] C'è qualcosa di paradossale nel possedere la natura di esseri che si autocostituiscono, sottolinea con grande efficacia la Korsgaard: "è come possessore di un'identità pratica o personale che si è l'autore delle proprie azioni e se ne è responsabile. E tuttavia allo stesso tempo quell'identità viene creata attraverso lo scegliere le proprie azioni. Il che significa che ci si autocostituisce come autore delle proprie azioni nel momento stesso in cui le si sceglie". Da qui il paradosso: "Come ci si può autocostituire, autocreare, se non si è già là?" (Korsgaard 2009: 20).

Il personaggio di Julie per un verso è l'incarnazione di questo aspetto paradossale dell'autocostituzione, ma al tempo stesso ci rende manifeste due difficoltà che sono implicite nella teoria della Korsgaard. Primo, poichè scrive in un'epoca pre-kantiana, Rousseau non subisce l'incantesimo dei principi. Ammesso e non concesso che la funzione unificante -- rendere cioè l'attore un soggetto responsabile e non solo il punto di origine di una serie di movimenti corporei -- sia svolta, come sostiene la Korsgaard, dalla capacità morale dell'attore di "approvare riflessivamente" i suoi atti, per quale motivo dovremmo ritenere che questa funzione della ragione pratica si esplichi attraverso l'adottare principi o leggi?

Quest'ultima conclusione sembra richiedere un'apposita argomentazione, di cui non si trova traccia in Self-constitution. Inoltre, un'argomentazione ancora più specifica dovrebbe essere prodotta se si desidera identificare, quale unico principio capace di generare l'unificazione dell'attore, l'imperativo categorico kantiano -- invece che un principio egualmente formale, quale è quello utilitarista della massimizzazione dell'utilità. In questo caso, l'eredità lasciataci da  Rousseau consiste nell'idea che la funzione dell'unificare l'attore non necessariamente va intesa come un principio o una legge. E cosa altro potrebbe essere? Potrebbe essere, ad esempio un progetto o una narrazione.

La pratica estetica fornisce un esempio tangibile di come l'attore, in questo caso l'artista, prenda le mosse dalla sua intenzione estetica di dar forma a certi materiali al fine di realizzare un determinato progetto, ma filtri questa intenzione attraverso il gusto (per usare un termine kantiano). Spesso applichiamo le categorie di "unità" e "mancanza di unità" ai prodotti estetici  e alle capacità degli artisti, ma i fattori unificanti -- gusto e giudizio -- nulla hanno a che fare con le caratteristiche di un principio. Un altro esempio è dato dalla psicologia clinica, quando l'applichiamo alla comprensione dei tratti salienti di un'identità psicologica. Ancora una volta, l'unità di una vita può esser colta mettendone insieme gli elementi costitutivi non attraverso un principio ma attraverso una narrazione. Il caso di Julie illustra come l' "incantesimo dei principi"  possa risultare altrettanto distruttivo quanto la capricciosità: valutare una singola azione -- l'accettabilità dello sposare la persona amata nonostante l'opposizione della famiglia -- alla luce di un principio (evitare di venir meno al principio di reciprocità "acquisendo la propria felicità a spese della disperazione dei genitori") senza la dovuta considerazione della rilevanza del proprio amore all'interno della narrazione della propria vita alla fine dà luogo a una falsa unificazione del sè. Korsgaard potrebbe obiettare che Julie sceglie di riferirsi a un principio errato e che per questo motivo la sua identità collassa. Questa replica, però, a sua volta non rende giustizia all'intuizione rousseauiana riguardo al fatto che Julie è vittima di una forma interamente moderna di tragedia. Talvolta potremmo non essere, psicologicamente o storicamente, nella posizione di articolare i requisiti della realizzazione della nostra identità nella forma di un principio e tuttavia non per questo la loro forza normativa diminuisce.

