Strumenti personali

ACUTI Elena

ANTROPOLOGIA E REALISMO POLITICO IN REINNHOLD NIEBUHR

INFORMAZIONI COMPLETE
nome
cognome
indirizzo
e-mail
sito web
Elena
ACUTI
Via Tiepolo 11, 52100 Arezzo
elena.acuti@unifi.it
 
università
dipartimento
facoltà
Firenze
Filosofia
Lettere e Filosofia
laurea
corso di laurea
vecchio ordinamento
Filosofia
tesi
titolo
relatore
data
ANTROPOLOGIA E REALISMO POLITICO IN REINNHOLD NIEBUHR
Furio Cerutti
non specificata
correlatori
Debora Spini
sintesi
Il mio lavoro di tesi su Reinhold Niebuhr, filosofo politico e teologo statunitense, ha comportato l’assunzione di una duplice prospettiva: una riferita al contesto, internazionale e non, con il quale egli si pone in relazione dialettica, e l’altra interna ai suoi stessi testi. Oltre che una documentazione teorica, l’esito di tale ricerca ambisce a presentarsi come una proposta filosofica che cerca di mediare, anche se non priva di aporie e dissonanze, tra modelli politici della modernità che la storia ha ripetutamente smentito. La stessa vita dell’autore, infatti, attraversa un intervallo di tempo estremamente significativo: la crisi economica statunitense successiva al 1929, i due conflitti mondiali, la fase forse di maggior tensione della Guerra fredda. Sebbene per motivi meramente cronologici (la morte lo coglie nel 1971), egli non possa essere testimone degli ultimi sviluppi delle dinamiche internazionali, e dunque la sua riflessione ne rimanga carente, il pensiero dell’autore conserva, oltre ad un’innegabile densità concettuale, una grande portata innovativa, al quale la scarsa diffusione che ha incontrato nel nostro Paese non rende giustizia. La mia tesi di laurea ha rappresentato il tentativo di conciliare due obiettivi: da un lato, dunque, essa ha posto l’enfasi non tanto sul carattere di mediazione, quanto su quello di sintesi tra una prospettiva di “cinismo disfattista e una di normativismo legalista”. D’altro canto, mi premeva evidenziare, sin dallo stesso titolo, come l’elaborazione di un tale modello teorico e politico avesse i propri presupposti nella peculiare visione della natura umana, che Niebuhr eredita indubbiamente dalla tradizione biblica e cristiana, ma che si propone di interpretare in modo originale. L’esposizione, quindi, dopo una breve introduzione biografica all’autore, procede per cerchi concentrici, dei quali il primo, fondato sull’analisi antropologica, costituisce il fulcro degli altri due, che trattano, rispettivamente, delle dinamiche di politica interna e dei modelli di comunità mondiale. Forse, più che di circonferenze, sarebbe opportuno parlare di ellissi, data la presenza di due fuochi concettuali, tra i quali si snoda, sempre in forma dialettica, il pensiero dell’autore. Riguardo la prima di queste, che affonda le proprie radici nell’indagine sulla natura umana, non dobbiamo farci trarre in inganno dalla descrizione di tre diverse “visioni” antropologiche, ovvero quella classica, quella cristiana e quella moderna. L’attenzione di Niebuhr, infatti, si concentra interamente sulla riconosciuta ambiguità della prospettiva da lui adottata: egli interpreta la natura umana come sospesa tra una dimensione di libertà e spiritualità quasi trans-storica ed una di necessità e vitalità prossima al contesto naturale. Inutile addentrarci in questa sede in una descrizione più dettagliata di tali concetti: è sufficiente enunciare, per amor di simmetria, i corrispettivi dualismi dinamici delle altre due aree tematiche. In politica interna, dunque, la riflessione oscilla tra la necessità di ricomporre il conflitto sociale tramite strumenti coercitivi, più o meno violenti, e il pericolo che l’ordine così istituito possa sfociare nella dominazione tirannica di una classe sociale sull’altra. Nel panorama internazionale, invece, viene proposto un tentativo di riconciliazione tra la volontà di autoconservazione, propria di ogni nazione, e la necessità di organizzare, anche tramite vincoli costituzionali, la rete, sempre crescente, delle interdipendenze tra stati. Questi, tuttavia, si rivelano carenti delle capacità di autotrascendenza proprie del singolo e quindi il progetto di dare loro un ordine ed un’organizzazione deve avvalersi di strumenti coercitivi. L’individuo niebuhriano presenta delle caratteristiche che sono indice della crisi che attraversa la cultura moderna e, contemporaneamente, del tentativo di superarla. Il pensiero dell’autore, la cui riflessione risente di fortissime suggestioni realiste e luterane, non può che appartenere pienamente a tale paradigma