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GROZIO, UGO Postille inedite agli Aforismi politici di Campanella

E’ difficile stabilire con certezza quando e per mezzo di chi Grozio poté avere il testo degli Aforismi di Campanella; tutt’altro che facile è poi attestare sistematicamente il senso dell’interessamento del giurista olandese per l’opera campanelliana; risulta per giunta che i due, pur trovandosi a Parigi nello stesso torno di anni e frequentando anche i medesimi ambienti, non si siano mai incontrati di persona. Non solo, ma indubbiamente ci troviamo di fronte a due personalità antitetiche: alla formazione metodica e obbiettiva del giurista olandese, formatosi nel severo e rigoroso ambiente culturale dell’Università di Leida, fa riscontro il pensatore calabrese autodidatta, incline all’improvvisazione e a vagheggiare utopiche concezioni totalitarie.

GROZIO, UGO Postille inedite agli Aforismi politici di CampanellaDi Lucia Nocentini

 


Premessa

Frammenti di un discorso di pace, di tolleranza.

E’ difficile stabilire con certezza quando e per mezzo di chi Grozio poté avere il testo degli Aforismi di Campanella; tutt’altro che facile è poi attestare sistematicamente il senso dell’interessamento del giurista olandese per l’opera campanelliana; risulta per giunta che i due, pur trovandosi a Parigi nello stesso torno di anni e frequentando anche i medesimi ambienti, non si siano mai incontrati di persona. Non solo, ma indubbiamente ci troviamo di fronte a due personalità antitetiche: alla formazione metodica e obbiettiva del giurista olandese, formatosi nel severo e rigoroso ambiente culturale dell’Università di Leida, fa riscontro il pensatore calabrese autodidatta, incline all’improvvisazione e a vagheggiare utopiche concezioni totalitarie.

Nondimeno in entrambi questi pensatori, esponenti di due culture contrapposte, Protestantesimo e Cattolicesimo, Latinità e Germanesimo, vige una medesima e radicata istanza di pervenire ad una concezione ecumenica, ad una pace universale.

Traluce in sostanza una concordia di fondo ed una profonda unità di intenti, al di là dei singoli asserti che non di rado risultano apparentemente divergenti per non dire antitetici.

Ai 150 Aforismi di Campanella fanno riscontro soltanto 61 Postille groziane. Non si tratta certamente di critica storica da parte del giurista olandese, né di un dialogo sistematico, ma di note fugaci e minute, puntuali, non di rado velate anche da una benevola e sottile ironia.

Quasi punti segnati dallo spillo di un compasso, atti a fungere da coordinate per un disegno universale di pace, per una geografia universale della fede e della tolleranza.

Si tratta di una serie di enunciati, di una sorta di costellazione di note che si dipanano in un dis-cursus, che corre qua e là, indicando soltanto le mosse, i passi, gli scorci di un percorso accidentato e ancora tutto da appianare, perché possa rendersi infine pacificamente e agevolmente percorribile. Affinché diventi un sicuro e aperto cammino di pace, universalmente perseguibile.

Alle folgorazioni degli Aforismi campanelliani, che tutto bruciano e concentrano nella densità di poche e incisive battute, Grozio aggiunge brevi note, queste Postille, quasi a voler tessere una sorta di dialogo indiretto e mai pronunciato; accennando alla possibilità di un senso ancora da definire compiutamente e perciò stesso ancora indicibile expressis verbis ; e lo fa nella forma ancora più inquietante del frammento, che tutto evoca e disperde.

La costruzione della pace doveva dipendere per ambedue i pensatori da princìpi latitudinari che, in virtù della caratteristica divaricazione delle proposizioni teologiche, (tra fundamentalia fidei e adiaphora), risultavano in fin dei conti, i soli adeguati al fine di rendere possibile una comunità pluriconfessionale concorde, che consentisse al tempo stesso unità e diversità.

Intermedia tra riforma e controriforma l’unità da entrambi preconizzata non veniva pertanto a comportare l’imposizione di nessuna uniformità, bensì piuttosto una sorta di “multiculturalismo” della tolleranza. In pensatori come Grozio e Campanella l’Umanesimo politico veniva in tal senso a fondersi inscindibilmente con un Cristianesimo ragionevole.

Oltre ogni mero e cinico pragmatismo, così come ogni astratta e infondata concezione e decadimento intellettuale, la sintesi di religione e politica dipendeva per entrambi, da un difficile e delicato equilibrio, che era in fin dei conti quello stesso delle loro personalità, di uomini di sapere e di azione, per i quali teoria e prassi procedevano sempre tendenzialmente di pari passo. Dal fondo della loro cultura biblica e classica, Grozio e Campanella, concordi, giudicavano assoluto il potere politico (nulla potestas nisi a Deo); doveroso l’ossequio verso una chiesa autenticamente universale in vista della salvezza (nulla salus extra ecclesiam); basilare la ricerca della pace (de jure pacis ac belli); indispensabile la moderazione teologica e l’essenzialità dogmatica (modica teologia); necessario l’intervento pacificatore dello Stato in materia religiosa, seppure entro limiti ben definiti (jura circa sacra). In tale prospettiva le concezioni dei due pensatori, pur movendo da sponde opposte, finivano dunque per rivelarsi sempre più vicine e conciliabili, tanto da gettare quasi un ponte tra i due opposti versanti, quasi a voler colmare quel profondo dissidio che lacerava la coscienza e cultura europea a cavallo tra il XVI e il XVIII secolo.

In tale dialettica umano e divino, sacro e profano si alternano, nei due pensatori, fino a saldare in un’unica sintesi, discorso di Dio e discorso dell’uomo, teologia e umanesimo, rinviando ad un’identità di fondo, che ne costituisce l’origine e la mèta, quella cioè di ragionevolezza = universalismo = Cristianesimo.

Frammenti di un discorso di pace, di tolleranza, questi commenti delle Postille groziane risuonano in tal senso come l’ennesima eco della spiritualità che aveva connotato l’ecclesia primaeva, quella dei grandi concili ecumenici del IV e V secolo, di Costanza, Efeso, Calcedonia, nei canoni dei quali risuonava l’immediatezza ed eticità di un sentimento religioso, del tutto alieno da ogni superfetazione dogmatica e ognora accompagnato da una ragionevolezza, che non era, né è dato di contrastare, salvo cadere in assurdità, e in violenti e faziosi integralismi.

*

Scampando alla sorda avversione del loro tempo, che li aveva destinati mutatis mutandis, alla segregazione perpetua e addirittura alla morte, né Grozio, né Campanella torneranno mai più nelle loro rispettive patrie; rimarranno per sempre esuli, cittadini del mondo erranti attraverso i vari sistemi politici e religiosi d’Europa, costretti a non fermarsi mai, nell’adempimento del compito cui si sentivano votati dalla storia e dalla geografia di una universale saggezza religiosa che imponeva di “veritatem sparsam colligere[1].

Grozio stende presumibilmente queste Postille a Parigi, dove attendeva con ansia la decisione della regina Cristina di Svezia, dopo averle affidato le sue dimissioni dalla legazione.

Insofferente “per il tortuoso maneggio degli affari diplomatici”[2] e incompatibile con il carattere “dell’ospizio di Cesare”[3], che gli impediva di condividere con Cartesio l’ospitalità della regina svedese, - quasi al punto da risultargli addirittura “irrespirabile” l’aria della corte di Stoccolma, così come delle altre capitali europee -, sembra che egli non desiderasse ormai che dedicarsi all’opera di pacificazione religiosa, perseguendo tale mèta fino all’ultimo dei suoi giorni[4].

Messosi in viaggio verso Münster, verosimilmente per prendere parte alla stesura dei trattati di Osnabrück e Westfalia[5], Grozio morì a Rostock, prima di potervi arrivare, il 26 agosto 1645; e “quella fu davvero l’ultima mèta del suo triste errare […] giacque prima […], sulle coste della Pomerania; ma lo spirito intelligibile della sua dottrina, risorta tre anni dopo in tutto il vigore della sua fecondità, sarà pronto a fornire, insieme col tramite d’intesa collegante Münster ad Osnabrück, il fondamento essenziale alla costruzione dell’Europa moderna[6].

Nota al testo

Il testo campanelliano, al quale Grozio appone le sue postille, è quello stampato da Luigi Firpo, in T. CAMPANELLA, Aforismi Politici, testi critici, con le varianti dei codici e delle stampe originali, introduzione e note a cura di Luigi Firpo, Torino, Giappichelli, 1941, pp.229-245.[7]

Per quanto riguarda la tormentata storia del testo e le scelte editoriali operate dal Firpo, si rimanda all’accurata indagine dello stesso studioso[8].

La sola modifica introdotta è stata la traduzione dal Latino in Italiano, dei sommari (o anche integrazioni e brevi rettifiche)[9], che nella già citata edizione a cura del Firpo, compaiono con il carattere grassetto e in corpo minore[10].

Il testo delle Observata in Aphorismos Campanellae Politicos è stato apposto da Firpo, come sezione autonoma, in Appendice alla citata edizione[11].

Le Observata in Aphorismos Campanellae politicos vedono la luce per la prima volta negli HUGONIS GROTII, Quaedam hactenus inedita, aliaque ex Belgicis editis latine versa, argumenti theologici, juridici, politici, (Amstelodami, Apud Ludovicum Elzevirium, MDCLII).

Si tratta di un volume collettaneo che comprende dodici scritti groziani redatti dal filologo olandese Isaac Gruterus (1610-1680). Nel dedicare la raccolta all’amico Iustus Rykevaart, un medico di Rotterdam, il dotto olandese specifica che la miscellanea era composta da scritti apografi, ma a suo parere indubbiamente autentici. (Cfr. Jacob ter Meulen et P. J.J. Diermanse, Bibliographie des écrits imprimés de Hugo Grotius, La Haye, M.Nijhoff, 1950, p.301).

S’intende che le Observata groziane essendo commenti, glosse rapsodiche agli Aforismi politici del filosofo italiano, affinché potessero risultare comprensibili, dovevano essere di necessità messe in corrispondenza con il testo di questi ultimi. Da ciò la scelta, da parte del Gruterus, di un testo ricavato in seguito ad una artificiosa collazione di due edizioni campanelliane, vale a dire quella redatta da Tobia Adami (Francoforte, 1623) e quella curata dallo stesso Campanella (Parigi, 1637). Quest’ultima, notevolmente ampliata, comprendeva la reintegrazione di molti passi anti-luterani che erano stati espunti dal filologo tedesco, essendo questi di dichiarata fede protestante[12].

Per quanto attiene poi al problema dell’edizione campanelliana effettivamente postillata da Grozio, si rimanda agli acuti rilievi fatti dal Firpo[13].

Anche riguardo alla cronologia delle Observata, non possediamo alcuna notizia bio-bibliografica certa; Firpo ha tentato di stabilirla sulla base di una serie di indizi desumibili in gran parte da rinvii del giurista olandese alle sue stesse opere [14].

In ultimo per quanto concerne il testo delle Observata, non trattandosi di un’edizione propriamente critica[15], si è ritenuto superfluo collazionare i manoscritti ancor ora conservatici dell’opera groziana[16]. Rimane in ogni caso aperto il problema del manoscritto groziano che Firpo dichiara esistente presso la Bibliothèque Nationale di Parigi, testo che non aveva potuto esaminare, a causa del conflitto bellico allora in atto (1941). Tale problema del resto non risulta che sia stato più ripreso in esame da quella data ad oggi.

Nella presente edizione Le Postille groziane (tale è appunto la traduzione delle Observata) numerate progressivamente e scritte in carattere tondo e in grassetto, vengono puntualmente fatte precedere dai singoli Aforismi di Campanella cui si riferiscono, (diversificando questi ultimi con il corsivo e specificandone il numero tra parentesi quadre).

Per le citazioni dal De Iure Belli ac Pacis di Grozio si è fatto riferimento all’edizione a cura di B. J. A. Kanter van Hettinga Tromps, Leida, J. Brill, 1939, (disponibile in ristampa anastatica ad opera della Scientia Verlag, Aalem, 1993, con aggiunte critiche a cura di R. Feenstra e C. E. Persenaire).

Infine per i passi dalle Sacre Scritture si è seguito la versione riveduta da Giovanni Luzzi, che reca il titolo: La Sacra Bibbia, ossia L’Antico e il Nuovo Testamento, Roma, Società Biblica Britannica & Forestiera, 1996.

1.[Afor.3] Naturalmente s’accompagnano coloro i quali s’uniscono per il ben reciproco naturale.

Però la prima unione o communità è del maschio e della femmina.

La seconda è dei generanti e figli.

La terza è di padroni e servidori.

La quarta è d’una famiglia.

La quinta è di più famiglie in una villa.

La sesta è di più ville in una città.

La settima è di più città in una provincia.

L’ottava è di più provincie in un reame.

La nona è di più reami in un imperio.

La decima di molti imperii sotto più climi e meridiani e sotto il medesimo.

La undecima è di tutti gli uomini sotto la specie umana.

La società e comunità conformi a natura sono quelle in cui più individui si associano e uniscono, così da svolgere le varie attività gli uni per gli altri per assicurarsi una vita migliore.

Conforme alla legge di natura è l’unione di maschio e femmina, di genitori e figli; più violenta è quella di signore e servi; volontaria quella dell’ingaggiatore e dei mercenari, come accade anche fra quelli che, essendo indipendenti, si riuniscono in una sola casa, in un solo villaggio, in una sola città, in una sola regione, tutti luoghi questi, i quali si differenziano soltanto a seconda se sono più grandi o più piccoli.

E’ possibile che le case non siano soggette a nessuno, così i villaggi, così le città, così le regioni. E immediatamente costituiscono uno Stato, non i mariti, non i padri da soli, ma più uomini liberi, quali furono i primi abitanti di Roma, che o possedevano la libertà senza controversie, o ne rivendicarono il possesso, opponendo violenza a violenza. Ma perché uno Stato duri a lungo, sono necessarie parecchie persone, sia mariti, sia genitori. Quei reami che sottostanno ad un solo imperio, solo impropriamente sono detti regni. Poter fare qualsiasi cosa impunemente, questo significa essere Re, afferma Sallustio[17]; e Marziale: “Chi è re, non si ritenga massimamente re”[18] .