Secondo, mentre l'idea di "unificazione" dell'attore quale aspetto chiave dell'autoconstituzione coglie molto efficacemente il momento di accountability che caratterizza un autore costituito, essa al tempo stesso può fuorviarci e condurci a pensare che la coerenza sia l'unica o principale dimensione di un sè costituito con successo. Per questa ragione autenticità è un termine migliore di integrità per designare un rapporto ottimale del sè con la propria identità.   Rousseau tuttavia implicitamente rimette in questione il fatto che la condizione dell'essere "unificato" -- indicata da Korsgaard quale dimensione fondamentale dell'autocostituzione [14] -- sia sufficiente, oltre che certamente necessaria, al fine di definire in cosa consista l'autocostituzione. Julie ha scelto di sposare Wolmar, si è identificata senza riserve nel suo matrimonio, e lo ha deciso in base a un principio. Non si potrebbe chiedere di più a un attore morale. E inoltre il contenuto della sua scelta -- vivere una vita di devozione alla famiglia e al marito -- non potrebbe essere maggiormente favorevole alla unificazione e coerenza dell'attore che la compie. E tuttavia Julie va in pezzi, col passare del tempo si disintegra. Cosa c'era di sbagliato?

Per rispondere, dobbiamo ancora fare una breve digressione. Christine Korsgaard a un certo punto fa riferimento alla figura del tiranno, che Trasimaco considera l'antagonista della persona virtuosa dipinta da Socrate, e lo riveste con i panni più attuali di un "grande boss mafioso", il quale è "disposto a fare tutto ciò che si renderà necessario per ottenere ciò che desidera ... furbo abbastanza da aggirare la legge, e capace e disposto a pensare, e se necessario a sparare, più rapidamente a chiunque e a qualsiasi cosa che si frapponga tra lui e la soddisfazione del suo desiderio" (Korsgaard 2009: 170). Il problema è che il tiranno o il boss mafioso è indiscutibilmente più "unificato" della persona media. Potremmo rispondere che per quanto sia unificato, in realtà "la sua anima non è autonoma". Ma di sicuro è più unificato: la sua vita ruota attorno a un pattern sistematico che, benchè sia moralmente discutibile, pervade ogni sua azione. Dunque la Korsgaard sostiene che questa "unifcazione" è falsamente tale: si tratta di un'unificazione nel nome di un principio (l'onore, l'egoismo, il capriccio o l'ossessione) che è al di fuori della portata della persona, che è esterno. Tuttavia, è difficile negare che mentre l'unificazione nel nome dell'autodeterminazione è meglio di una pseudounificazione sotto un principio "eteronomo", non è chiaro in che senso l'unità debole ed episodica della persona media -- "sballottata fra regole e restrizioni, la persona 'buona' non riesce a compiere nemmeno un passo senza chiedere permesso a Dio o alla società" (Korsgaard 2009: 171) -- sarebbe migliore del corso di vita unificato proprio del boss mafioso. Nè è facile sostenere che ciò che la legge morale ci offre è unità di agency, quando poi qualcuno che non la segue affatto può risultare più unificato di qualcuno che la segue solo parzialmente. 

A mio avviso queste difficoltà vanno considerate il sintomo di un problema di più ampia portata: forse l'autocostituzione è caratterizzata da più dimensioni oltre all'unità, alla coerenza e alla coesione. A un certo punto la Korsgaard compara l'ossessione del tiranno all'autoinganno dello psicotico: entrambi sono disposti  a organizzare la loro intera percezione del mondo nei termini della loro fissazione "anche a costo di perdere contatto con la realtà" (Korsgaard 2009: 172). Cruciale per l'autocostituzione appare allora una dimensione di maturità nel rapportarsi alla realtà: maturità intesa come una capacità di effettuare l'esame di realtà e di avere un senso della commensuratezza dei propri progetti rispetto alle forze e alle possibilità. E sembra anche, a prima vista, che questa dimensione di maturità e commensuratezza, in contrapposizione alla propensione per le fantasie di grandezza e all'autoinganno, è un ingrediente dell'agenzialità che non si rapporta in modo diretto alla legge morale. Altre possibili dimensioni -- per esempio, una certa vitalità da parte dell'attore, in contrapposizione all'essere apatico e depresso, ovvero una dimensione di apertura verso l'accettazione, e inclusione entro il proprio piano di vita, di istanze impreviste di bene --potrebbero giocare un ruolo nell'autocostituzione, insieme alle dimensioni  della coerenza e dell'unificazione[15].