storico-culturale, del quale intravede i limiti nell’eccessiva razionalizzazione ed astrazione che esso presenta sia al livello del singolo che a quello delle collettività. Niebuhr propone, al contrario, un individuo completo, detentore di grandi potenzialità razionali e spirituali, ma anche fortemente legato alla dimensione pulsionale. Il modello che l’autore ci presenta non è esente dagli istinti egoistici, dalla bramosia di potere e dalla volontà di perseguimento e di tutela dell’interesse personale. Tuttavia, il singolo mostra importanti doti di autotrascendenza nel momento stesso in cui si rivela in grado di cogliere la propria costitutiva finitezza. Niebuhr biasima l’ottimismo borghese che cerca di ridurre questa condizione esistenziale ad un intervallo temporale provvisorio, che sarà gradualmente superato grazie allo sviluppo della tecnica. Egli non risparmia da critiche, però, neppure l’atteggiamento disperato dell’esistenzialismo moderno, anche se gli riconosce una profondità maggiore rispetto al primo. L’ansietà, generata dal perseguimento della vana ambizione all’infinito, può essere messa a tacere per mezzo della scelta religiosa. Quest’ultima sancisce la rinuncia da parte dell’individuo a proporre se stesso come valore assoluto, ma è opportuno precisare che la preferenza accordata alla “follia della croce” rappresenta la decisione di ricomporre i dissidi all’interno di se stessi nella nozione di creatura, prima che la manifestazione di un sentimento di fede. Niebuhr attribuisce una posizione centrale, all’interno della propria elaborazione teorica, al concetto di individuo, anche in virtù dei legami con la tradizione culturale anglo-americana. Ciò che però rende peculiare la posizione del nostro autore consiste da un lato nel rifiuto del concetto di individuo trans-storico, protagonista del contratto sociale nel passaggio dallo stato di natura alla società civile, e dall’altro nel tentativo di limitare l’imposizione dei valori della comunità ai membri che la compongono. Individuo e comunità si definiscono reciprocamente in modo dialettico, senza che nessuno dei due possa rivendicare sull’altro una priorità storica o concettuale. La comunità limita l’autoreferenzialità dell’individuo, accrescendo così la propria (“paradosso del patriottismo”), mentre il singolo, anche se riunito in organizzazioni, è chiamato a rappresentarne la coscienza critica. Le varie collettività si configurano come qualcosa in più di un insieme di individui: il fattore “in esubero” è costituito dalle esperienze, dagli interessi e dalle narrazioni condivise che assumono il ruolo di forze coesive. A partire da tali considerazioni, ho tentato di porre in evidenza come il pensiero di Niebuhr possa costituire una valida alternativa, talvolta provocatoria, nei confronti sia di un’impostazione contrattualista e costituzionalista sia realista e cinica, anche a livello internazionale, e come questo, a sua volta, abbia riferimenti antropologici ben presenti. Nella nozione di individuo concreto, infatti, è già implicitamente contenuto il distacco dalla concezione della teoria politica liberale e del corrispondente modello di “individuo minimo”, espropriato di ogni legame con la dimensione pulsionale-naturalistica dell’interesse personale. Il rifiuto dell’interpretazione meramente procedurale, formalistica e neutrale della democrazia si avvale, inoltre, del concetto marxiano di “ideologia”, per mezzo del quale si tenta di smascherare le dinamiche politiche dell’interesse di classe, celate da presunti ideali etici. Lontano da qualsiasi legalismo e prescrittivismo, sia in termini politici che morali (fatta eccezione per l’interpretazione normativa dell’unico valore in sé riconosciuto dal nostro autore, l’amore agapico, peraltro collocato in una prospettiva metastorica), egli dà prova della grande flessibilità teorica della scuola realista. Sollevato dall’accusa di “machiavellismo” dall’assunzione dell’ideale dell’amore cristiano, Niebuhr adotta, nell’ambito dell’azione politica, un atteggiamento pragmatico secondo il quale la scelta dei mezzi e degli obiettivi intermedi deve rivelarsi malleabile secondo le contingenze storiche. Il contesto internazionale è quello dove forse maggiormente si rivelano l’originalità e l’attualità del pensiero niebuhriano, nonostante i grandi cambiamenti intervenuti dai primi anni Settanta. Nella mia tesi ho posto in rilievo come la riflessione dell’autore su questo tema (relazioni internazionali e comunità mondiale) rappresenti da un lato l’ultima