Tali erano i re sotto i Persi e sotto i Romani. La società del genere umano che viene posta all’ultimo posto, è la prima nell’intenzione del Creatore. Infatti l’uomo è nato per vivere in società con tutti gli uomini; e di questo sembra che si debbano ritenere segni evidenti il linguaggio e gli affetti, a meno che non vengano corrotti dall’educazione. Dunque matrimonio, generazione e ogni società in senso stretto tendono tutte a questo, e sebbene ne siano ancora lontane, è tuttavia possibile conseguire tal fine, per quanto né a lungo, né senza inconvenienti.

Molti sono gli uomini privi di un’autorità comune, e, ciò nondimeno benevoli verso i forestieri, come è possibile riscontrare in Strabone e in altri.

2. [Afor.4] Più naturale è il dominio e la communità dove il bene è più commune a tutti.

Violento è più dove è manco commune.

Gli individui si associano e uniscono in vista del bene comune: quanto più dunque tale bene sarà comune, tanto più le comunità e società saranno stabili e ben governate; e perciò stesso anche più stabili e durature.

La comunità dei beni è segno di una repubblica ben fondata.

La proprietà dei beni è segno di uno Stato male istituito.

I beni sono propri o dello spirito, o del corpo, o della sorte. Se i cittadini mettono in comune tra loro tutti questi beni, allora ognuno può godere di tutte le risorse, spirituali, materiali e della sorte, in vista del bene comune; tale società risulterà pertanto la migliore e quella più conforme a natura.

Laddove la società è più conforme a natura, in essa è anzitutto il potere ad essere secondo natura, più che non la società.

E’ l’uguaglianza che rende lo Stato perfetto, saldo, duraturo.

Mettere i propri beni in comune non è altro che attribuire ogni cosa alla comune società; nella misura in cui qualcuno non contribuisce in tutto alla comune società, ma o al bene suo proprio, o anche al dominio e alla grandezza di pochi, in tal caso la società non è unita da un legame solido.

Lo Stato è una società saldamente unita e retta da un potere moderato.

Anche l’autorità rivolta verso la moglie e quella dei genitori rivolta verso i figli ha qualcosa di violento, ma ciò che, a causa dell’utilità comune e non sempre, ma per lo più ne consegue, di solito viene considerato conforme alle leggi di natura; per cui tale termine viene ad assumere parecchi significati.

3. [Afor.7] La communità della religione più stringe in primo luoco perché unisce diversissime nazioni, onde ai Cristiani d’Asia, d’Affrica, d’Europa e di America per tal legame un Pontefice Romano signoreggia.

La comunanza attiene ai beni spirituali, a quelli materiali e a quelli della sorte.

La comunanza spirituale è quella che ha luogo tra i cittadini che, animati dai medesimi fini, tendono concordemente alla comune salvezza.

Le facoltà dell’animo sono le virtù e la religione.

La comunanza spirituale si fonda in due cose: in primo luogo nelle stesse virtù; in secondo nella messa in pratica di esse.

Laddove non vi è la medesima religione, lì neppure la comunanza spirituale può essere perfetta.

Laddove la comunanza spirituale non è perfetta, lì non tutte le risorse spirituali tendono alla comune salvezza.

Laddove non vi è la medesima religione, lì persistono necessariamente interessi privati.

Laddove vi sono interessi privati, lì non ogni cosa si riferisce al bene pubblico.

Il potere si esercita facilmente su coloro che professano la medesima religione. Il potere che il pontefice possiede nei confronti dei Cristiani che abitano nei diversi paesi del mondo, è imperfetto; ciò in quanto non ha la forza di tenerli completamente uniti sotto tutti gli aspetti, ma soltanto in ciò che attiene allo spirito, ovvero soltanto nei limiti della religione.

Dunque questo compito del pontefice di congiungere strettamente gli animi degli uomini in virtù della medesima religione e un siffatto potere, gli è stato conferito da Dio.

Si aggiunga il fatto che la spada dei principi cristiani deve essere messa al servizio del volere del Pontefice; per cui, se i buoni principi obbediscono al loro capo spirituale, anche il loro Stato risulterà saldo; altrimenti si avrà il contrario.

L’unità delle genti risulta evidente in una sola religione. Tra i Giudei e ancor più tra i Cristiani; tra i Maomettani è scarsa; tra i Pagani inesistente, se non ci atteniamo al semplice suono del nome, ma più propriamente all’effetto morale.

4. [Afor.12] Meglio domina chi è eccellente in tutte due, come Cesare. Secondo chi è nell’animo, come Ulisse. Terzo chi nel corpo, come Aiace.

Natura-Virtù-Potere.

Natura-Bene spirituale-Asservimento.

Contrario alla natura-Bene spirituale-Potere violento.

Virtù perfetta è quella fondata sull’unione di anima e corpo.

Virtù imperfetta è quella che separa animo e corpo.

Il potere è secondo natura allorché il sovrano si avvale insieme di virtù spirituali e materiali.

Mentre è imperfetto se questi è dotato o soltanto di forze spirituali, o materiali.

Il potere è poi violento in sommo grado allorché il sovrano non possiede né virtù spirituali, né fisiche o materiali.

In grado minore, quando…etc

Per approfondimenti su questa dottrina, si può far riferimento a quanto è dato di leggere anche nel primo capitolo della MONARCHIA DEL MESSIA. Molte cose infatti mancano in questa sede, proprio per la ricchezza che appartiene a tale concezione.

Essendo naturale che l’animo sia superiore al corpo, colui che è dotato di maggior potenza fisica ha il predominio su quelli che pure sono spiritualmente superiori; così fecero un tempo i giganti e in seguito Brenno, Attila come del resto molti altri, i quali presero il sopravvento.

5. [Afor.13] In ogni communità, o domina un, come il Re in Spagna; o molti, come i nobili in Venezia; o tutti, come gli Atenesi e Svizzeri; o uno e molti insieme, come in Polonia; o molti e tutti, come già in Roma la plebe et il Senato; o uno, molti e tutti insieme, come in Lacedemone il Re, gl’Efori et il popolo.

Quanto viene detto qui, è da intendersi con le dovute riserve. E’ infatti difficile che tutti gli uomini liberi, membri di una stessa città, possano essere partecipi del potere. Di solito sono escluse le donne, gli orfani, quelli molto poveri, i nuovi abitanti.

L’esempio degli Spartani sarà migliore se si ponga al posto degli efori, il senato[19], la cui autorità fu grandissima e antecedente alla costituzione degli efori, la quale durò molto a lungo. Quanto agli efori, essi erano propriamente magistrati plebei.

6. [Afor.16]

E’ vero ciò che qui si dice riguardo al potere ecclesiastico, per mezzo del quale il pontefice creò di sua volontà i cardinali, prerogativa che un tempo era stata propria del senato, dei magistrati, del clero, del popolo: e, finché fu in auge la potenza dell’impero, si aggiunse anche l’approvazione degli imperatori.

7. [Afor.17] Il dominio d’un buono si dice regno e monarchia buona. D’un malo si dice tirannia. Di più buoni si dice aristocrazia. Di più mali si dice oligarchia. Di tutti buoni si dice politia. Di tutti mali si dice democrazia.

Intendi che qui si tratta di uomini buoni e malvagi, non tanto in ragione del loro aspetto esteriore, quanto piuttosto delle loro azioni: e non di tutte, ma della maggior parte di esse.

8. [Afor.18] Coloro i quali con virtù ariivano ad un dominio e dominano anteponendo il bene pubblico al privato di dicono reggi. Da quelli nascono i tiranni, come d’un Ciro Cambise[20]. Contra il tiranno congiurano molti o pochi sotto un savio, come con Dario i sette Persiani e con Bruto e Lucrezio[21] molti Romani, e lo scacciano o l’uccidono.

Di questi buoni ne nascon pochi mali, con successo del tempo declinando la virtù a lussuria e superbia, come gli Decemviri Romani[22] e gli Trenta Ateniesi[23]; contra questi, sotto la guida d’un buono, congiurano le plebi, come la Romana guidata da Virginio[24] contra il Decemvirato e gl’Ateniesi sotto Trasibulo contra li Trenta Tiranni, e / così si fa la republica populare di tutti, dalla quale malamente guidata, per successo di tempo, suol nascere il tiranno, come Pisistrato[25] in Atene, o il re, come Cosmo[26] in Firenze, o la servitù a strani[27], come Pisa a’ Fiorentini.

Ma si variano in altre maniere per circolo tali communitadi, e più volte, e non per le medesime vie, come mostra la republica Fiorentina, più d’ogni altra variabilissima, come quella ancora di Genova.

I cambiamenti delle forme di potere non sempre si susseguono per gradi. Ad Atene il potere popolare derivò da quello monarchico Spesso poi anche dal potere democratico si passò al potere degli ottimati, come in moltissime città della Grecia. Ad Atene il potere di trenta uomini fu all’inizio tirannico, nondimeno sfociò a poco a poco sempre di più nella ferocia. Essi erano infatti stranieri e per giunta nemici degli Ateniesi[28].

9. [Afor.19] Le contenzioni tra la plebe et i nobili augmentano la republica quando sono contese d’onore e vince la plebe in modo che ella entri nelli onori delli nobili e partecipi delle lor virtù, come avvenne a Roma. Ma se la plebe vince in modo che tiri la nobiltà alla sua parte et ai suoi consumi, consumano la republica, come avvenne a Fiorenza. Ma quando vince la nobiltà diventa tirannia e si roina, come spesso accade in Genoa. Ma le contese della religione varia e delle fortune sempre rovinano le republiche, massime quando vincono pochi; et in Fiandra, perché la plebe vince e la guerra di Spagna li tiene uniti, non roinano per diversa setta tanto presto, come avvenne a Francia, Polonia, Ungaria; e questo si dice delle varietà interne.

Quando i conflitti politici tra il popolo e l’aristocrazia giovino allo Stato.

I conflitti politici per motivi religiosi e per le ricchezze.

Le lotte a Roma fra nobili e plebei, finché ci si astenne da atti di violenza, possono essere incluse in quel genere di contese che Esiodo non depreca[29]. Dopo che crebbe l’ambizione e l’avidità, si giunse alle sedizioni degli Apuli e dei Gracchi; poi si arrivò alle guerre tra Mario e Silla; subito dopo la cosa riguardò il regno del quale, come Cesare se ne impadronì in nome del popolo, così sembrava che Pompeo se ne sarebbe impadronito in nome del senato. Occorre poi distinguere anche per quanto concerne la parola “nobili”. Un tempo solo i patrizi erano considerati nobili; in seguito furono denominati “nobili” anche i plebei, i cui antenati avevano compiuto imprese particolarmente degne di onore, in contrapposizione agli uomini “novi”, e ai patrizi, i quali non possedendo la prerogativa della memoria degli antenati i quali avessero ricoperto la carica di magistrati, venivano perciò detti di umili natali. Ma in certi luoghi tra quelli che sono detti “nobili”, l’educazione è tale che si deve sperare la virtù in chiunque altro eccetto che in loro.

Le contese religiose nuocciono là dove non è prudente [vivere] per quelli che non si trovano in armonia con il consenso pubblico, così da poter condurre la vita in sicurezza; e ciò quantunque i governanti si diano da fare perché ciò sia lealmente garantito in nome dello Stato.

Questa è la causa per cui né in Giappone in tanti secoli, né in Polonia da parecchi anni, non sono sorti per motivi religiosi, conflitti o sconvolgimenti, i quali hanno invece dilaniato grandemente la Germania, così da mandare quasi in rovina anche la Gallia e il Belgio.

10. [Afor.20] Perché l’esterne, come l’occupazione di signoria strana, la pestilenza, l’inundazione, l’incendio universale, variano le republiche in maniera che comminciano un novo secolo, e questo avviene dalla forza de’ numeri temporali, cioè del settenario e novenario, come appare nelle morti di tutte le monarchie e republiche grandi. Et in Venezia si vederà che, per il fango che il mar apporta, laguirà e morirà. Perché da sé e temperata che non può morire, e dagl’esterni la fa sicura il mare in cui è confidata: non da proprii soldati e teme da’ proprii armati di esser occupata, però patirà forse dagli estrani condottieri suoi.

Sulla rovina delle monarchie, delle repubbliche e delle religioni ho già trattato ampiamente nei libri del DE ASTRONOMIA e negli ARTICULI PROPHETALI, dove ho esposto con maggior precisione, numerosi e interessanti argomenti.

Tra i mali esterni che possono capitare agli Stati si annoverano: guerre esterne, epidemie, alluvioni, incendi.

Il potere fatale dei numeri settenario e novenario nel determinare la rovina degli Stati.

Niente impedisce che interi domini, anche se non in tutta la loro ampiezza, antichi quanto vuoi, vengano estinti da un’inondazione, come accade alle libere città di Elice e Buri[30]. Potrei parlare [dei numeri temporali], del novenario e del settenario, cose che penso debbano dirsi fantastiche. Non sostengo che tali cose non possano accadere in forza degli astri: ma quali siano i percorsi dei loro moti, e donde traggano la loro origine nessuno fino a questo momento ha saputo fornire valide argomentazioni su ciò; né tali moti astrali sono atti a render ragione dell’origine delle città, mentre sono adatti a spiegare l’origine stessa degli astri, e della natura del sole e del mare. E’ compito del filosofo o tacere di queste cose, o quanto meno di asserire qualcosa di più certo. Vedo che avrebbero dovuto apprestarsi certi opportuni rimedi per la temuta inondazione di fango a Venezia: non dubito che ci si possa avvalere di rimedi più validi e di altre opere, in modo, ora da poter trattenere le acque, ora da poterle far sfociare con irruenza.

11. [Afor.22] Il dominio d’uno a tempo di guerra è megliore, et a tempo di pace è melior quello di molti; però i Romani facevano un dittatore nelli grandi bisogni di guerre, ma in pace due consoli.

Dato che in tempo di guerra si richiede una rapida conclusione delle imprese, le quali vengono generalmente rallentate dalle deliberazioni della moltitudine.

Il potere in tempo di guerra e in tempo di pace.

Le guerre romane sono state infelicemente condotte da due [capi] e per di più di pari potere, come Fabio e Minutio, Paolo e Varrone.