Possiamo adesso tornare alla terza implicazione della nozione rousseauiana di identità: nel caso di Julie non è di coerenza o di unità che la sua scelta di sposare Wolmar e di identificarsi col matrimonio la depriva. Piuttosto, l'effetto della sua scelta "errata" è, per usare le parole di Lord Bomston, di cancellare tutti i sentimenti squisiti che ha "ricevuto dalla natura", fino al punto che "nulla degno di stima resta" in lei (Rousseau 1761: II, 3). In un lessico diverso, la sua scelta di un percorso di coerenza inappropriato col tempo estinguerà in lei la vitalità e ogni gioia di vivere e al suo posto inserirà una percezione di falsità del sè là dove vi era la spontaneità del suo amore per Saint-Preux. Non è la mancanza di coerenza, che rappresenta la dimensione di cui Julie si cura ossessivamente, ma il venir meno di altre dimensioni dell'autocostituzione -- e in particolare della vitalità -- che alla fine porta la sua identità al collasso.   

 

Cosa indica veramente il legislatore nel Contratto sociale?  

 

Questa concezione rousseauiana della normatività di un'identità ha una rilevanza fondamentale per la filosofia politica: in particolare, illumina di una luce nuova quel passaggio, sempre un po' in penombra, del Contratto sociale in cui Rousseau ci parla del ruolo del "legislatore"[16].  Chi è il legislatore? Certo non è un "re-filosofo" platonico che possa autorevolmente imporre la sua visione del giusto ordinamento e poi amministrarne con saggezza il funzionamento. Se così fosse, il legislatore esproprierebbe della sua sovranità il legittimo titolare, il popolo. Ma se il legittimo sovrano è il popolo, perchè serve un legislatore? Serve perchè la filosofia politica di Rousseau è normativa, e poggia sulla distinzione fra la "volontà di tutti" e la "volontà generale". Empiricamente possono entrambe manifestarsi allo stesso modo, come volontà unanime della totalità dei membri del corpo deliberante, ma la volontà generale si distingue per il suo indirizzarsi o prendere a proprio oggetto il bene comune del corpo deliberante, laddove la volontà di tutti  può trovare la propria unanimità nel fortunato convergere di tutte le volontà particolaristiche che prendono ad oggetto il bene della propria parte.

Dunque la volontà del corpo deliberante può veramente fregiarsi del titolo di "volonté générale" solo quando vuole ciò che è il bene comune.  E dunque, a meno che non costruiamo una caricatura probabilistica di Rousseau, in cui è puramente casuale se ciò che tutti vogliono pure coincide con ciò che è bene per tutti, la volontà generale deve in primo luogo darsi una rappresentazione di ciò che bene per tutti. Senza conoscere in cosa consiste, non si può volere il bene comune. Qui si innesta il ruolo del legislatore, come colui che può rimediare al fatto che il popolo, come titolare della sovranità, anche se vuole il proprio bene "non sempre, da se stesso, lo vede" (Rousseau 1762a: II, vi, 91). Anzi, in quanto "moltitudine cieca" (multitude aveugle), insieme empirico di individui, "raramente sa ciò che per lei è bene" (Rousseau 1762a: II, vi, 90). Dunque c'è un sacco di lavoro da fare, prima che la volontà aggregata dei singoli e delle parti del corpo sociale arrivi a formare una vera volontà generale, che vuole il bene comune: a questa volontà empirica "bisogna mostrarle gli oggetti come sono, talvolta come devono apparirle, indicarle la buona strada che cerca, tutelarla dalla seduzione delle volontà particolari, mettere bene davanti ai suoi  occhi i luoghi e i tempi, bilanciare la seduzione dei vantaggi immediati e sensibili indicando il pericolo dei mali lontani e nascosti" (Rousseau 1762a: II, vi, 91).  E soprattutto mentre i singoli in quanto singoli  "vedono il bene che rifiutano", ovvero sanno benissimo ciò che aborriscono, in quanto collettività vogliono astrattamente un bene che "non vedono", non sanno in cosa esattamente consista. Bisogna che qualcuno additi a questo corpo deliberante in cosa consiste il bene comune: nel linguaggio di Rousseau, bisogna insegnargli "a conoscere ciò che [astrattamente] vuole" (Rousseau 1762a: II, vi, 91).