estensione delle precedenti considerazioni antropologiche e dall’altro l’ambito all’interno del quale la sintesi tra realismo e idealismo costituzionalista produce gli esiti più interessanti. Niebuhr ci propone un’interpretazione delle collettività nazionali come realtà costruite a partire da un sostrato “organico”, costituito da esperienze storiche, politiche e militari comuni, da miti e narrazioni condivise. L’apparato costituzionale che riproduce il fattore coercitivo, il quale conferisce ordine alle diverse vitalità, rappresenta la conclusione, e mai il principio, del processo di aggregazione della comunità. La nazione non si configura, dunque, come un artefatto originatosi dall’accordo di volontà individuali, ma come un’entità storica che affonda le proprie radici nel tessuto “organico” che costituisce la sua identità. Tale prospettiva potrebbe condurre, all’apparenza, a conclusioni di stampo conservatrice, se non considerassimo la denuncia, da parte del Nostro, dell’idolatria delle nazioni. Il concetto di idolatria è piuttosto diffuso all’interno del pensiero cristiano, in particolar modo tra quegli autori che hanno direttamente assistito all’emergere dei più temibili nazionalismi (con accezione simile a quella niebuhriana, esso si ritrova anche in Simone Weil, 1990). La nazione, quindi, ben consapevole della propria identità è costantemente invitata a considerarne il carattere parziale e limitato, in modo che tale sostrato organico identitario rimanga come una delle più intense forze di coesione interne allo stato, ma non degeneri in un pretesto ideologico di espansione imperialista. A scongiurare questa alternativa intervengono, oltre alle dinamiche dell’equilibrio di potenza, anche limitazioni interne, di tipo istituzionale (democrazia) e religioso. Tuttavia, tali forze di coesione nazionale sono così intense che, a meno che non vengano ricomprese in un nucleo identitario più vasto come, ad esempio, quello occidentale, o meglio europeo, esse potrebbero ostacolare la costruzione di qualsiasi collettività di estensione superiore a quella nazionale. La difficoltà di costruzione della comunità mondiale risiede proprio nell’assenza di tale tessuto esperenziale comune, a causa della quale i progetti costituzionalisti della tradizione liberale sono destinati al fallimento. Le interdipendenze di tipo economico e tecnologico, in continuo aumento, rivelano l’opportunità della costituzione di una comunità mondiale, ma non sono sufficienti a rendere effettiva tale proposta. Anche in questo caso, la prospettiva di Niebuhr oscilla tra la necessità di riconoscere la fitta rete di legami trans-nazionali, che si è venuta creando nella moderna era industriale, e la responsabilità morale che i leader di ogni nazione hanno nei confronti della tutela del proprio stato, che tradisce, invece, esplicite ascendenze realiste. Da un lato, dunque, sembra che il rispetto delle interdipendenze possa avvenire solo nei limiti dell’autoconservazione nazionale, mentre d’altro canto, egli ha più volte biasimato le politiche di tipo isolazionista. In assenza di norme ben definite, Niebuhr si appella alla lungimiranza dei capi di stato, i quali sono invitati a cogliere il punto di sovrapposizione tra gli interessi nazionali e quelli di più ampio respiro, sempre attenti alla mutevolezza delle circostanze storiche. Il tentativo di ricomposizione dei vari interessi ha come obiettivo intermedio, almeno nella dimensione terrena che, in quanto tale, è imperfetta, il raggiungimento della giustizia. Impossibile trascurare l’ambiguità della teoria niebuhriana della giustizia: essa rappresenta sia la traduzione razionale, nell’amore reciproco, dell’amore sacrificale sia un fattore di sostegno per il mantenimento dell’ordine. Il fascino di tale dottrina risiede nella disinvoltura concettuale con la quale essa oscilla tra Hobbes e Kant, coniugando la lucida consapevolezza del ruolo dell’egoismo umano nella vita sociale (e il conseguente atteggiamento pessimista) con il rifiuto della normatività del conflitto e con l’assunzione dell’amore cristiano a ideale assoluto (sebbene in una dimensione ultra-storica). Significativo per la comprensione della peculiarità di tale prospettiva realista il paragone, elaborato dal critico di Niebuhr McKeogh, tra l’interpretazione, da parte del nostro autore, del contesto internazionale e il passaggio dallo stato di natura alla società civile, tramite l’instaurazione dell’ordine, in Hobbes. Ho cercato di sottolineare come, per entrambi gli autori, la ragione si