Al contrario, rimanendo uno dei due consoli in patria, o anche mentre l’uno combatteva altrove, spesso le cose andavano bene all’altro dei due consoli. E la dittatura valse maggiormente ad opprimere la sedizioni, più che non a gestire i periodi di guerra[31].

12. [ Afor.30] E più presto quella republica patisce tal roina, dove i matrimonii si congiungono per la dote e per la ricchezza eguale / e non per valore dell’animo e del corpo uguale nelli contraenti, onde si speri buona razza, come ammaestra Pitagora.

Sul modo in cui si debbano opportunamente contrarre i legami coniugali.

A ragione Platone ritiene che sia cosa più retta, se coloro che sono valenti di fisico si uniscono in matrimonio con coloro che sono più validi d’ingegno e viceversa[32]. Infatti [il vincolo coniugale] postula più armonia che sinfonia[33].

13. [Afor.32] La legge è il consenso della ragione commune di tutti, scritto e promulgato per il bene commune e conformato alla ragione eterna.

Non vedo il motivo per cui gli editti di uno solo o di pochi che comandino, senza che si aspetti il consenso del popolo, non debbano meritare il nome di leggi. Infatti nemmeno i medici, nel prescrivere farmaci, attendono e ricercano il consenso del malato[34].

14. [ Afor.34] La prima legge di Dio nelle creature è quella della natura. La seconda è quella che insegnò ai suoi amici dopo la prevaricazione della prima legge. La prima è eterna, et è la regola e la ragione seminata in noi e nel mondo, et è arte di Dio. La seconda è in parte eterna et in parte temporale, come quella data a Moisè. La umana legge quando è naturale è eterna; quando è dalli istanti bisogni fatta, è variabile e temporale. La mista, come quella del Papa, in quanto è divina e naturale è eterna; in quanto è da lui, per il ben o mal’ instante, è mutabile.

La Parola di Dio è la Legge eterna: da questa promana in primo luogo la legge di natura, e quindi la legge umana. Per cui non mi risulta di una legge Eterna che sia riposta in Dio, ma invece che ne promani in primo luogo. La legge è la volontà del popolo istituita e promulgata in vista del bene comune.

L’autorità della legge ha bisogno di essere istituita; da Dio; dal popolo; insieme da Dio e dal popolo.

Legge: naturale - scientifica, prudenziale.

Legge: divina – umana.

Legge: eterna – contingente.

La Natura è opera di una Ragione che è fuori di noi: la ragione umana è opera della natura che è dentro di noi[35]. Più giustamente qui avrebbe potuto porsi al posto della ragione la volontà, che, per sua essenza, è mutevole, mentre non cambia la ragione, ma solo impropriamente si dice che muti, dal momento che è soggetta a mutamento la materia a cui si riferisce.

15. [Afor.35] Legge e ragione politica è quella che serba la moltitudine et è la ragione della giustizia schietta. Equità guarda alla ragione eterna e però trasgredisce la lettera della legge, ma non il senso, e questa sta nei principi savii, che per ben commune spesso donano la vita a chi secondo la legge deve morire, come i Romani a Fabio Vibuliano[36] et a Orazio che uccise i tre Curazii. La Ragione di Stato è nome trovato da tiranni a somiglianza della Epichea o Equità, parendo a loro che per conservarsi lo stato possano ogni legge trasgredire, e così per acquistare. Ma questa differenza è che l’Equità guarda il ben publico, la Ragione di Stato il proprio di chi domina, e per coprire questo nome conosciuto per tristo, dopo che scrisse il tristo Macchiavello, oggi dicono la Ragione di Buon Governo; i quali nomi ponno aver bon senso, benchè da mala intenzion furono trovati.

L’equità che i Greci chiamano επιείκειαν, non può avere posto nella legge naturale: né infatti la natura parla più universalmente di quanto la cosa lo richieda[37]. Ma la legge di natura, non come è in sé stessa, ma come è enunciata dagli uomini in modo meno universale, può essere interpretata come επιείκειαν[38]. Si comprende perché, a chi è dotato dell’uso della ragione, si deve riconoscere ciò che gli è proprio[39] , purché non ci sia un divieto che promani da un diritto superiore. S’intende che un altro non se ne deve occupare se non in caso di estrema necessità, e solo nei limiti di tale necessità. Su ciò si veda: De Jure Belli ac Pacis, II, II.

16. [Afor.37] Dove spesso le leggi si mutano sono segno di roina, come in Firenze fu.

I frequenti mutamenti delle leggi.

Le leggi che riguardano il potere non si devono assolutamente cambiare a meno che non lo richieda la necessità; quanto alle altre (non si devono cambiare), a meno che non lo richieda un’utilità chiaramente manifesta e inoltre di notevole entità[40].

17. [Afor.38] Dove sono più di numero le leggi punitive che instruttive / son segno di malgoverno; però ottima è quella di Cristo Giesù.

Leggi istruttive e punitive.

Non può esistere nessuna legge senza la pena[41]. E dove la pena non è espressa, essa è arbitraria. Diversamente si tratterà di un consiglio e non di una legge vera e propria. Se poi si deve aggiungere la “ratio legis”, allora significa che la legge non è universalmente definibile. Dice Tertulliano:”Nessuna legge deve a sé sola la coscienza della sua giustizia, ma la postula da quelli dai quali esige il rispetto”[42]. E seguirono questo [precetto] Zaleuco, Caronda[43] e anche Platone, così da istituire leggi per popoli liberi; ed è appunto per questo che volevano valersi della persuasione. Mentre invece Seneca[44], considerando i suoi tempi, reputa che sia cosa stolta la legge introdotta da un proemio. La legge deve servire a comandare, non a persuadere. E Dione Crisostomo paragona la consuetudine al re la legge al tiranno, poiché quella dà una regola a coloro che la desiderano, questa invece anche a coloro che non intenderebbero seguirla[45].

18. [Afor.39] Il primo guardiano delle leggi deve essere l’onore di chi l’osserva; il secondo, l’amore dell’utile che viene all’osservatore; il terzo, il timore della pena di chi non l’osserva. Chi mette le leggi in guardia per contrario ordine, malamente le mette, e chi non vi mette tutte quelle tre guardie è mal legislatore, cioè o ingannator o tiranno, e chi le pone tutte, in questo e nell’altro secolo è divinissimo.

La difesa della legge consiste nel desiderio di rispetto, nella convinzione della validità di essa, nel timore delle pene.

Sembra che qui sia invertito il giusto ordine. Infatti il bene pubblico è più nobile dell’onore privato e lo si deve per sua natura desiderare, quantunque sia privo di onore[46]:

Certamente la stessa virtù è premio a se stessa, ed

Essa sola risplende ampiamente di fronte alla fortuna,

Erigendosi al di sopra di ogni carica onorifica, non aspira alla fama

a ricevere il consenso del popolo, non

Aspirando a nessun potere esteriore, di nessuna lode desiderosa,

Paga delle sue ricchezze, immobile,

Dotata di fermezza di fronte a tutte le vicende,

Guarda dall’alto della sua rocca le cose mortali:

L’onore l’accarezza teneramente, ma,

non corrisposto, la desidera invano[47].

19. [Afor.40] Le leggi deono mettere l’equalità, nutrice della republica, togliere l’inequalità consumatrice, perché:

L’uguaglianza tra i cittadini è frutto delle leggi.

Ciò che qui si dice riguardo all’ineguaglianza, non si deve ritenere che riguardi in generale qualsiasi cosa; né infatti da corde dello stesso tipo potrebbe nascere armonia, ma solo da corde molto gravi[48].

20. [Afor.42] La consuetudine buona è legge che più serba la republica che essa legge, onde in Roma madre delle republiche cinque consuetudini fecero la sua grandezza: primo, le ricchezze publiche; secondo, la povertà privata; terzo, fuori l’imperio giusto; quarta, dentro l’animo libero in consultare; quinto, non suggetto a cupidigia e paura.

Tutte queste parti come leggi osserva Venezia, eccetto che è soggetta a paura, non nel consigliare, ma esterna, per diffetto della milizia.

Per diffetto della prima e seconda gli Genoesi non sono padroni del mare e del Mondo Nuovo, e per mancamento della quinta servono a’ strani. Per diffetto della terza i Francesi mai fondano ben imperio / fuori di Francia, et in ciò peccano ancora i Spagnuoli, dominando con severità e cerimonie, non considerando i costumi del paese, ut in Flandria dux Albae. Per diffetto della quarta e quinta mancò la republica di Fiorenza.

La consuetudine. Le ricchezze pubbliche. La povertà privata. Un potere giusto. Un animo libero di scegliere. Un animo non soggetto né a cupidigia, né a timore.

I costumi senza alcun dubbio hanno più potere delle leggi[49] e danno o tolgono forza alle leggi[50]. “I costumi condussero in loro potere le leggi”. I costumi derivano in parte dalla natura dei popoli, in parte dai loro istituti, regole e abitudini. L’inclinazione [che deriva ]dal luogo di origine, a poco a poco viene meno, come i Franchi, [che], un tempo feroci, divennero[ in seguito] civili e miti, come lo erano stati i Galli. La natura dei luoghi cambia più raramente, come (può accadere) con l’appropinquarsi o con l’allontanarsi dal mare, con la distruzione delle foreste, con l’appianamento dei monti. Gli esempi delle istituzioni furono egregi presso i Persiani, se vogliamo prestar fede a Senofonte, poi presso i Lacedemoni.

21. [Afor.43] Alli settentrionali per natura feroci non conviene imperio stretto, ma licenzioso, perché a pena di republica comportano il peso. Però quivi anarchie, republiche e principati solo per elezione per lo più si fanno, come i Tartari, i Moscoviti, i Poloni, i Svecii, i Germani e gli Svizzeri mostrano.

E se c’è per successione re, come negli altri per elezione, vive essigendo pochi tributi, con molta licenza del popolo e poca potenza sua, benchè, doppo il culto Romano a essi entrato, vissuto sien più alquanto severamente.

Popoli nordici.

Alli meridionali, massime che stanno sotto i Tropici, non convengono se non principati che a bacchetta commandino e leggi severe, perché sono deboli di forza et astuti, e religioni ceremoniose sempre serbano per questo medesimo.

Populi del Sud.

Ma, sotto l’Equinoziale, temperamento di principato e legge ci vuole, e così, nelle regioni mezze tra il settentrione et il Tropico, republiche e principati temperati e leggi più e men severe, secondo che più o meno a’ Tropici si avvicinano, convennero sempre, come a Greci et Italiani.

Gli orientali sono simili a’ meridionali per lo più.

Popoli d’Oriente.

Gli occidentali alli settentrionali, per lo sito del mare et altre cause dette in ASTRONOMIA.

Popoli d’Occidente.

I Moscoviti ed i Tartari furono a dovere soggiogati, pur avendo proprio lì origine il Settentrione[51].

Il regno degli Svevi divenne ereditario in seguito ad avvenimenti di carattere religioso, ma con leggi quali esistono nei regni che rispettano il principio elettivo[52].

22. [Afor. 44] Chi signoreggia diverse regioni, diverse leggi donare a quelle deve, overo le medesime leggi scambiare, l’una all’altre, per colonie e transmigrazioni. Onde i Romani mandarono dei proprii in Germania colonie per assicurare l’imperio et insegnare con loro essempio a’ germani osservare le stesse leggi dei Romani convenienti a loro.

Differenti popoli, differenti leggi.

I Romani certamente mandarono propri coloni nelle regioni della Gallia, vicine alla Germania. Il resto degli abitanti oltre il Reno, i quali erano propriamente Germani, e inoltre la parte di gran lunga maggiore, come non furono vinti dalle armi romane, così neanche si mescolarono agli abitanti interni e conservarono la loro lingua e i loro costumi a lungo, finché sotto Lotario accolsero spontaneamente le leggi romane[53]. Troverai più famiglie germaniche in Italia, che non famiglie romane in Germania.

23. [Afor. 47] Per crescere presto et assai su li fiumi stanno bene e nei piani, perché le vettovaglie si conduchino facilmente, e nei lidi; per meglio difendersi nei monti e scogli. Poi l’acqua salubre e l’aria e la vista orientale et occidentale si devono considerare.

Vitruvio insegna che l’abitudine di leggere nelle viscere degli animali non è superstizione, ma cosa naturale, quando si debba trovare il luogo adatto in cui fondare una colonia[54]. Bisogna considerare anche in quale direzione si muovano i pesci, cosa che, poiché non era stata presa in considerazione dai fondatori di Calcedonia[55] , furono detti “Ciechi”. Quanto alle altre cose che riguardano questo argomento, si può consultare la trattazione egregia che ne fa Frontino[56].

24. [Afor. 48] Il numero degli abitanti sarà diviso in Governatori, cioè sacerdoti e giudici, e Difensori et Artefici, e deono essere tanti quanti bastano alla diffesa e quanti la terra può nutrire; e spopularsi deono i paesani se il suolo non può nudrire i suoi difensori.

Non è affatto deprecabile il criterio di cui si avvalgono in Perù i re degli Incas, cioè di cedere i frutti dei campi per un terzo a chi li coltiva, una parte uguale ai soldati, una parte anche alla corte, ai magistrati, ai sacerdoti. Infatti nulla vieta che coloro che coltivano i campi, esercitino anche altri lavori o per sé, o per le donne.

25. [Afor. 50] Legislatore è chi fonda un imperio sotto novi auspicii di religioni e di leggi, armi e riti, come Moisè buono e Macomet malo. Onde il legislatore dee essere o Dio, come Cristo, o messaggier di Dio, come Moisè, o astutissimo politico, come Minos, Macomet, Giove, Osiri[57] e simili, che finsero essere mandati da Dio per aver credito, perché il legislatore deve esser lodatissimo, sapientissimo, divinissimo, religiosissimo e sopra umano.

E’ legislatore chi fonda un imperio : Dio, un messagero di Dio, un uomo saggio e astuto.

Che da parte di un uomo abile e colto si finga con buon esito un qualche ordine su mandato divino [allo scopo di conquistarne la fiducia e il consenso], potrebbe avere effetto presso uomini rudi e incolti, come [nel caso] di Sertorio[58] presso gli Ispani, e come accadde agli Ispani già acculturati, presso gli Americani, con l’ausilio della fisica, della medicina, e dell’astronomia. Diversamente nella nostra età e nel nostro paese, culturalmente evoluti, questo espediente rimarrà certamente privo di ogni effetto.