Questo è ciò che fa il legislatore, ciò che ha fatto Licurgo e, potremmo aggiungere, Solone, Mosè e altri. Il legislatore non può decretare cosa sia il bene comune, non può performativamente infondere validità alla proposizione con cui individua questo bene comune, non può trasformare il "presunto" bene comune nel vero bene comune, altrimenti esproprierebbe il popolo della sua sovranità -- però può additare al popolo, che da parte sua già desidera, anche se solo "astrattamente" o "in teoria", il proprio bene, ciò in cui il vero bene comune consiste, affinchè le menti possano riconoscerlo e le mani possano alzarsi per approvarlo.

Dunque il legislatore indica, non detta e non registra umori o preferenze. E questo solleva due problemi. Primo, in che direzione è puntato il suo dito? Secondo, in forza di cosa il legislatore convince il popolo-sovrano a seguirlo, da dove trae forza quella sua speciale autorità che Rousseau, per gusto del paradosso,  chiama "nulla" (Rousseau 1762a: II, vi, 94)?

Sul primo punto, per capire in che direzione è rivolta la mano del legislatore, dobbiamo comprendere che per Rousseau il bene comune, proprio come il bene individuale di Julie, lascia trasparire qualcosa di colui di cui è il bene. Conoscerlo non vuol dire conoscere qualcosa che è bene "indipendentemente da chi noi siamo". Nelle sue parole, "Come, prima di iniziare una grande costruzione, l'architetto osserva e sonda il terreno, per vedere se ne può sostenere il peso, così il saggio legislatore non inizia con il redigere leggi buone in se stesse, ma esamina prima se il popolo cui intende destinarle è idoneo a sopportarle" (Rousseau 1762a: II, vi, 96).  Dunque il legislatore non si occupa di indicare ciò che è bene in generale, indipendentemente dal popolo che deve adottare questo bene, in base a un modello di giustizia valido in tutte le stagioni e in tutti i mondi possibili, ma indica quei principi di convivenza che il suo popolo può adottare "identificandovisi senza riserve". Il legislatore nell'ambito pubblico, come Lord Bomston nell'ambito di un'identità privata, indica al sovrano scelte che rispondano a un dover essere singolare. Istruttivo è l'errore che Rousseau imputa a Pietro il Grande, che non era esattamente il legislatore di un popolo sovrano, ma se lo assumessimo come tale, diremmo con Rousseau che "aveva la genialità dell'imitatore, ma non aveva il vero genio", ovvero dei suoi connazionali "ha voluto per prima cosa  farne dei tedeschi e degli inglesi quando bisognava cominciare col farne dei russi; ha impedito per sempre ai suoi sudditi di diventare ciò che potrebbero essere, persuadendoli che erano ciò che non sono" (Rousseau 1762a: II, vi, 97-98).

Quindi sul primo punto possiamo affermare che il bene che è compito del legislatore "far vedere" al popolo sovrano non è qualcosa che si "scopre" in una sua indipendenza dalla soggettività del popolo stesso, come se fosse un principio valido egualmente per tutti i popoli. Piuttosto, consiste in ciò che il popolo in questione dovrebbe adottare come propria visione e rendere oggetto della propria volontà, ciò che emana come dovere essere dal modo in cui il popolo si rappresenta.

