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BONARI Paolo

LA COMUNICAZIONE DELLA VERITA'

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sito web
Paolo
BONARI
 
paolo.bonari@unifi.it
 
università
dipartimento
facoltà
Bologna
Discipline della comunicazione
Lettere e filosofia
laurea
corso di laurea
specialistica
Scienze della comunicazione pubblica, sociale e politica
tesi
titolo
relatore
data
LA COMUNICAZIONE DELLA VERITA'
Arpad Szakolczai
non specificata
correlatori
Pier Paolo Giglioli
sintesi
La mia tesi è un tentativo di creare un approccio allo studio dei fenomeni sociali e comunicativi che tenga in considerazione gli apporti che due filosofi e pensatori interdisciplinari come Michel Foucault e René Girard possono offrire alla teoria sociologica della conoscenza. I due autori francesi, facenti parte della stessa generazione, quella che ha raggiunto la maturità nel corso del secondo conflitto mondiale, si sono cimentati nell’analisi di alcuni meccanismi che vengono a crearsi nelle interazioni comunicative, dando luogo a nuove forme di comprensione degli atteggiamenti dei soggetti coinvolti e del gioco di mosse e contromosse che struttura il dibattito culturale. L’ultima fase della riflessione foucaultiana è ancora lontana dall’essere adeguatamente affrontata, anche in ragione del fatto che gran parte delle sue lezioni annuali del Collège de France degli anni 1980-1984 sono tuttora inedite. Inoltre, c’è da dire che molti studiosi del primo Foucault non ritengono necessario dedicare ad esse le proprie ricerche, ritenendole troppo distanti dai tradizionali ambiti di studio del filosofo francese e quasi contraddittorie rispetto a questi. Il percorso di Foucault lo porta a studiare alcune pratiche di libertà che erano espressione della cultura greca: in particolare, la mia ricerca si focalizza sull’epimeleia heautou, la cura di sé, e la parresia: questa pratica consisteva nel “dire tutto” e nel “dire la verità”. Nell’Atene del V secolo a.C., il cittadino che interveniva nelle assemblee pubbliche aveva il diritto di dire ciò che riteneva giusto e vero, in un regime in cui vigeva la massima libertà di parola. Praticare la parresia, per lui, significava esprimere la propria opinione, anche nel caso in cui essa fosse radicalmente contraria alla situazione politica: la libertà di critica comportava l’assunzione di un rischio. Il parresiastes (colui che pratica la parresia), infatti, sapeva che rivelare tutti i propri pensieri poteva causargli delle conseguenze, esporlo al pericolo. Ma, nella parresia, assieme alla libertà, necessaria per far sì che il dire ciò che si pensa non avvenga per un’imposizione, svolgeva un ruolo determinante il dovere: il cittadino è libero di comportarsi come meglio crede, può scegliere di esprimere i propri pensieri più scomodi, ma può anche tacere, preferire il silenzio alla critica. Il vero parresiastes, tuttavia, sente come un dovere morale l’esporsi al giudizio, al rischio della libertà, a sprezzo del pericolo. La parresia fonda l’atteggiamento critico del soggetto occidentale, è la base di qualsiasi opposizione al potere in carica: attorno alla pratica della verità, nel corso dei secoli, si sono organizzate le comunità di resistenza ai soprusi dei governanti. Declinata la parresia politica, la mia ricerca affronta la risposta socratico-platonica al principale problema della democrazia ateniese post-periclea: il riconoscimento del parresiastes. Come fare per sgombrare la piazza della polis dagli innumerevoli millantatori e sofisti che sembrano gli unici padroni dell’epoca? Sorge il tema della cura di sé, che viene indicata da Socrate quale fondamento imprescindibile nella formazione del buon cittadino e di colui che dovrà dedicarsi alla gestione del potere pubblico: governare se stessi è il primo passo che è necessario compiere per arrivare al buon governo degli altri. La parresia si declina anche come pratica del dire la verità su se stessi, capacità che permette di decifrare il proprio sé e di controllarlo, al fine di poter giungere al dire la verità sugli altri e sul mondo, una volta conquistati ruoli di rilevanza politica. Attraverso un excursus sulle pratiche parresiastiche delle scuole filosofiche post-socratiche, la mia ricerca giunge all’analisi della parresia cristiana, alla possibile attualizzazione del dire la verità