26. [Afor.60] Più si deve stimare il bene del animo, poi del corpo e poi della / fortuna, e più deve ognuno amare il ben del suo animo che del compagno, e così del corpo e della fortuna sua che del compagno; ma più si deve stimare il bene del animo del compagno che del proprio corpo, e più del corpo del compagno che della propria fortuna. Ma quando perderebbe un uomo dieci ducati et il compagno ne guadagnerebbe cento, deve più stimare il guadagno suo che la perdita propria, perché può ricompensare sé e la republica di quel più. Ma non osservandosi questi ordini, tutte le republiche periscono, e chi più l’osserva, con più ragion camina, e chi manco, con più caso. Onde perdere si deve poco in sé del ben d’animo, di corpo e di fortuna, per acquistare assai nel amico; altrimenti non amicizia, ma interesse regna nella republica.

La concordia e la benevolenza dei cittadini.

E’ necessario allo Stato che ogni cittadino sia disposto ad anteporre al proprio piccolo bene privato il grande bene pubblico: né ciò deve aver luogo come si anteporrebbe al semplice utile personale, quello dieci volte maggiore di un altro privato. Le amicizie sono di minore importanza rispetto ai diritti della società civile.

27. [Afor.63] Coloro i quali usano solo la spada, fondano in essa la possanza, presto acquistano e presto perdono, come il Tamerlano, Attila, Brenno e per il più i Settentrionali. Coloro i quali della lingua si servono solamente, acquistano l’imperio degl’animi presto et a poco a poco fondano imperio politico, ma però perdono la vita per la verità che predicano, e li successori poi fondano lo stato; così facevano i Profeti e molti santi predicatori nei regni d’ infideli, et oggi nel Giappone i Gesuiti con la lingua acquistano l’animi, e poi sarà facile fondare l’imperio Spagnuolo in quel paese, sottoponendo i Signori alla monarchia Spagnuola e Papale. E tal dominio è valido e durabili se si trovano veri i predicatori, et anco se si discostano poco dal vero fanno qualche possanza.

[Afor. 64] Item, chi predica nova setta in quale è verità fondata, acquista imperio con la lingua, mettendo guerra tra la prima religione e la nova setta tutta accommodata al gusto del popolo; ma però non dura tal imperio, né però essi troppo ci mettono la vita, come gli eresiarchi ne sono esempio, che se bene molto acquistarono, poco il tennero, come Giovanni Leidense[59], Farello[60] e fra’ Dolcino[61]; e quelli che lo mantennero, fu perché la spada poi s’adopera da’ lor credenti, ma non per imperare essi predicanti, ma gli possenti loro: così avvenne a Lutero et Arrio[62].

I Giapponesi non sono così rozzi e ignari, da non accorgersi che si tratta di un artificioso pretesto per poter preparare il terreno al potere Spagnolo, per mezzo dei predicatori gesuiti: e tale cosa si è rivelata un grande male, sia per loro stessi, sia per la religione cristiana.

Sui dogmi degli Apostoli invero non pesava un simile sospetto[63].

Giovanni di Leida, uomo incolto, incapace di ogni virtù, inviso ai sacerdoti del suo tempo, la cui esistenza era inoltre deprecata da tutti, era soltanto riuscito ad accattivarsi il favore della plebe.

28. [Afor.65] Ma coloro che acquistano con la lingua e con la spada insieme, presto acquistano e fondano imperio lungo e durabile. Però se furono veridici nella lingua e giusti nell’acquisto, quantunque perdessero l’imperio, le loro leggi rimangono e passano ad altre nazioni. Così Moisè, con la spada e con la lingua vertadiera[64], da Dio ammaestrato, fundò un imperio Ebreo sùbito e lungo, chè, se bene l’Ebrei perdettero l’imperio, restò la legge mosaica con superstizione all’Ebrei e con bella riforma ai Cristiani. Ma se s’usano l’armi e la lingua con mendacio, benchè presto e lungo imperio fondino, perduto l’imperio si perde la legge, che è difesa dalle armi del dominio. Così fu Macomet, che, perdendo l’imperio, perderà anco la legge, come si perdette quella di Ciro[65], che di Dio commissario si fece chiamare, fondando nuove leggi et imperio.

Ciro non fondò alcuna nuova religione: non si autodefinì “commissario” di Dio, né si fece chiamare tale dai suoi concittadini, bensì [fu considerato tale] dagli Ebrei, ai quali ridonò la patria[66].

29. [Afor.66] Chi non sa dare legge a’ vinti perde presto l’acquistato regno e chi sa dare legge lo mantiene. Onde Carlo Quinto presto acquistò Tunisi e Germania e gli perdette subito, perché non ha sopraposto a loro leggi e colonie.

E’ necessario che sia prudente colui che non fissa per gli uomini leggi della sua religione, tali inoltre che risultino conformi al loro naturale temperamento e durevoli. Nondimeno i Romani avevano compiuto tutto quanto fosse loro in potere di fare in Giudea, e avevano provveduto in maniera egregia a dar loro leggi, se solo le persone non fossero state oltremodo intrattabili, cosa di cui ci danno notizia le orazioni del re Agrippa[67] e di Giuseppe[68] ai loro compatrioti.

30. [Afor. 68] Chi esercita la lingua e l’ingegno solamente diviene preda di chi essercita l’arme et il corpo. Però Saturno e gli Dei, antichi reggi, sendo sacerdoti con la sola religione governanti, non mantennero l’imperio, perché Giove con l’arme gli lo tolse, e Perseo[69] guerriero tolse il regno ad Atlante astrologo, Pitagora[70] da altri fu privato, et i Papi, quando non aveano l’uso delle armi, spesso erano prede degl’inimici loro e spesso degl’amici.

I Pitagorici, da che decisero di impadronirsi della cosa pubblica, furono schiacciati già fin dai primi tentativi. Quanto ai filosofi romani, cioè ai sacerdoti, si presentarono occasioni ben più propizie per migliori risultati: il mondo cristiano diviso in molti piccolissimi imperi; l’Italia smembrata e inerte; un’età troppo ignara e incolta per capire in tempo utile, codeste arti. Tutte le altre cose si possono leggere in Guicciardini e in Machiavelli[71].

31. [Afor. 69] Chi esercita solamente l’armi e non l’ ingegno e la lingua ad unire il dominio, poco può ben durare. Onde l’Imperador Germano, avendo disuniti di religione i popoli, nulla puote con loro; e questi sono spesso preda di chi usa l’ ingegno, come l’Imperadori furo / posti e deposti dalli Papi, e gli reggi Ebrei dalli Profeti savii, e li Tartari preda delli papassi[72] di Macone. Romani nunquam ingenium sine corpore exercebant, dice Salustio[73], ma chi essercita l’uno e l’altro meglio si mantiene, come il Turco.

I profeti ebrei predissero certamente sciagure ai re empi, né tuttavia li rovesciarono a motivo di ciò dal trono: Saul conservò il possesso del potere fino all’ultimo giorno della vita, pur essendo già stato predetto il regno di David[74].

32. [Afor. 70] Onde s’ inganna chiunque dice che il papa non ha se non il gladio spirituale e non il temporale, perché la monarchia sua sarebbe diminuita, mancando in questo, e Cristo Dio Legislatore sarebbe diminuito, cosa imprudente et eretica ad affirmarsi.

Tale è il Vangelo di Gesù Cristo, per cui la povertà e la pazienza resero un tempo i sacerdoti rispettosi della sua Legge; [ma] per le ricchezze e le armi i ministri della Chiesa e con ciò stesso la religione si sono in seguito resi spregevoli.

Le armi delle nostre milizie non sono carnali. Il Signore ha scelto le cose che in questo mondo vengono disprezzate. Sia dunque ogni anima soggetta ai poteri eminenti. Chi legge queste cose e vi medita, non è difficile supporre quanto potrà giudicare di esse.

33. [Afor. 71] Quindi segue che i Settentrionali, sendo possenti d’armi e di moltitudine per la fecondità, sempre hanno occupati i regni meridionali; et i Meridionali, sendo possenti di religione e d’ingegno, sempre hanno dato legge a’ Settentrionali, quantunque loro vincitori. Onde i Turchi e Tartari pigliarono legge e religione dagli Arabi vinti e gli Unni e Goti dalli Romani appresero leggi e religione, alli quai dominarono con l’armi.

Sia i Goti che regnavano sull’Italia e sulla Spagna, sia i Vandali dominavano in Africa, allo scopo di distogliere il più a lungo possibile i loro soldati dai Romani, come un tempo Geroboamo, infierirono con immane ferocia sulla setta ariana, esponendola ad ogni genere di massacro.

34. [Afor. 73] Dalli figli[75] di Jafet vengono l’imperii. Dalli figli di Sem vengono i sacerdoti e le leggi. Dalli figli di Cam vengono i servi e tiranni, come appare dalla partizione del mondo in Meridiani, Boreali e Mezzi e dalla profezia del sapientissimo Noè[76].

Canaan, figlio di Cam, era destinato alla servitù non al dominio: in realtà i peggiori tiranni provennero dall’Asia e non dall’Africa; in quanto tali discesero da Cam[77].

35. [Afor. 77] Se bene i demonii si son mischiati nell’arte dell’invocare Dio delle genti, si deve stimare che Dio fondò i lor imperii per disegni suoi particolari di punire gli altri, sì come appare nei profeti, e che Egli spesso abbia risposto per via degl’idoli, dove conobbe importare alla mutazione o augumento di quello stato, come alla Pitoness[78]a, invocando diavoli, rispose Dio per Samuele, et in bocca di Balaam[79], idolatra, perché ogni dominio ha il suo angelo, et ogni legge in quanto buona è da Dio, e nessuno stato si può fondare senza parte di bontà[80].

Non Samuele[81], ma l’immagine di Samuele, come appunto ritengono i più dotti tra gli Ebrei e i Greci, rispose alla νεκυομάντιδι che lo consultava. Balaam, venendo costretto, disse il vero. Ma ad Acab[82] ed agli altri andò malissimo, in quanto avevano consultato falsi profeti e dei. E di tali minacce sono pieni i libri degli Ebrei.

36. [Afor. 78] La parte che Dio ha negli imperii per la religione mantiene il sacerdozio. Però nessuna republica o principato fu né si può fare senza sacerdozio.

In molte regioni dell’America ci sono popoli che si reggono sul principato, ma non sul potere sacerdotale. Ma tali regni non sono certamente estesi, ed è inoltre facile prevedere che presto periranno.

37. [Afor. 80] I sacerdoti devono essere pazienti, ma più in contemplativa; forti, ma più in pazienza; sobrii, ma più nell’ inedia declinanti; liberali, ma più in sé avari e verso gli altri prodighi; industriosi, ma più presto pigri in meccanica; vertaderi, ma più presto con stiratura, cioè stretti con ogni puntiglio di verità, anzi che mendaci; / fedeli, più certi che incerti; tenaci più che mutabili; allegri, più austeri che buffoneschi; mansueti, più molli che aspri; e proprio loro è la sapienza, religione e misericordia. I soldati all’incontra savii, ma in operare più tosto; forti, ma più tosto audaci; sobrii, ma più mangiatori che digiuni. I governatori stanno in mezzo di quelle estremità.

Si noti quanto verisimilmente questa descrizione si attagli agli odierni

Romani[83].

38. [Afor. 83] Il sacerdozio non si deve far volgare, perché perde la dignità e la credenza. Ignoranza è di Calviniani, che si stimano esser tutti sacerdoti.

L’ignoranza che qui è rimproverata ai calvinisti, è riscontrabile in Pietro,( I Epist., II, 5)[84], come anche in Giovanni (Apoc. I, 6) e negli antichi Cristiani. Si veda anche il passo di Origene, citato[85] alla fine del II libro del De Jure Belli ac Pacis. Gli si avvicina quello di Tertulliano, del De Exhortatione caritatis : “Forse anche noi laici non siamo sacerdoti? E’scritto: “Anche il regno ci rese sacerdoti per Dio e per il Padre suo. L’autorità della Chiesa costituì la differenza tra l’ordine e la plebe e l’onore santificato tramite il consesso dell’ordine: fino a quando non c’è consesso dell’ordine ecclesiastico, e tu fai le offerte e battezzi, sei sacerdote solo per te. Ma dove sono tre laici, lì c’è la Chiesa”[86]. Certamente le vittime del vecchio patto, come quelle che si rinnovano ogni anno, le quali venivano sacrificate dal Pontefice Massimo, emulano Gesù Cristo, poi che adempiono ogni giorno agli autentici doveri di tutti i Cristiani: gli olocausti che per la loro professione si offrono completamente a Dio, sono anche preparati al martirio:tali [sono] le vittime che si dicono pacifiche, con le cui preghiere sono implorati i divini benefici, o che sono da ritenersi come grazie a favore di coloro che le hanno implorate; ovvero ausilii benèfici [ottenuti] con le sofferenze e le lacrime dei penitenti. Anche gli Stoici sostennero che soltanto e unicamente i sapienti sono sacerdoti. tuttavia queste cose impediscono che i vescovi e i presbiteri, eletti per l’esimio sentimento religioso, prescelti in un luogo esimio, e inoltre in virtù di un esimio diritto, rivendichino a sé tale titolo[di sacerdote]. E potrei sceglierne tra coloro ( delle genti nominate nel Vangelo, ai quali Dio parla attraverso le parole del Profeta.), che sono tra i sacerdoti e i Leviti[87].

39. [Afor. 84] La religione che contradice alla politica naturale non si deve tenere. Però essendo afflitti i Giudei, che non combatteano il dì del sabbato contro Pompeo[88] et Antioco[89], che a quel tempo gli assaltaro, i Maccabe[90]i hanno interpretato che in tempo di necessità sempre si deve combattere. La setta Luterana e Calviniana, che nega la libertà del arbitrio e di far bene e male, non si deve mantenere in republica, perché i popoli ponno rispondere al predicante della legge che essi peccano per fato e non ponno osservare, chè non son liberi in questo, come Cicerone[91] ben scrisse: La scienza che contradice alla religione non si deve tenere. Ecco Aristotele aver fatto più male che bene a Cristiani e Saraceni ex Averroè.