limiti alla funzione di elaborare i piani adeguati per fuggire la pericolosa condizione dell’anarchia, ma anche come tale facoltà intellettiva si riveli insufficiente alla concreta attuazione degli stessi. Contrariamente all’opinione di McKeogh, al di là di questa analogia mi sembra di intravedere delle differenze altrettanto, e forse più significative, tra i due filosofi. Negare l’esistenza di questo divario significa non cogliere la prospettiva normativa niebuhriana e ridurla ad un’interpretazione interamente cinica. In Hobbes, dunque, l’elemento ultra-razionale che favorisce la stipulazione del contratto sociale, colmando in questo senso le lacune della ragione, viene individuato nella paura della morte. La fuga dall’anarchia e l’organizzazione della società sono rese possibili, in questo caso, dal concorso dell’istinto di autoconservazione, da una spinta, per così dire, dal basso, che facilita però la caduta nella tirannia. Niebuhr, invece, che con la stessa intensità tenta di aggirare la “Scilla dell’anarchia” e la “Cariddi della tirannia”, rinviene questo fattore propulsivo per l’instaurazione dell’ordine nella moralità religiosa, ovvero nel perseguimento della giustizia. In questo senso, quindi, la giustizia è funzionale alla stabilità dell’ordine, favorito adesso non più da un istinto naturale quanto da un ideale normativo. Il riconoscimento di questo ideale preserva la prospettiva realista dell’autore da esiti cinici e disfattisti, ma non lo avvicina a posizioni deontologiche di tipo kantiano. Conformemente alla tradizione protestante non pietistica, alla quale Niebuhr appartiene, l’autore manifesta sempre un vago scetticismo nei confronti dei risultati terreni, che tuttavia non sono completamente da disprezzare. L’ideale normativo della giustizia allude ad una condizione non pienamente raggiungibile in una prospettiva immanente. Il “regno dei fini” non è di questo mondo: esso si staglia in lontananza, collocandosi come fine-termine e fine-telos della storia. Inoltre, esso contiene un solo valore assoluto, l’amore cristiano (a volte rappresentato anche come “buona volontà”), rispetto al quale ogni altro concetto è mezzo. L’impostazione pragmatica del nostro autore non lascia margini, nell’ambito dell’azione politica, a nessuna forma di legalismo né universalismo, nemmeno in senso negativo. Dal momento che l’unica cosa “malvagia in sé” è identificata con la cattiva volontà, vengono meno i tradizionali pregiudizi nei confronti persino della violenza (anche se, ovviamente, egli ne raccomanda il contenimento). Scriveva Simone Weil (1990) che le aporie della vita politica, le grandi dicotomie libertà/uguaglianza, ordine/giustizia, etc. sono come le due estremità di una “pinza” appesa al trascendente. In un certo senso potremo dire lo stesso per Niebuhr purché non si intenda con esso una dimensione statica di fronte alla quale l’individuo si lascia andare alla contemplazione mistica, perdendosi in un’unità indifferenziata. Le contraddizioni della vita politica, e non solo, si pongono, nel pensiero del nostro autore, sempre in relazione dialettica le une alle altre. Il “salto del concetto” si ha nella prospettiva della personalità divina a partire dalla quale la parzialità e la corruzione delle visioni terrene vengono ricomprese, “per grazia”, nella forza ultramondana, eppure rivelata, di un potere che redime la storia. A mia volta, ho tentato di informare tale ricerca secondo una prospettiva di tipo realista. Il mio lavoro, infatti, si concentra più sulla presa di coscienza dell’egoismo e della corruttibilità dell’individuo e delle comunità che non sulla prospettiva di salvezza offerta dall’azione redentrice della Grazia, che predomina sull’ira di Dio. Come ho cercato di ribadire anche in sede di conclusioni, il concetto della personalità divina appartiene all’apparato simbolico-linguistico tramite il quale cerchiamo di dare espressione al trascendente. Esso riveste, in questo contesto, il ruolo di interlocutore dialettico della finitezza e dell’incompletezza umana. Data l’imprescindibilità, anche nel momento della rivelazione, dell’individuo (o degli individui) cui il trascendente si rivela, preferisco porre questa relazione uomo-Dio su di un piano epistemologico prima che ontologico. Tuttavia con “prospettiva epistemologica” non intendo limitare lo slancio dell’individuo verso il suo Signore ad un atteggiamento di tipo cognitivo, bensì enfatizzare l’immagine di Dio come lacrima d’amore versata nel più profondo della miseria umana.
Azioni sul documento