nell’età contemporanea e individua una questione che l’interrogare foucaultiano dell’antichità lascia irrisolta: la comunità conosce la verità già prima dell’annuncio del parresiastes? Tale quesito ci porta al contributo che René Girard può offrire alla teoria sociologica, in un quadro che vede la sociologia completarsi con le parallele conoscenze della filosofia, dell’antropologia e degli studi religiosi, per formare un approccio che possa essere espressione di una “scienza dell’uomo” più comprensiva, anche nella prospettiva che sembrò delineare Max Weber. La teoria girardiana è mimetica e vittimaria, nel senso che assegna il ruolo di motore delle relazioni sociali alla mimesis, all’imitazione che muove gli attori e che provoca periodiche crisi, che tendono a risolversi con l’individuazione di un “capro espiatorio”: egli è colui che viene selezionato, in virtù di particolari “segni vittimari”, come colpevole delle sventure che la comunità si trova a dover fronteggiare. Girard legge i Vangeli, similmente a Simone Weil, come espressione di una compiuta teoria dell’uomo e vi rintraccia le dinamiche eterne che sono in gioco nella società umana. Il suo punto di vista è fieramente anti-relativistico e pone un aut-aut: o si sta dalla parte della menzogna mitica e della persecuzione che si realizza a danni degli innocenti o si rifiuta tutto ciò, ci si schiera con le vittime e si contribuisce a “sabotare” un meccanismo sanguinario e violento. Secondo Girard, è stato Gesù, per primo, a porre in crisi gli antichi ordini che si fondavano sull’eliminazione del capro espiatorio: è lui che istituisce quella preoccupazione per le vittime che ha segnato l’Occidente cristiano. Nel Novecento, l’esperimento totalitario ha riproposto, storpiandola, questa stessa preoccupazione: prima, con l’orrore nazista, poi, con la costruzione decennale del comunismo sovietico. Una critica feroce di Girard sulla situazione contemporanea lo porta anche all’attacco del politically correct, nel quale individua una tentazione anticristica e lo scimmiottamento dell’insegnamento cristiano. Le possibili piste di ricerca sono numerose, fino a creare una teoria girardiana della politica che sveli alcuni meccanismi altrimenti sfuggenti, con l’ausilio delle sole scienze politiche. Ciò che ho cercato di mettere in luce sono i ruoli fondativi di alcune figure-chiave: quella di Giobbe, nel suo opporsi alla vicenda di Edipo, e quella di Ponzio Pilato, nel suo cedere ai voleri della folla, per puri fini politici. Il tentativo che chiude la prima delle tre parti della mia tesi è quello di unire la parresia foucaultiana alla teoria girardiana del capro espiatorio, fino a coniare quella che ho definito come “parresia espiatoria”, un approccio che tenga conto di alcune significative mancanze dei due autori e proceda verso la creazione di uno strumento che riveli dinamiche fondamentali e tuttora all’opera nell’interazione sociale e discorsiva. Le altre due parti della mia ricerca si focalizzano su aspetti che, nel secolo scorso, hanno visto alcuni autori riflettere sulle potenzialità politiche del dire la verità e sui cambiamenti in atto nelle società contemporanee, totalitarie e non. Dire la verità è stata l’arma più potente a disposizione di coloro che hanno lottato contro i totalitarismi, al fine di un’apertura democratica e della distruzione delle maglie del controllo burocratico del mondo. Il punto da cui partire è quello del rapporto moderno che la politica intrattiene con la verità e con la sincerità degli attori coinvolti. Il Novecento è stato il secolo in cui, come mai prima, gli intellettuali si sono lasciati affascinare e coinvolgere dalle macchine ideologiche, fin dal ’17 bolscevico e dall’affermarsi del fascismo italiano e del nazismo tedesco. Incantati dal rapporto che legava quei regimi alle masse, hanno cercato, con altri metodi, di conservare quel legame e di impostare il loro lavoro all’insegna del raggiungimento del consenso: essere parte di un universo ideologico consentiva loro di ottenere protezioni e garanzie. In questo modo, la polemica intellettuale è sembrata sempre più avvicinarsi a quella politica, deprecata da Foucault perché rappresentazione falsante delle rispettive posizioni, giocata in esclusivo riferimento agli schieramenti politico-ideologici e non alle idee, al raggiungimento della