Le norme dei riti decadono facilmente con l’andar del tempo[92]; da cui il celebre proverbio ebraico:”Il sabato mette in pericolo l’anima; come anche quello: il sabato è nelle mani degli uomini, non l’uomo nelle mani del sabato; cose che concordano del tutto con la spiegazione evangelica di questa legge. Ma la stolta interpretazione di certi Giudei è degenerata fino a tal punto, che vi erano alcuni che stavano giorno e notte fermi i uno stesso luogo. Perciò, imprigionati di sabato, a ragione subirono le pene della superstizione, non tanto da Pompeo ma da Nabucodonosor, e da Sosio[93].

40. [Afor. 84, ibid., supra.]

Sul dogma del libero arbitrio si veda la mia dissertazione[94] su tale argomento.

41. [Afor. 84, ibid., supra.]

Riguardo ad Aristotele quanto qui viene detto, si accorda ottimamente con il pensiero degli antichi Cristiani, come ritengono tutti i Greci, e, tra i Latini, Agostino. Inoltre Aristotele venne apprezzato tardi.

42. [Afor. 85] La religione che ripugna alla politica commune patisce presto mutazione di riforma: però non può durare la Luterana e Calviniana, né quella di Moisè[95] di non mangiar carne di porco, né quella degli Apostoli[96] dell’astenersi dal sangue e dal soffocato; e però sono leggi religiose a tempo e luogo serventi, e son leggi religiose eterne e communi ad ogni nazione, / e son leggi religiose a nullo tempo e luogo buone, come quella del negato libero arbitrio e di sacrificar uomini.

La legge di Mosè che vieta di mangiare la carne di maiale fu talmente durevole, che non solo è rimasta tutt’oggi in vigore presso gli Ebrei, ma l’hanno seguita anche gli Arabi maomettani, e gli Abissini cristiani; e ciò in effetti non senza una fondata ragione. Infatti in quei luoghi quel vitto suole causare la scabbia. E anche tra gli Ebrei si trovano dei sostenitori del fatto che le leggi circa la proibizione di tale cibo sono appropriate a quel paese ed unicamente ad esso; per cui gli Ebrei stessi non sono tenuti a rispettarle anche altrove, sebbene l’imitazione degli antenati le abbia diffuse anche in regioni diverse e più lontane. Anche l’antichissima prescrizione dei Cristiani concernente il sangue soffocato, sia nella speranza di allettare i Giudei, sia per il rispetto a lungo tramandato nei confronti dell’antica tradizione, non ha in sé nulla che possa risultare nocivo allo Stato, come dimostra fuori da ogni ragionevole dubbio, l’ininterrotta consuetudine della Grecia cristiana e di tutto l’Oriente, nonché la legge di Leone imperatore.

43. [Afor. 87] Le sette dei filosofi Greci non passarono d’opinione in opinione oltre d’Epicuro, il quale negando Dio, si perdettero le sette loro, ed ivi essi finiscono ex Laertio[97].

La religione di Moisè, arrivando ad aver Saducei che negano l’ immortalità dell’anima, patì riforma da Cristo Dio che l’avea data.

I Giapponesi arrivano oggi alla setta degli Gentili, che negano l’altro secolo e Dio, e però vi sono entrati i Giesuiti con piacer loro.

Quando gli Gentili vennero ad esser ateisti ( “sine Deo eratis” dice S. Paulo[98]) patiro guai assai e facilmente pigliaro il Cristianesimo. Oggi l’Oltramontani, negata l’autorità del Papa, negano l’opere della fede che ei gli predicò; poi negarono la libertà di poter fare bene e male; poi negarono i santi et il peccato, e si fecero libertini; poi negarono la providenza, poi l’ immortalità, come in Transilvania molti e li politici di Francia; finalmente negarono Iddio e fecero un libro De tribus impostoribus[99]. Però necessariamente tutti oggi, sendo politici senza politico scopo, forza è che tornino a Dio vero per un buon predicante, e questo sarà. Così l’Affricani, sendo divisi in mille sette, presto torneranno alla setta del turco o al vero Cristianesimo, ut in ARTICULIS PROPHETALIBUS[100].

Quanto pensò Epicuro era già stato sostenuto prima di lui da Democrito e da Diagora; così come presso gli Ebrei da Sadoco. Quanto a Gesù Cristo mentre ebbe una sola disputa con i Sadducei, con i Farisei ebbe invece innumerevoli contrasti, come quando rivolse loro i celebri minacciosi “Guai”, in quanto fingevano ipocritamente di avere sentimento religioso; biasima invece i Sadducei soltanto per non aver compreso la potenza di Dio e il senso spirituale e interiore dei Sacri Testi. La maggior parte dei Giapponesi e dei Cinesi lo erano già prima da diversi secoli.

Fu l’avidità degli Spagnoli a condurre a tal punto i Gesuiti.

Riguardo al libero arbitrio e alle buone opere se ne è già parlato in altro luogo.

Vollero che fossero onorati gli antichi santi Cristiani, e non che fossero soltanto invocati.

Origene[101] critica Celso in quanto disconosce l’[autentica] consuetudine cristiana, sostenendo che da essi i Santi venivano non solo venerati, ma anche implorati. Così Agostino nel De vera Religione:

“Guardiamoci dal prestar culto ai simulacri fatti dagli uomini. Il più umile degli uomini è migliore di qualsiasi idolo; e pure nessun uomo deve essere adorato. Non sia nostra religione il culto degli uomini morti; i quali, se vissero piamente, non osano chiedere tali onori, ma vogliono che da noi sia venerato Colui che li illumina ad essere lieti di averci resi partecipi dei loro meriti. Dobbiamo averli in grande stima per imitarli, non per tributar loro un culto religioso[102]. I Greci che tuttavia pregano per i loro morti, contro il fuoco del Purgatorio dei Latini scrissero molte cose. Riguardo a questi i Transilvani e i Galli qui vengono deprecati, (speriamo che i Romani possano liberarsene); e chi avrà letto l’opera di colui che scrive queste cose, potrà comprendere chiaramente la ragione per cui non vengono certo dette invano.

Quanto al libro Sui tre impostori, già da tempo è stato presentato all’imperatore Federico II, ma non mi risulta che alcuno ne abbia preso visione.

44. [Afor. 88] La religione nella quale il sommo sacerdote non regna con l’arme, non può capire più principati; se non, seranno sette / d’eresie, e però i Persiani, i Turchi, i Tartari et i Mori, sotto il sacerdozio di Macone disarmato, vivono ogn’ uno secondo l’eresia propria, senza pendere da un capo, né può novo impero senza nova eresia in quello fondarsi. Ma sotto il Papato, sacerdozio cristiano armato, vi è il re Gallo, Spagnuolo, il Germano, il Veneziano, potentissimi Signori sotto la medesima religione, senza far eresia per l’unità del capo armato. Perché?

La religione maomettana sempre ebbe diversità di opinioni riguardo al fato, al libero arbitrio e ad altre cose. tuttavia tali opinioni generarono un numero di sette maggiore di quelle che invece [insorsero] presso i Farisei, i Sadducei, e gli Esseni, che pure condividevano lo stesso fondamentale credo religioso. Successivamente prese il sopravvento Sofo[103], il quale durante le preghiere e la celebrazione dei riti, nell’intento di operare qualche mutamento, assunse come insegne della propria fazione fasce bianche [da indossare] come copricapo; lui che i re Assumbei dei Persiani apprezzarono, quanto più essi riuscirono a rendere invisi ai Turchi i loro sudditi, avvalendosi della stessa strategia di cui si erano un tempo serviti Geroboamo[104] , così come i re Goti e i re Vandali, cosa che abbiamo già rilevato. Pertanto i Tartari Maggiori, quelli Minori, i Mori e gli altri concordano con i Turchi. Ma la posterità di quel Sofo, adombrandosi di sacre sembianze, a tal punto irretì i popoli, da riuscire ad impadronirsi e ad assumere su di sé il regno degli Assumbei.

45. [Afor. 90] Ma però non può sfrenare le sue voglie nessun prencipe che viva sotto una religione la quale ha il sommo sacerdote armato, che tenga maggioranza sopra lui. Però nessun re cristiano ha potuto mai sostenere la monarchia di tutta la cristianità in sé solo, perché il Papa gli è sopra et acconcia e guasta i suoi dissegni. Ma la monarchia Ebrea ha tenuto un re solo, e la saracena ancora, perché non avea capo sacerdotale armato sopra di sé; e così il re della China e del Giappone è un monarca. Dunque la monarchia cristiana va declinando sempre più fin che arriva in man del Papa, ut alibi.

Chi leggerà con la dovuta attenzione la Storia, facilmente potrà riscontrare più guerre scatenate tra i Cristiani dai pontefici romani, che non da essi sedate.

E’ talmente lungi dal vero che agli Spagnoli, predatori degli Stati, essi avrebbero potuto contrapporsi o anche dovuto, che invece, ben diversamente, l’autorità pontificia fornì l’appannaggio religioso alla loro avidità, come attestano la Navarra e la Gallia ai tempi di Enrico III[105]. Qualche tempo fa, con evidente ingiustizia, fu dichiarata guerra[106]; contro il Condottiero di Mantova[107] e tuttavia non gli giunse alcun aiuto da parte del pontefice[108], sebbene quest’ultimo non fosse indubbiamente pessimo.

Sempre il Nostro (s’intende Campanella) tratta con enfasi di questo argomento, nella Monarchia di Spagna[109], per insegnare appunto agli Spagnoli, dando loro consigli, a giovarsi del nome del pontefice[110], per estendere il loro dominio, cosa per la quale non hanno certo bisogno di un maestro. Gli editti dei pontefici, se hanno qualche valore, servono agli incapaci: sono buoni per catturare le mosche e si lasciano sfuggire i falchi[111]. Infatti già da tempo la Cristianità non si trova ad essere unita sotto un unico governo; e non è certo la potenza sacerdotale ad aver potuto impedire ciò, ma sono invece state le loro discordie interne a fungere da ostacolo ai Germani, la Germania ai Galli, i Galli agli Spagnoli, così come del resto chiaramente i Persiani e i Tartari ai Turchi.

46. [Afor. 91] Per mantener monarchia in questa religione altri si sono dechiarati del tutto ministri del Papa e liberatori, come Carlo Magno e Constantino; ma gli figli, inimicandosi col Papa, mancarono. Altri volsero far il Papa senza armi temporali, e fecero rovina più che acquisto, e nacquero i Ghibellini e Guelfi, Papali et Imperiali. Altri fecero o sostentarono nova eresia d’Arrio e di Lutero, come Arrigo[112], Costanzo[113], Zenone[114], / ma tutti rovinarono come Geroboamo[115]: et altri tornorno alla gentile, come Giuliano[116], e roinò. Altri fecero nova religione e setta in tutto conveniente al gusto popolare, come Macone[117], e questi fondarono imperio levatosi dalla maggioranza del Papa e dei suoi regi; ma la setta loro ha più difetti, perché manca con l’arme, e non cape più prìncipi, e repugna a Dio in più cose, ut alibi[118].

Nessuno appoggiò Lutero[119], per quanto nutrisse realmente speranze di poter riunire i Cristiani sotto un unico potere. Colui che si avvicinò molto a tale speranza fu CarloV[120], il quale del resto ostacolò più che poté Lutero. Quando Costantino[121] sostenne gli Arriani e Giuliano[122] il paganesimo, fino a quel momento il pontefice era ancora senza potere. In ciò sta dunque l’errore, e non nelle varie cause in sé.

47. [Afor. 92] Poiché saranno mutate tutte le sette e religioni et i modi delli principati e dell’altre communità, necessariamente si verrà alla prima signoria naturale divina, che regni un re sacerdote solo, con il senato di ottimati, eletto da gl’ottimi e del lor numero, come instituì Dio e come io disputai nella MONARCHIA CHRISTIANA[123], che converrà essere per la profezia e per lo circolo delle cose arrivato al primo stato innocente naturale. Et indi al cielo beato transferendoci il Giudice dell’ultima appellazione, che i Cristiani meglio degl’altri predicono, se ben tutte a questo alquanto accordano le nazioni.

Sembra che proprio qui si nasconda il veleno mortale[124].

48. [Afor. 94] Fra questo tempo, la monarchia per acquistare e la republica per mantenere per lo più son migliori: più presto si guasta il monarca che li molti.

La rovina dei Regni e i possibili rimedi.

E’ più verisimile che siano soggette a corruzione le monarchie che non le aristocrazie.

Se poi si tratta di durata, la sola che si possa nominare è Venezia, della quale durarono tuttavia più a lungo i regni degli Egizi, degli Assiri, dei Franchi.

49. [ Afor.104] Muore o manca ogni monarchia, o per mancamento di valore nel successore, come la Babilonica in Sardanapalo. O per difetto di successore, come quella di Media in Astiage[125]; onde Augusto si fece figli per adozione, / provedendo a questo. O per divisione di successori, come il Romano Imperio in Constantino e Costante e Costanzo, e poi in Arcadio et Onorio; però il Turco primogenito ammazza i fratelli, perché non si divida l’imperio. O perché il figlio del re è piccolo e contemnendo, come il figlio di Scanderbego[126], e d’Antioco[127], e di Alessandro Magno, e del penultimo duca Sforza di Milano[128], che tutti a’ zii et a’ tutori e strani soggiacquero e perdettero. E per provedere a tutti questi mali si trovò di farsi i regnatori boni per elezione, se bene non troppo acquistano poi, sapendo che a’ figli non resta l’acquistato, se non son più che buoni amanti del publico; ma si deve etc.

Il regno di Costantino[129] si estinse non per la potenza dei fratelli, ma perché egli morì senza lasciare eredi. E la stessa cosa accadde anche per il regno di Arcadio e di Onorio[130].

50. [Afor. 108] se l’elezione patisce scisma e sedia vacante, pure può mancare l’imperio, e però l’Imperadore Germano prima che mora fa eleggere il futuro re, e così il re Fez[131] un de’ figli innanzi elegge.

Ben diversamente spesso accadde che l’imperatore romano morisse senza aver designato alcun successore.

51. [Afor. 109] Ma perché non si fa spesso il megliore, ma quello che vuole il re vivo, è meglio far elezione doppo morte, con questa legge che fe’ un Papa[132], che se fra tre giorni i senatori non eleggono il re sia redutta l’elezione a quattro cavati a sorte, i quali / fra tre giorni abbino a eleggere; altrimenti etc. Di ciò scrissi nel libro DEL GOVERNO ECCLESIASTICO[133].