Su che cosa fa leva il legislatore per convincere il popolo a seguire il bene comune da lui così identificato? In un famoso passo, Rousseau affronta questo punto in modo apparentemente sibillino. Afferma che il legislatore non può usare "nè la forza nè il ragionamento". Che non possa usare la forza è evidente, meno il fatto che non possa usare il ragionamento. Perchè mai? In sostituzione al "ragionamento", sostiene Rousseau, il legislatore "deve necessariamente ricorrere a un'autorità di altro genere, che possa trascinare senza violenza e persuadere senza convincere" (Rousseau 1762a: II, vi, 94). Come dobbiamo interpretare questo "persuadere senza convincere"? Rousseau suggerisce che spesso ciò ha implicato un ricorrere "all'intervento del cielo" e un invocare "l'autorità divina" laddove quella della sola prudenza umana non sarebbe bastata a mobilitare gli animi. Però questo ricorso alla capacità di "persuasione senza convincimento" propria dei simboli religiosi non può essere effettuato strumentalmente, per convincere qualsiasi popolo di qualsiasi cosa il legislatore ritenga "il bene di quel popolo". Si possono incidere tavole di pietra, si può fingere di comunicare con qualche divinità, si possono riferire sogni, ma chi volesse fare opera di legislatore basandosi solo sul potere di questi simboli non andrebbe lontano: potrebbe, dice Rousseau, fare il legislatore solo per "un branco di stolti", ma non fonderà mai un impero. Ciò che persuade e muove gli animi dunque non sono i simboli del trascendente in quanto tali, ma il loro infondere la loro aura in contenuti che riflettono qualcosa di più profondo, qualcosa che nè è a disposizione del legislatore nè è interamente malleabile dalla volontà del popolo sovrano. Il legislatore mostra al popolo ciò che questo, come Lutero, "non può non fare", senza con ciò stesso diventare altro da sè.

La forza a cui si appella per trascinare le menti individuali al consenso verso la volontà generale -- così suona la risposta di Rousseau al secondo quesito -- è la forza normativa dell'identità, il dover essere che emana dal modo in cui vogliamo rispondere alla domanda "chi siamo, politicamente, noi?".

Torniamo ora al primo quesito. Il legislatore rousseauiano indica ciò che la volontà del popolo deve volere per risultare "volontà generale", ma ciò che apprendiamo dalla lunga traversata che abbiamo compiuto lungo tutta l'opera rousseauiana, è che il suo dito non punta all'esterno, verso una meta all'orizzonte o a un qualche sol dell'avvenire, ma è rivolto metaforicamente verso sè:  indica al popolo che noi (poichè il legislatore è parte del popolo, non è un consulente politico che presta la sua opera dall'esterno), noi per come vogliamo pensarci, non possiamo fare altrimenti che darci questo ordinamento. La normatività cui fa appello è la normatività dell'identità.

Chiudo con un richiamo alle discussioni attuali.  Risorge oggi un interesse per il momento della verità in politica, la verità in quanto distinta dalla giustificazione e da ciò che le buone ragioni indicano come tale -- un interesse per la verità che suona una presa di distanza da quella che si suppone essere un'incapacità di incorporare la verità o fare i conti fino in fondo con essa da parte del pensiero liberal-democratico. Ciò che attrae nella verità, rispetto alla giustificazione, è il suo essere indisponibile, il suo essere là, e trascendere la pura dimensione dell'accordo, del compromesso, anche delle buone ragioni e del migliore argomento entro la ragione pubblica. Per coloro i quali sono particolarmente sensibili a questa istanza, sensibili alla forza normativa del non-negoziabile, sensibili a ciò che vale indipendentemente dall'accordo, il suggerimento  che possiamo ricavare da questa rilettura dell'opera di Rousseau è che il momento di indisponibilità della verità non necessariamente deve essere agganciato a una idea di "rappresentazione" cognitiva di qualcosa che è esterno a noi, indipendente da noi. Può benissimo essere conseguito e fatto valere in una chiave "pratica", ovvero come l'indicazione di qualcosa, un contenuto normativo, un'architettura istituzionale, uno schema di convivenza, che noi non possiamo non adottare, non possiamo ragionevolmente rifiutare, non possiamo ricusare senza con ciò non potere più rispondere alla domanda "chi siamo noi?" nel modo in cui teniamo a rispondervi.

 

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[1] Su questa interpretazione della critica rousseauiana alla società moderna, si vedano Starobinski (1971: 15), Berman (1972: 136–44), Taylor (1992: 48-49) e Ferrara (1989: 57–60). Ulteriori importanti considerazioni in merito sono rinvenibili in Babbit (1991), l'ormai classico Burgelin (1977), ed anche Charvet (1974), Grimsley (1968), Strong (1994), Levine (1976), Grimsley (1968), Masters (1968) e Barnard (1988).