verità. La nozione di cui mi sono servito, nel descrivere il passaggio di tanti intellettuali alla militanza ideologica, è quella di conversione, già descritta da Platone come epistrophe seauton e, nella spiritualità cristiana, come metanoia: in entrambi i casi, si tratta di un nuovo inizio, una nuova vita che si prospetta al convertito, che abbandona la propria identità precedente, acquistando un diverso modo di vedere la realtà, uno sguardo più profondo. Le numerose “conversioni alla rivoluzione”, anche nel senso descritto da Alessandro Pizzorno, hanno provocato un’inesauribile tendenza all’impegno ideologico, fornendo ai regimi totalitari i difensori ideali di cui avevano bisogno, che diffondevano nei paesi democratici immagini e rappresentazioni deformate dei vari “paradisi in terra”, di cui garantivano l’esistenza e la bontà. Dire la verità è stato, dunque, appannaggio di quei pochi che, nell’Est come nell’Ovest, hanno scelto di essere persone autentiche e libere. A metà del secolo, un’opera collettiva squarciò il silenzio che avvolgeva l’esperimento sovietico e smentì tutte le descrizioni idilliache che ne venivano fatte: si tratta de Il Dio che è fallito, la raccolta di sei contributi di ex comunisti che avevano fatto esperienza di “riconversione” o di “conversione dalla conversione alla rivoluzione”. Ho tentato di analizzare come il dire la verità abbia costituito l’unica possibilità di resistenza per quei pochi che, nelle ex “democrazie popolari”, nell’Unione Sovietica e nell’Occidente europeo, si sono ribellati al dominio totalitario e alla sua propaganda. L’idea del ceco Havel di “vivere nella verità” trova riscontro in un manifesto antitotalitario del russo Solženicyn, che invitava i propri compatrioti a fare a meno della menzogna, che aveva interamente occupato lo spazio sociale e costituito la forma normale dei rapporti tra i “sudditi” del regime sovietico. Altre esperienze di resistenza al tentativo totalitario sono state quelle del polacco Adam Michnik, condotta anche con l’ausilio della locale Chiesa cattolica e, nell’Europa occidentale, quelle di riviste coraggiose come l’italiana “Tempo Presente” e di intellettuali onesti e liberi: George Orwell, Albert Camus, nonché i due fondatori e direttori di quella rivista, Ignazio Silone e Nicola Chiaromonte. Comune a tutti questi autori è una comprensione del fenomeno totalitario che alle coeve scienze politiche mancava: l’intuizione che scopo dei totalitarismi fosse la definitiva scomparsa della realtà e della verità obiettiva. Il romanzo che più di qualsiasi saggio accademico ha saputo spiegare la realtà totalitaria è stato 1984 di Orwell, distopia che immaginava un futuro in cui, attraverso un ipotetico “Ministero della Verità”, i governanti avrebbero potuto riscrivere la storia e l’intero apparato delle scienze, decidendo, giorno per giorno, che due più due avrebbe potuto fare tre, quattro, cinque…, a seconda delle esigenze dei detentori del potere. Già intuito dallo scrittore cattolico Chesterton, prima della presa del potere delle armate bolsceviche e nazi-fasciste, il sogno totalitario della scomparsa della realtà oggettiva è stato il modo in cui si è cercato di detenere il controllo sul mondo, nel momento in cui si è rivelata impossibile la diffusione di rappresentazioni concorrenziali, rispetto a quelle che avevano iniziato a filtrare e che davano dei paesi totalitari un’immagine non più in linea con i sogni ideologici delle masse. Puntando sull’indistinzione e sulla confusione, specialmente a partire dalla morte di Stalin, il potere sovietico ha impostato la propria azione sulla confutazione di qualsiasi cosa che avesse a che fare con un’idea di natura e di verità, assumendo il relativismo come principio-guida del governo e modalità universale di vita. Il nesso che ho voluto dimostrare è quello che lega la critica alla verità: in un mondo in cui esiste una verità ufficiale, la critica sarà l’arma a disposizione di chiunque voglia sabotarla, opponendogli la virtù della libera interpretazione. In un contesto in cui, al contrario, è l’assoluto relativismo a dominare,a farsi strumento di gestione e conservazione del potere, saranno i resistenti a rivalutare un’idea di verità che possa valere a disperdere le nebbie dell’indistinzione. Il nesso verità-critica ci porta ad affrontare un cambiamento che, in