Nelle elezioni è preferibile un numero dispari. E’ per questo che un Boemo fu aggiunto ai primi sei[134].

52. [Afor. 111] O manca per l’autorità di un profeta buono o falso, perché dove la profezia inclina, inclina l’imperio; e per rimediare bisogna distinguere, chè, se il profeta è autorizzato con dignità inferiore, come se è Vescovo, si può con l’autorità del superiore, come del Papa, schifare. Ma se è il supremo, come il Sommo Sacerdote, se dice il vero contra te chiaramente, non c’è rimedio contra lui, massime s’ ha miracoli per provarlo. Onde Samuel[135] pose e depose i Reggi, e li Papi divisero l’imperio, hanno deposto i Federighi, gl’Arrighi e gl’altri reggi di Napoli, e privati i Veneziani di stato, come Giulio Secondo[136] fe’: però il meglio è cedere a loro, chè non ve altro rimodio, se il re non è Sommo Sacerdote, come il Papa e Melchisedech, contra i quali non può profezia, stando nei limiti della medesima religione. Onde meglio è aiutarli e favorirli, perché i nemici loro, per non perdere lo stato, si sforzano con perdita e pericolo far nova setta, come Geroboam, Arrigo VIII inglese, ecc. ma rimediaro altri con scisma et eresia, e ruinaro, ut alibi; altri apostatando in tutto come Macone, cosa pericolosissima al corpo et all’anima, come dimostrai nel DIALOGO CONTRA LUTERANI E CALVINIANI[137] – e chi gli ha combattuto con guerra, se vince o se perde, sempre perde, perché tutti aiutano al commune Pastore, come Ruggiero Guiscardo[138], ut sopra. Ma se non ha dignità suprema e son da bene è meglio cedere, come fece Teodosio[139] a santo Ambrosio, che travagliarli, come Eudossa[140] a san Crisostomo, chè quello guadagnò e questa perdè. Se son tristi meglio è dissimulare, e per mezzo di altri buoni monstrare la lor malvagità, come fe’ Constantino facendo concilio contra Arrio[141]; e se son religiosi buoni, meglio è ubidirli, chè altrimenti rovinano, come Elia[142] et Eliseo[143] posero e deposero i reggi di Giuda, d’Israel e di Damasco. Se son tristi come Lutero, si devono con publica autorità di tutti i baroni e vescovi spengere e disperder li fautori, perché questi non ponno senza aiuto d’arme e di baroni allignare, come fra’ Dolcino e Giovanni / Leidense furo spenti perché non ebbero tali fautori, come Lutero ebbe i Prencipi Protestanti. Si deve più di religiosi che di laici predicanti temere.

Riguardo a tali questioni sono già state dette molte cose, sia più sopra, sia nella mia dissertazione Sul Sommo Sacerdozio[144].

53. [Afor. 112] Di più la divisione della religione, benchè non predichi contra lo stato, roina l’imperio, come il Francese, il Germano, il Polono che, se ben non si perde, si debilita. Rimedio è una sola religione mantenere, come fa il duca di Baviera, e far vivere l’altre strettamente senza dominio, come il Turco fa stare i Giudei e Cristiani sotto i suoi, ma disarmati et avviliti. Però ogni divisione è odiosa e col tempo et occasione apporta male, e più la divisione della religione, che divide gli animi, i quali dividono i corpi e per conseguenza l’armi e la fortuna. Sorgerà o Mosè o Scanderbego contra lo Stato etc.

E’ verisimile che alle discordie religiose seguiranno scontri politici, come appunto si teme, se i sacerdoti non saranno costretti dai magistrati ad astenersi da reciproche contrapposizioni, così come da pubbliche confutazioni, e se i singoli Stati non siano resi stabili da una giurisdizione che regoli le pratiche esteriori del culto[145].

54. [Afor. 113] O manca la monarchia per esser troppo grande, che non si può reggere d’uno, onde si fa compagni che si dicono conti, i quali vogliono poi da sé vivere e dividono l’imperio, come avvenne al Romano. Rimedio è di continere l’imperio fra certi limiti, perché i capitani et i governatori non s’ impadronischino, come fanno i monarchi del Giappone, che non escono fuori di suoi sei regni; e quel della China non può acquistare più di limiti che s’ha fatto di muraglia e selve e mare. Overo tenere appresso a sé i figli e mogli dei baroni governanti e delli capitani di guerra, e stringerli con giuramenti, come usa Spagna, e visitarli per via de’ religiosi.

La caduta dell’Impero romano fu determinata da nemici esterni e non da divisioni interne[146], a meno di non intendere che queste ultime abbiano dato ai nemici esterni l’occasione di intervenire.

55. [Afor. 117] O perché crescono i baroni di possanza e ricchezza, et ardiscono ribellare, come fanno i signori Giapponesi, e spesso fecero i Napolitani e gli Francesi e germani baroni, che hanno la lor monarchia consumata, volendo ogn’ uno da sé vivere, e perciò rimedio è non fargli ereditare i stati, acciò non si stabiliscano, come fa il Tturco, e le terre di presidio toglier loro, et umiliargli sotto specie d’onore.

La grandezza dei vescovi non arrecò certo alla Germania meno danno degli aristocratici ereditari: gli Ottoni dal momento che credettero che ciò non sarebbe mai successo, appunto a motivo di ciò preferirono piuttosto cedere ai vescovi che non agli aristocratici[147].

56. [Afor. 129] O manca l’imperio per congiura d’omini forti et savii, come di Bruto e Lucrezio contra Tarquinii e di Dario et altri contra i Magi Persiani. Per rimedio gl’omini savii e forti si devono separare, sotto specie d’onorarli con governi onorati in diverse regioni, e si devono tenere astretti con beneficio, ma non estinguere, ma assumere a parte del dominio, come fece Faraon a Gioseppe[148] e Tiberio a Graziano[149], perché è più certa la rovina quando gli dappoco et ignoranti si sublimano nel governo e gradi. Item è più pericoloso quando la vertù s’occulta temendo del tiranno perché, venuta l’occasione, s’arma contra lui, come fece Bruto et altri sagaci. Sempre si deve il valore mettere sul candeliere; il fuoco occulto può più nuocere.

Lo stesso Tiberio[150] si rese conto di quanto fosse stato pericoloso cacciare Seiano[151] e vi rimediò non senza pericolo. Perciò da allora sia lui, sia altri seguirono tale esempio, così da conferire cariche a uomini mediocri e per di più transitorie.

57. [Afor. 130] Le republiche de’ molti mancano per le medesime cause communemente e di più per le contese della nobiltà e della plebe. Rimedio è che siano tutti stimati nobili, come i Biscaglini, o che si fondi la republica in gente del medesimo sangue, come la Ebrea nelle dodici tribù, che son da’ dodici figli di Giacob, et assumere a’ gradi di governo li megliori di tutto il commune.

Circa i conflitti tra popolo e nobiltà.

I rivolgimenti che appartengono al dominio degli Stati aristocratici.

E’ verisimile che una città libera sarà più stabile se, prescindendo dai titoli nobiliari, gli incarichi politici vi verranno conferiti sulla base della virtù. Allorché tuttavia questo non sia possibile, accade qualcosa di molto simile qualora vengano prescelti uomini nuovi, come appunto fu deciso da parte del re Servio[152] e da Giunio Bruto[153]. Ciò infatti si sottrae all’odio della nobiltà, e funge da stimolo per la virtù e per l’amore della patria, al popolo. In tal senso dunque concilia moltissimo gli ordini tra loro. E non sarebbe certo inutile che esistesse tra la nobiltà e il popolo anche un grado intermedio, una sorta di seminario di nobiltà, quali furono i cavalieri romani. Questo infatti fungerebbe da vincolo tra entrambe le parti.

58. [Afor. 135] O perché alcuni nobili s’accrescono tanto di ricchezze, o che pigliano possanza e vengono a contesa di maggioranza, e chi resta vincitore resta anco tiranno della patria, come Silla, vinto Mario, e Cesare, morto Crasso e vinto Pompero[154], i quali si giocavano il dominio. Rimedio usare che non possino aver ricchezze più che certo numero e che, quando vengono alle prime risse, che i Tribuni possano confiscare i beni loro e mandargli in essiglio con la legge del ostracismo Atenese, come Scipionefu essiliato[155] da Roma e Giacobo Soranzo[156] da Venezia.

Susciterebbe meno odio che i più ricchi distribuissero cariche politiche, seppure con costi assai gravosi, a vantaggio di coloro che sono più poveri, come appunto accadde ad Atene[157].

59. [Afor. 141] O perché il popolo non si fida della nobiltà, né la nobiltà del popolo, quando sono agguagliate, e chiamano arbitro strano, come fece Firenze chiamando il re Roberto[158] et il Duca d’Atene, e quelli divora ambe le fazioni e sottopone. Rimedio non chiamar arbitri se non religiosi della stessa patria, e sottomettere queste differenze a sacerdoti, come provede Moisè divinamente (Deuter. 17)[159]. Le mutanze sono infinite e le cause. Leggasi l’ istoria fiorentina[160], chè, quella città le provò tutte e patì, e la romana opposta a lei.

I rivolgimenti degli Stati popolari e i loro rimedi.

Un tempo i Galli adottarono nei confronti dei Druidi questa regola, ossia di permettere ai sacerdoti popolari un pubblico arbitrato. Gli stessi Galli, come anche i Germani,

spesso scelsero come arbitre, oneste matrone.

60. [Afor. 145] O perché i troppo poveri del popolo si cerchino d’arricchire con l’ufficii, e gli troppo ricchi tiranneggiano. Rimedio è che non partecipi al governo chi non ha cento docati di rendita, né chi ha più di trecento, o che si chiami potestà forestiere, come fa Firenze, ma questo argumenta poco buon temperamento dei suoi a rovina.

E’ una celebre massima di Euripide che la cosa migliore sia quella di attribuire le magistrature a uomini di modeste condizioni; e addusse a sostegno di ciò ottimi argomenti.

61. [ Afor. 147] O perché il popolo fa guerra et il capitan prolunga la guerra e benefica i caporioni del popolo e piglia autorità tanta, che torna a casa tiranno, come Francesco Sforza[161] in Milano. Rimedio è che penda dal consiglio e da proveditori publici, ma è poco buono, perché tutte le republiche popolari son soggette a questo e credo che Maurizio di Orange[162] si farà signore di tutta la Fiandra con tal arte, se etc.

Assai saggiamente i Romani, dal momento che si preoccupavano di ciò, allo scopo di avere numerosi soldati validi in guerra, cambiarono ogni volta i vari comandanti; così infatti si garantivano la libertà e stimolavano alla virtù, con l’emulazione dei medesimi.



[1] H. GROTIUS, De Iure Belli ac Pacis a cura di B. J. A. Kanter -van Hettinga Tromps. Annotationes Novas addiderunt R. Feenstra et C. E. Persenaire, Aalen, Scientia Verlag, , 1993, Proleg. 42, p.22.

[2] A. DROETTO, Studi groziani, Torino, Giappichelli, 1968, p.66.

[3] Ibid.

[4]Ibid.

[5] Rarissime e reticenti sono le lettere di quest’ultimo periodo, che tuttavia tradiscono un’irrefrenabile ansia di dover portare al più presto a termine una qualche missione. In tal senso esprimendo un’estrema premura di partire da Stoccolma e di raggiungere l’altra sponda del Baltico, è particolarmente significativa l’insistenza con cui si rivolgeva a Johannes Oxestiern, il quale insieme con Adler Salvius, doveva rappresentare la Svezia a Osnabrück. A questi, che era appunto figlio del Gran Cancelliere, Grozio chiedeva un salvacondotto dell’imperatore, del re di Spagna, e dell’imperatore di Colonia. Ma da quanto scrive, non trapela alcun indizio certo riguardo alla mèta precisa che il giurista avesse in animo di raggiungere. Cfr. H. GROTIUS, Epistolae quotquot reperiri potuerunt, Amstelodami, Apud Blaev, 1687; ep. 1743, p. 746.

[6] Ibid.

[7] Si è comunque tenuto conto anche della più recente edizione del testo degli Aforismi, a cura di Antimo Cesaro (Napoli, Guida, 1997, pp. 45-90). Riproducendo quella pubblicata dal D’Ancona nel 1854 (ritenuta in genere lacunosa sotto l’aspetto critico e filologico a confronto con quella curata dal Firpo), tale redazione presenta il vantaggio di un Italiano meno desueto o quantomeno più vicino a quello odierno.

[8] T. CAMPANELLA, Aforismi Politici, a cura di Luigi Firpo, cit., pp.250 sgg.

[9] Si tratta di aggiunte che risultano a partire dalla seconda redazione italiana (1607) degli Aforismi, apposte da Campanella presumibilmente a motivo dell’invio della sua opera all’erudito tedesco Gaspar Schopp (1576-1649). L’intrigante diplomatico, che era al servizio dell’arciduca Ferdinando d’Asburgo,aveva infatti suscitato false speranze (poi disattese), di poter riuscire a liberare il filosofo tenuto prigioniero nell’orrida “fossa” di Castel Sant’Elmo. Questi dunque, al fine di procurarsene il favore, aveva appunto deciso di inviargli alcune delle sue opere, tra le quali gli Aforismi. Proprio per rendere allo Scioppio più agevole la loro lettura – non era infatti certo che il diplomatico conoscesse l’italiano -, Campanella pensò dunque di corredarli di una serie di aggiunte in Latino, a mo’ di sommari, integrazioni, etc…, che nondimeno vanno sempre più diradandosi, fino a diventare quasi una mera rassegna di titoli, scomparendo del tutto, dall’aforisma 142 in poi.

Per maggior esattezza le aggiunte pervengono ai seguenti Aforismi: 1-4; 7-9; 12; 19-23; 27-31; 34; 36-45; 50; 58; 60-61; 104; 130-1; 142.