[2] In Rousseau's Theodicy of Self-Love, Frederick Neuhouser ha proposto una interessante interpretazione di quali sembianze potrebbe assumere una forma di amour-propre non patologica e non estrema e che sia tuttavia coerente con l'impianto rousseauiano e adeguate a una società complessa. Alcune forme del desiderio di "riconoscimento di eccellenza" - ad esempio il costituire l'oggetto d'amore idealizzato da un'altra persona, ovvero l'essere riconosciuto "il migliore" in un certo campo - non sembrano indurre conflitti e divisioni. Il desiderio di essere considerato eccellente (da parte di una persona, di alcune o di tutti) in un campo particolare potrebbe ammettere una possibile generalizzazione, nella misura in cui nel cercare questo genere di riconoscimento l'attore, come sottolinea Neuhouser evocando una famosa espressione di Locke, "non priva gli altri della possibilità di incontrare altrove altrettanta stima che sia anche 'di pari livello' come quella che ha procurato a se stesso" (Neuhouser 2008:  100). Sul nesso di amour-propre e riconoscimento cfr. anche Carnevali (2004:13-64), sul suo rapporto con il male si veda Gatti (1997).

[3] Sulla teoria rousseauiana della democrazia e il suo rapporto con le idee repubblicane si vedano Silvestrini (2010: 38-59) e Mura (1979).

[4] Sui principi dell'educazione negativa, si veda anche l'esposizione che Rousseau ne offre nella lettera a Christophe de Beaumont (Rousseau 1762c: 23).

[5] Per un'analisi dello sviluppo psicologico della persona in termini di stadi "espliciti" ed "impliciti", rimando a Ferrara (1989: 83-91).

 [6] Saint-Preux incarna alcuni dei tratti di carattere maggiormente apprezzati da Rousseau. Sui riflessi autobiografici del romanzo si veda Osmont (1953).

[7] Sulla conversione di Julie, si veda Mauzi (1959).

[8] Una illuminante ricostruzione è offerta da Pulcini (1990: ).

[9] Cfr. Honneth (1995; 1996; 2007a: 3-48; 2007b).

[10] A sostegno della indipendenza di questa nozione di "autenticità riflessiva" da visioni essenzialiste del sè, rimando a Ferrara (2009). Per una nozione "non riflessiva" di autenticità, si veda Larmore (1996: 95). Cfr. anche il Cap. 4 di Varga (2011).

[11] Per un'ottima ricostruzione di questa problematica, si veda Larmore (2004: 15-89 fr).

[12] Su questo punto si veda Cassirer (1945: 14-16).

[13] Afferma Korsgaard:  "The necessity of acting ... is our plight. The principles of practical reason are normative for us, then, simply because we must act" (Korsgaard 2009: 26).

[14] Rifacendosi alla nota domanda retorica rivolta da Socrate a Trasimaco nella Repubblica (351b-352c) -- persino "una banda di predoni o di ladri o qualsiasi altro gruppo di persone associate per un'impresa ingiusta, riuscirebbero a combinare qualcosa se i loro componenti si facessero reciprocamente   ingiustizia?" -- e alla conclusione implicita secondo cui qualsiasi gruppo umano che trascurasse ogni considerazione di giustizia sarebbe impossibilitato ad agire di concerto, Christine Korsgaard conclude che possiamo intendere la ratio di ogni normatività, la giustezza della giustizia, per così dire, come qualcosa che poggia sul suo porci in grado di "raggiungere quell'unità psichica che rende possibile l'agire" (Korsgaard 2009: 7).  Per Korsgaard l'autocostituzione consiste essenzialmente nel raggiungere unità psichica. 

[15] Ho ricostruito alcune di queste dimensioni in Ferrara (1999: 124-63). Charles Larmore ha sostenuto in modo convincente che fra le dimensioni di un sè ben costituito vi è anche una certa ricettività -- designata dal termine saggezza, in quanto distinto da prudenza -- nei confronti dei beni inaspettatamente incontrati nel proprio corso di vita. Questa ricettività nei confronti dei beni inattesi rimette in questione la supremazia assoluta della dimensione della coerenza nella costituzione del soggetto. Cfr. Larmore (2004: 262).

[16] Sul ruolo del legislatore, si vedano le ricostruzioni offerte da Masters (1968: 354-80) e Polin (1964: 231-47).

 

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