Occidente, tra gli anni Sessanta e Settanta, ha visto l’ironia affermarsi come l’atteggiamento fondamentale dell’uomo nei confronti del mondo: letta come capacità di distanziarsi dagli eventi e di non lasciarsi coinvolgere, ha sempre più costituito una modalità quasi obbligatoria del soggetto e dell’autore nei confronti del proprio oggetto di studio, una versione “addolcita” e “controllabile” dell’esperienza della realtà, che veniva de-drammatizzata e resa più “fruibile”, meno tragica. L’autore che più ha avvertito questo cambiamento paradigmatico e per il quale più ha sofferto è stato Pier Paolo Pasolini, che ha sempre cercato un rapporto non mediato e naturale con la realtà, descrivendola “da dentro”, quasi “sciolto” in essa. Un’opposizione emblematica è quelle che ha opposto lo scrittore (e regista, saggista, editorialista…) al cosiddetto “Gruppo 63”, del quale facevano parte gli alfieri del nuovo canone letterario, disimpegnato e moderno. La traiettoria di Pasolini vede l’autore accelerare il proprio processo di solitudine intellettuale e di opposizione feroce e disperata alle contemporanee tendende letterarie, accademiche e politiche, anche parallelamente ai suoi studi etno-antropologici, che lo vedono interessarsi alla figura del capro espiatorio, alle dinamiche sociali che si vengono a creare nelle comunità in crisi. La lettura di Pasolini come parresiastes è già stata compiuta, in questi ultimi anni, da qualche critico e ciò che ho cercato di fare è di precisarla, attraverso uno studio di alcuni interventi dell’autore, selezionati dallo smisurato corpus della sua opera. A partire dal ’68, del quale avverte i pericoli e che lo porta al conflitto non più sanato con i contestatori del movimento studentesco, Pasolini accentua la propria posizione di parresiastes di quell’Italia, arrivando alle sue intuizioni più celebri, non condivise dai più noti sociologi dell’epoca, che vedevano nello scrittore una tendenza all’esagerazione, al senso apocalittico. Dapprima etichettato come autore osceno e pornografico, Pasolini giungerà ad abiurare proprio le opere in cui il sesso era più rappresentato, giudicandole non più utili ai tempi: che cos’era successo? Il “neocapitalismo”, secondo Pasolini, la “civiltà dei consumi” non era più il vecchio potere bigotto e clericale, contro il quale quelle opere potevano servire: adesso, esse finivano per aiutare la penetrazione culturale del nuovo “Potere”, costituendone la traduzione artistica. Approssimandosi la sua tragica morte, avvenuta nel 1975, lo scrittore si riconosce con sempre maggiore frequenze nel ruolo di capro espiatorio di quell’Italia che non lo voleva più, che di lui non sapeva più che farsene: non trova più nessuno che lo ascolti, le sue parole cadono nel vuoto, sono ignorate quando non derise e ridicolizzate. Al riguardo, possono essere applicati due concetti che vengono dalla cultura antica e che sembrano aiutarci molto nella comprensione dell’atteggiamento pasoliniano. Il primo è quello della pratica del cristianesimo primitivo, riscoperta da Foucault, dell’exomologesis: essa costituiva la confessione del peccatore, che poteva, attraverso il riconoscimento della propria condizione e l’esposizione della propria persona, acquisire una nuova identità, spogliarsi di quella precedente e distogliere l’attenzione dai contenuti dei propri peccati. Pasolini, a più riprese, ignorando tale pratica, sembra farne uso, con intensità frequente, nei suoi ultimi anni di vita. Un’ossessione singolare dello scrittore è quella dell’essere mangiato, divorato, che si ritrova in vari passaggi dell’opera: questa sembra essere molto vicina all’atto cannibalistico dello sparagmos, la conclusione omofagica di alcuni riti arcaici della religiosità greca. Concludendo, la mia attenzione si è spostata verso tutti quei casi in cui la pratica del dire la verità sembra, ancora oggi, costituire la sfida più grande ai totalitarismi, come nel caso delle teocrazie islamiche e delle fatwa che colpiscono gli odierni dicitori di verità, mettendo a rischio la loro vita. Resistere alle imposizione del potere totalitario, dunque, non è unicamente una storia eroica del passato, ma una sfida che si rinnova, ogni volta che ricompare l’eterna tentazione umana del dominio sull’altro e del potere assoluto.
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