[10] Nel Giugno del 1607 lo Scioppio era ospite del potente Johannes Faber , originario di Bamberga, (oltre che segretario della prima Accademia dei Lincei di Federico Cesi). E’appunto a Roma, a casa del Faber che lo Scioppio poté ricevere anche gli Aforismi campanelliani, prendendosi inoltre la cura di procurarne una trascrizione. Per cui, pur essendo smarrito l’originario manoscritto che il filosofo italiano gli aveva inviato, ne rimane nondimeno ancor oggi una copia superstite, reperibile presso la Biblioteca Nazionale di Napoli (cod.XIII. D.81, carte 47-64). Per una minuziosa descrizione di esso si rinvia a : L. Firpo, op., cit., pp.263 sgg. Per quanto concerne la figura dello Scioppio, è d’uopo rimandare al classico volume di M. D’Addio, G. Scioppio , Milano, Giuffré, 1962, fornito di un’ampia documentazione e di un’appendice che reca lettere e testi inediti, (tra i quali parti importanti della Philoteca scioppiana).

[11] Ibid., pp.229-245.

[12] Al riguardo è d’uopo chiarire che il testo campanelliano apposto dal Gruterus alle Observata di Grozio appunto per renderne pienamente intelligibile il senso, registra invero soltanto quattro dei quindici passi che il filosofo calabrese aveva reintegrato nella sua edizione parigina del ’37.

[13] Cfr. op.cit., pp.59-62. Al riguardo , più in particolare, siamo concordi con lo studioso torinese che non possa trattarsi in sostanza della redazione francofortese dell’opera campanelliana,: infatti alcune Postille contengono proprio la critica a certi asserti luterani di Campanella, che invece in essa non figurano affatto, (essendo stati censurati dall’Adami). Né del resto è plausibile pensare che Grozio abbia apposto i suoi brevi commenti facendo riferimento all’edizione parigina intitolata Politica in Aphorismos Digesta; l’ampia mole di quest’ ultima, che contiene numerose aggiunte a cura dello stesso Campanella al fine di reintegrare le espunsioni dell’Adami, risulterebbe infatti di evidenti sproporzioni rispetto alle sintetiche note groziane. In tal senso conveniamo appunto con il Firpo nel riconoscere la diversità e autonomia dell’opera campanelliana di cui si servì in concreto il giurista olandese per i suoi commenti, in rapporto al testo che invece figura nell’edizione curata dal Gruter.

[14] In ID., op. cit.,pp.62-64. Per maggior chiarezza, in tal senso risuterebbero in tal senso indicativi i rinvii alla Conciliatio dissidentium de re praedestinataria et gratia opinionum (cfr. Observ. 40 e 43), la quale vide la luce nel 1613; del pari quelli al De Iure Belli ac Pacis (cfr.Observ. 15 e 38), che viene pubblicato nel 1625; e similmente alla Dissertatio historica ac politica De Summo Sacerdotio (cfr.Observ.45), la quale, seppure di data incerta, la critica è concorde nel ritenere che non esca prima del 1637. Ma è soprattutto di rilievo il rinvio ( sempre nel medesimo Observ. 45), alla redazione latina del De Ispanica Monarchia di Campanella, di cui vengono fatte numerose edizioni, tutte a partire dal 1640 in poi. Ora, stando alla considerazione che Grozio muore il 26 Agosto 1645, si può pertanto collocare verisimilmente la composizione delle Observata a cavallo tra il 1640 e il 1644.

Tra l’altro questa ipotesi cronologica getta indirettamente luce sul fatto che l’interesse di Grozio per l’opera politica del filosofo italiano sarebbe sorto soltanto dopo che questi era già morto (21 Maggio 1639): risulta infatti che i due pensatori quando erano ancora in vita, si siano del tutto ignorati; non solo, ma, pur trovandosi entrambi a Parigi tra il 1621 e il 1637 e pur frequentando i medesimi ambienti, sembra che non entrarono affatto in contatto, né che si siano addirittura mai incontrati.

[15] Ossia, a rigore, tale da esibire un completo e selettivo apparato delle varianti, delle loro peculiarità e connessioni , sulla base di un raffronto dei manoscritti esistenti. Del tutto consapevole, oltre che delle complicazioni anche delle innumerevoli insidie che si insinuano in questo tipo di ricerche, ho inteso solo fornire un contributo utile a gettar luce su percorsi e itinerari difficili da districare completamente, la cui difficoltà è nondimeno proporzionale all’interesse degli gli studiosi della filosofia politica di questo periodo.

[16] Si è ad ogni modo ritenuto opportuno inserire brevi note esplicative a piè di pagina, così da fornire utili e diretti elementi di giudizio atti se non altro a contestualizzare, storicamente, biograficamente, filologicamente, le esili notazioni groziane, così da conferire ad esse una più lineare e compiuta intelligibilità.

[17] Tale idea è presumibilmente desunta dal cap.XXXI del De Bello Iugurtino di Sallustio, in cui si legge: “Quae nisi quaesita erunt, nisi vindicatum in noxios , quid erit relicum, nisi ut illis qui ea fecere obedientes vivamus? Nam impune quae iubet facere , id est regem esse”.

[18] Cfr. MARZIALIS, Epigrammaton, II, XVIII, 8, Ed. a cura di Walter Gilbert, Lipsia, 1907, p.45: ”Qui rex est, regem maxime non habeat”.

[19] L’annotazione di Grozio contiene una rettifica nei confronti dell’aforisma campanellino: come modello di Stato governato insieme da uno , da molti e da tutti, più che Sparta –dove appunto l’eforato era una magistratura composta da cinque membri- è certamente preferibile far riferimento al senato.

[20] Cambise II (599 ca.-522 a. C.), re di Persia figlio e successore (529) di Ciro il Grande, conquistò Egitto e Libia (525).

[21] Lucio Giunio Bruto e Lucrezio (Lucio Tarquinio Collatino), marito di Lucrezia, furono a capo della rivolta che nel 509 a. C. portò alla cacciata di Tarquinio il Superbo. Costoro furono i primi consoli della repubblica romana; Collatino dovette invero lasciare assai presto la sua carica , in quanto membro della gens Tarquinia espulsa.

[22] Il che ha luogo nel caso si diano rovesciamenti violenti del potere. Così ad es. una simile rivolta ebbe luogo a Roma allorché i dieci patrizi, inizialmente delegati con pieni poteri alla compilazione delle XII tavole (451-450 a. C.), furono in seguito cacciati da una sommossa popolare.

[23] Gli oligarchi (tra i quali Crizia e Teramene) che dopo la vittoria di Sparta, dominarono ad Atene tra il 404 e il 403 a. C., furono sconfitti nel 403 a. C. a Munichia da Trasibulo. Questi, che era a capo dei democratici, riportò in vigore la costituzione di Solone (Su ciò si veda quanto viene riportato nel cap.LI dell’opera di Sallustio La congiura di Catilina).

[24] Lucio Virginio, che pur di sottrarre la giovane figlia Virginia alle nozze con il decemviro Appio Claudio, preferì ucciderla . Tale episodio provocò un così forte moto di sdegno popolare, che nel 449 condusse alla cacciata dei Decemviri

[25] Pisistrato, il celebre discendente di Codro, che nel 560 a. C. divenne tiranno di Atene.

[26] Cosimo il Vecchio (1389-1464), fondatore della signoria dei Medici a Firenze.

[27] S’intende: stranieri.

[28] Anche con questa nota Grozio prende relativamente distanza dalla posizione campanelliana: non si riconosce cioè – come invece da parte dello Stilese- un regolare andamento ciclico ed antropico del tempo, inerentemente alla nascita, allo sviluppo e al conseguente declino dei vari Stati. In tal senso contesta Campanella laddove questi - parlando dell’oligarchia e adducendo più in particolare l’es. storico di Roma sotto i Decemviri e quello di Atene sotto i trenta tiranni -, rileva che, per quanto inizialmente ben governate, finirono tuttavia per degenerare inevitabilmente in tirannide. Secondo il giurista olandese l’asserto campanellino manca di fondatezza storica; è invece da ritenersi a suo avviso che i Trenta Tiranni furono fin dall’inizio tali a tutti gli effetti, essendo stranieri e nemici degli Ateniesi.

[29] Cfr. HESIODUS, Opera et dies, a cura di Aloisius Rzach, Lipsia, 1908, v.11 sgg., p.53.

[30] E’ verisimile che per tale riferimento ad Elice e Buri, Grozio si sia servito dell’opera di Strabone di Amasea, storico e geografo, grande viaggiatore che al tempo di Augusto compose tra le altre una Geografia in 17 libri ; in quest’ultima si parla appunto delle due città achee distrutte da un terribile cataclisma (in ID.,.I, 54 e 59; VIII, 371 e 386). Dell’opera di Strabone il Casaubon, cui Grozio era legato da intima amicizia, aveva curato un’edizione critica di cui è probabile che il giurista ne possedesse una copia.

[31] In questa nota traspare una vena polemica circa l’opportunità, asserita da Campanella che in tempo di pace vi sia un governo democratico, mentre durante la guerra, la dittatura. Grozio concorda invece con lo Stilese sul dato storico che le guerre romane le quali furono condotte da due condottieri dotati di uguale autorità incontrarono soprattutto in ragione di ciò, un esito negativo; diversamente si conclusero in modo positivo quando uno dei due consoli rimaneva in patria, mentre l’altro era impegnato a capeggiare l’esercito in guerra. Quanto poi alla dittatura dimostrò di avere influenza non tanto nel condizionare le sorti della guerra, ma invece nel riuscire a sedare le ribellioni civili che si svilupparono in tempo di pace.

[32] Cfr. PLATONE, La Repubblica, trad. it.di Franco Sartori, in Opere complete, Bari, Laterza, vol. 6, 1974, V, VIII, 458d-e: “In forza dei princìpi convenuti, ripresi, i migliori devono unirsi alle migliori più spesso che possono, e, al contrario, i più mediocri con le più mediocri; e si deve allevare la prole dei primi, non quella dei secondi, se il nostro gregge dovrà essere quanto mai eccellente”.

[33] Nell’aforisma campanelliano che Grozio commenta è contenuto un riferimento critico al trattato Sulla natura dell’universo attribuito al neopitagorico Ocello Lucano, le cui osservazioni sulla generazione e le pratiche eugenetiche sono verisimilmente una delle principali fonti di alcuni passi de La Città del Sole, in cui vengono appunto affrontati tali temi. Alla concezione pitagorica che dà preminenza alle doti corporee, Grozio antepone quella platonica che invece conferisce il primato alle qualità spirituali quale ineludibile presupposto per la crescita di una comunità salutare e concorde.

[34] In questo aforisma Grozio, alla concezione “democratica” campanelliana, contrappone una valutazione contenutistica e qualitativa della legge, per la cui adeguatezza e giustizia il consenso non può essere considerato sufficiente criterio di verifica. Al riguardo adduce il paragone con l’arte medica, in cui appunto l’efficacia dei rimedi non è certo da giudicare sulla base dell’approvazione dei malati.

[35] In virtù di questa reciprocità di natura e ragione, il giusnaturalismo groziano viene ad assumere il valore di un appello ad un ordine di razionalità perenne ed oggettivo, concepito nel rispetto della specificità ontologica degli esseri, radicato nella natura delle cose e perciò stesso costitutivo, irriducibile. In sintonia con la tradizione del pensiero aristotelico-tomistico, la giustizia viene pertanto ad essere concepita in stretta connessione con la socievolezza, ossia con riferimento all’intrinseca e irriducibile natura relazionale dell’uomo. Essa non può quindi darsi in concreto, se non in un contesto di rapporti sociali giuridicamente istituiti, che ne garantiscano le irrinunciabili e peculiari prerogative. In tal senso il giusnaturalismo sembra così trovare il suo necessario completamento in un conforme “giuspositivimo”, che si fortifichi in virtù di una giustizia intesa come legalità, regola, “immunità”. Giusta è l’azione che si dimostri conforme ad un criterio naturale e razionale, ossia radicata nell’ordine del tutto, nell’eterna connessione dell’essere, cui deve appunto improntarsi un divenire storico che sia volto alla perfettibilità del genere.

[36] Quinto Fabio Vibulano, l’unico superstite della sua gens alla strage di Crèmera, il piccolo affluente del Tevere presso il quale i Veienti, rivali di Roma, uccisero (477 a.C.) trecento Fabi. Cfr. LIVIO, IV, I, 9, 41 e 58.

[37] Traspare qui la convinzione che per Grozio, la legge naturale in sé considerata non può mai essere inadeguata rispetto alle cose, essendo geneticamente connessa ad esse; nondimeno può risultare tale alla mente umana. In questa prima parte della nota Grozio, pur movendo da un differente presupposto, si pone in continuità con la formulazione aristotelica, secondo cui la peculiarutà dell’aequitas, rispetto al più generale concetto di giustizia, risiede nel carattere di adeguatezza rispetto ai casi particolari e determinati. Ossia avrebbe il senso di introdurre dei correttivi per sopperire agli eventuali difetti di astrattezza della legge; in ciò del tutto similmente al regolo di Lesbio, il quale, data appunto la sua duttilità, poteva adattarsi a tutte le varietà di superfici e di pendenze a cui veniva applicato.(Cfr. ARISTOTELE, Eth. Nic., V, 10, 1137b; Pol.III, V, 15, 1286a; 16, 1287b). Sul tema è di precipuo interesse lo studio di G. M. CHIODI: Equità. La categoria regolativa del diritto, Napoli, Guida, 1989; cfr.in particolare la nota 25 a p.29, in cui si fa appunto riferimento al principio enunciato da Grozio nel commento al 35°aforisma campanelliano.

[38] Al tema dell’aequitas Grozio ha dedicato tra l’altro un breve trattato , il De aequitate, indulgentia et facilitate, che, edito postumo, è stato successivamente ristampato in appendice alle principali edizioni del De Iure Belli ac Pacis: è contenuto ad es. in quella che vede la luce a Losanna nel 1752 (cfr. vol.IV, pp.480-86); del pari è presente in quella di Lipsia, pubblicata nel 1758 (in cui occupa le pp.37-43). Ma più in generale il tema dell’aequitas, proprio in quanto accezione particolare della giustizia e del diritto costituisce una sorta di filo rosso che attraversa interamente il De Iure e non è eccessivo rilevare che ne costituisca il motivo genetico di fondo, dalle cui diverse articolazioni si diramano le varie questioni e argomenti, quali trame che ne intessono i differenti significati e valori. Al riguardo mi permetto di rinviare a: L. NOCENTINI, All’origine del discorso politico moderno. Ugo Grozio teologo e politico, Pisa, SEU, 2002.

[39] Nonostante l’iniziale accoglimento della concezione classica, finisce tuttavia col prevalere in Grozio, l’accezione moderna del diritto, che ne asserisce la maniera d’essere irriducibilmente soggettiva. Tale prospettiva sottentra ormai in modo decisivo all’antica concezione del giusto (id quod justum est). Per Grozio si tratta in fin dei conti di conferire un fondamento razionale a diritti soggettivi assoluti (tanto a vantaggio degli Stati quanto dei singoli individui), in maniera tale che questi possano risultare dotati di certezza (cfr. De Iure, cit., I, I, V), in quanto irriducibilmente costitutivi del “diritto in senso stretto”(Jus proprie dictu). Ciò emerge a chiare lettere soprattutto nel secondo libro del De Iure Belli ac Pacis, che è appunto dedicato quasi interamente alla trattazione dei diritti soggettivi. Ad una preliminare distinzione tra “ciò che è nostro” e “ciò che è dovuto” (Ibid., II, II ), segue una dettagliata specificazione, per cui viene chiarito che “ciò che è nostro” può consistere : o in un potere su noi stessi, quale ad es. la libertà o la legittima difesa (Ibid. II, I, I-XVIII) , ovvero in un potere di agire nei confronti di altri, come nel caso della potestà paterna, o anche di quella del padrone sugli schiavi (Ibid., II, V, I-XXVII). Oppure può anche trattarsi dell’esercizio della sovranità sui sudditi (Ibid., II, VI, I-XIV), come pure di un diritto di proprietà (dominium ) sulle cose (Ibid., II, X, I-XIII). Tanto che si tratti dei diritti dello Stato, quanto di quelli degli individui, la teoria è la medesima: di qui la portata generale del secondo libro del De Iure. L’aver posto la Lex, quale regola morale, al vertice del diritto viene pertanto a rifrangersi nell’attribuzione di una validità universale all’insieme degli effetti giuridici che ne discendono. Facultas, Aptitudo, Lex, rinviano in ogni caso ad una medesima definizione di diritto: “Ius est qualitas moralis personae competens ad aliquid juste habendum vel agendum” (Ibid., I, I, IV). In virtù della Lex che costituisce un’espressione della ragione umana, il diritto viene così ad assumere il valore di corollario e riflesso dell’obbligazione morale, da cui trae appunto anche il suo carattere di assolutezza. Ma con ciò stesso lo Jus cessa di essere un oggetto indefinibile dai connotati incerti - come era stato in fin dei conti nell’ambito del pensiero classico antico-; ora, nel sistema groziano, i precetti giuridici si prospettano come la deduzione certa di una norma razionale, ossia di una massima universale e ineccepibile. In ciò non è da tralasciare anche un chiaro riflesso della distinzione tomistica tra praecepta moralia, regole prive di determinazioni specifiche e appartenenti in vario modo alla lex naturalis, e praecepta judicialia, ossia precetti giuridici, specifici e dotati di concrete determinazioni. Cfr.TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, Prima Secundae, q. 98, art.3, 4, 5; q.100, art.1; q.104; q.105. Sull’argomento si veda: F. TODESCAN, Lex, natura, beatitudo. Il problema della legge nella Scolastica spagnola del sec. XVI, Padova, CEDAM, 1973.

[40] In conformità con il principio del “pacta sunt servanda”, Grozio asserisce l’immodificabilità dei contratti e delle promesse in generale, tanto più se è in questione il rapporto tra sudditi e sovrano.Tale è del resto la conditio sine qua non dell’esistenza della comunità politica; cfr. quanto ad es. si asserisce con particolare riferimento ai diritti civili, in: GROZIO, I Prolegomeni al De Jure Belli ac Pacis, trad. it. e note a cura di Salvatore Catalano e intr. Di Eugenio Di Carlo, Palermo, Palumbo, 1948, Proleg.15, p.54. Nondimeno Grozio riconosce che leggi ingiuste, fondate su rapporti di sperequazione o prevaricazione non obbligano ed entro certi limiti possono anche essere rescisse o quanto meno modificate. Tuttavia è solo nelle diverse modalità di esercizio della sovranità che il giurista riconosce un’effettiva possibilità di intervenire, e solo nella misura in cui ciò non venga ad intaccare la titolarità giuridica e la natura del potere sovrano. Cfr. GROTIUS, De Iure Belli ac Pacis, I, IV, VII; IX-X; XI; XIII. Solo in questi termini, entro cioè uno spazio giuridicamente limitato e controllato, si dispone la riserva di legalità in base alla quale soltanto è legittimo contrapporsi alle usurpazioni e agli abusi del potere. L’equilibrio e la pace dello Stato ricevono in tale prospettiva assoluta priorità anche rispetto alle possibili (e ipoteticamente legittime) opposizioni che in esso possano insorgere. In ogni caso si parla sempre con cautela, di resistenza passiva, di separazione (o anche di sottrazione); mai di conflitto e tanto meno di aperto scontro con i pubblici poteri. Cfr. L. NOCENTINI, La Civitas come unità d’ordine tra assolutismo sovrano e Jus resistendi, in : All’origine del discorso politico moderno, cit., pp.150-166.

[41] Con questa asserzione Grozio si pone in una certa misura in linea di continuità con Hobbes: in entrambi i pensatori si riconosce infatti come elemento indispensabile per l’attuazione del diritto la coercitività, e l’esistenza delle pene. Naturalmente la prospettiva antropologica dei due pensatori è distante, ma in entrambi i casi sembra valere, seppure con un diverso peso e una differente accentuazione, l’idea che la sostanza del diritto sia in fin dei conti di natura limitativa; che debba cioè garantire la naturale autonomia dei soggetti, tramite un sistema di astensioni e immunità, radicate su di un irrinunciabile ricorso alla coercizione, qualora le leggi vengano trasgredite. Con Hobbes tuttavia questa dialettica trova una interpretazione estrema: si tratta infatti di eliminare radicalmente il “pericolo” del “cum” che connota la “communitas” stessa ; di quel “cum” cui il “munus” è semanticamente orientato nella figura della communitas. E ciò in quanto essa è all’origine di una “unità” di individui scissi tra loro e in sé stessi, che si scontrano in base a conflitti di interesse, di odio e di morte. Invero per Hobbes solo dissociandosi , gli individui possono sfuggire ad un contatto che si rivelerebbe ognora negativo, nocivo e addirittura mortale. Troppo noto, perché debba essere esplicitato, è lo scardinamento di tutta l’antropologia positiva di matrice aristotelica , compiuta da Hobbes, della naturale socievolezza dell’uomo, che sta appunto a fondamento della sua concezione giuridica e politica. E’ pertanto da qui, da questi presupposti, che sono quelli di una condizione naturale di anarchia e di incessante paura della morte violenta, che prende il via e si dipana la dialettica giuridico – politica dell’assolutismo hobbesiano. La fondazione dello Stato Leviatanico ha infatti il senso di neutralizzare e recidere gli originari vincoli naturali, dell’Homo homini lupus, ossia di scongiurare questa uccidibilità” generalizzata. Lo Stato si costituisce non in ragione di una concordia consensuale, ma come una somma di rinuncie, che passano attraverso l’elisione di ogni legame comunitario orizzontale, fatto salvo quello verticale di protezione – scambio, che si radica e si regge in un rigido sistema di pene. In tal senso l’essenza stessa della legge diventa di carattere punitivo e conculcativo. Se resta che il patto debba pur sempre precedere la sovranità ed autorizzarla, è nondimeno quest’ultima a porne in atto le condizioni di attuazione, dal momento che senza una spada che lo faccia rispettare, qualsiasi patto rimarrebbe ineffettuale. In tal modo se è il giuridico, che -mosso da un’intenzione genuinamente “garantista”- fonda il politico, tuttavia quest’ultimo finisce per prendere il sopravvento sul primo, fin quasi a rovesciarne paradossalmente il senso: “In Hobbes lo Stato è la desocializzazione del legame comunitario […] .A questa potenza dissolvente risponde lo scambio sovrano tra protezione e obbedienza: a conservare gli individui attraverso l’annientamento del loro stesso rapporto”. Cfr. R. ESPOSITO, Communitas. Origine e destino della comunità, Torino, Einaudi, 1998, pp.14-15.

[42] Cfr. TERTULLIANUS, Apologeticus adversus gentes, cap.IV. In MIGNE, P.L., vol.I, col.289. Il medesimo concetto ricorre, espresso in altri termini, nell’ Ad Nationes, lib. I, cap.VI. IN MIGNE, P. L., vol.I, col.566.

[43] Zaleuco e Caronda sono due mitici epigoni di Pitagora, cui vengono tradizionalmente fatte risalire le Costituzioni di Locri, Epizefiria e di Catania.

[44] Cfr. SENECA, Epistulae ad Lucilium, lib.XV, epist.2; nell’ed. a cura di Achille Beltrami, Bologna, Zanichelli, 1927, vol. II, p.56.

[45] Cfr. CHRYSOSTOMUS, Oratio LXXVI, a cura di Guy De Budé, Lipsia, 1919, vol.II, p.257.

[46] Mentre in Campanella la vigenza delle leggi è legata all’onore, da Grozio viene invece espressa la convinzione che il loro scopo primario è l’attuazione del bene comune e dello “stato di diritto”, e ciò inoltre sempre in conformità a natura e ragione. Il che s’intende come venga radicalmente ad escludere ogni concezione meramente utilitaristica o fautrice di una presunta ragion di Stato. Più in particolare il fine della comunità politica viene definito dal pensatore olandese in questi termini: “Est autem civitas coetus perfectus liberorum hominum, iuris fruendi et communis utilitatis causa sociatus”. (De Iure, I, II, XIV, [1].

[47] CLAUDIANUS, Panegyricus dictus Manlio Theodoro Consuli, a cura di Iulius Koch, Lipsia, 1893, vv.1-8, p.130.

[48] Mentre Campanella asserisce che compito della legge è quello di attuare l’uguaglianza, per Grozio è invece fondamentale assicurare in primis l’ordine e la pace. L’esistenza di disordini sociali impedisce tout court la stessa attuazione dell’autonomia e dell’eguaglianza. Solo garantendo la vigenza dello stato di diritto e della pace, è possibile aspirare fondatamente anche a mete ulteriori, quali appunto quella della giustizia sociale, cui si accompagni un’equa distribuzione dei beni. Più in particolare Grozio distingue tra rapporti di tipo privato e rapporti di tipo pubblico: i primi, regolati da una giustizia expletrix, sono caratterizzati da uguaglianza e collaborazione; il loro compito precipuo è quello di equiparare, secondo una proporzione aritmetica, l’utile e i beni dei singoli individui in una concertazione di reciproci equilibri, in modo che non si elidano a vicenda( cfr.De Iure, I, I, VIII, [1]). Diversamente da quelli di tipo privato, i rapporti pubblici sono fondati su una gerarchia di differenti poteri, subordinati l’uno all’altro, regolati da una giustizia attributrix (o rectrix), secondo la proporzione geometrica ( cfr.De Iure, I, I, VIII, [1]-[2]). Fatta salva l’unità del fenomeno giuridico, resta tuttavia non meglio definito dal giurista come questi due tipi di giustizia, certamente distinti e non necessariamente contrapposti, siano tra loro articolati..

[49] Per quanto concerne il rapporto tra legge e consuetudine la concezione dei due pensatori è tendenzialmente concorde, per quanto il filosofo italiano asserisca con maggior decisività una loro pressoché completa identificazione. Il che viene invece escluso da Grozio già preliminarmente, sul piano metodologico; nel De Iure Belli ac Pacis si sostiene infatti che il diritto naturale si può desumere o “ab eo quod prius est”, ovvero “ab eo quod posterius” ( cfr. De Iure, I, I, XII, 1). Mentre il procedimento a priori ha per scopo di riscontrare la legittimità di un’azione in base alla sua conformità con la natura umana razionale e sociale, quello a posteriori assume come criterio giuridico discriminante, la consuetudine e il consenso dei popoli; e dunque in definitiva, la tradizione storico-politica, le usanze, i costumi, le credenze religiose etc.

[50] Così al riguardo F. TODESCAN, in Le radici teologiche del Giusnaturalismo laico, cit., p. 101: “Dando meno spazio della Scolastica a quelle circumstantiae che consentivano una maniera di applicazione più flessibile di norme pur affermate come immutabili, Grozio rivela nondimeno il suo razionalismo di fondo e l’aspirazione a desumere con matematica certezza, un sistema di diritto naturale, la cui obbligatorietà riposi sulla pura razionalità ed autoevidenza dei precetti. Per altro verso, riprendendo il modello scolastico, Grozio distingue nella legge naturale fra i principi universali posti al vertice della piramide, e le “illazioni che da questi si possono dedurre”. I primi princìpi hanno il carattere peculiare dell’autoevidenza (cfr. H. GROTIUS, De Iure, Proleg. 39); le illazioni invece, sono di più o meno difficile conoscibilità, e quindi non sono sempre universalmente note. (Ibid. , II, XX, XLIII).

[51] Questa nota è di mera rettifica : viene smentito il principio campanellino secondo cui i popoli settentrionali non sopportano forme di governo forti e oppressive; a convalida di ciò si cita appunto l’esempio dei Tartari e Moscoviti che vissero in effetti sottomessi al rigido potere della monarchia svedese.

[52] Anche l’affermazione di Campanella sul principio dell’ereditarietà del potere presso i popoli settentrionali è aporetica, sia per il fatto che esso non è necessariamente tale in base al diritto consuetudinario, - ma può anche avere una genesi storica-, sia per il fatto che non va inteso in modo esclusivo, ma può vigere contestualmente al principio elettivo. Nondimeno entrambe i pensatori sembrano concordare sul fatto che le leggi affondino le loro radici in un contesto di complessità di cui fanno parte integrante elementi quali la posizione e l’estensione del territorio, la natura del clima, la distribuzione della popolazione etc., i quali senza dubbio ne condizionano non solo il contenuto, ma anche il senso.

[53] L’asserto campanelliano circa la necessità di inviare coloni e di trasmettere le proprie leggi, a motivo del quale il filosofo italiano adduce l’esempio dell’invio dei coloni romani presso le popolazioni celtiche non è secondo Grozio del tutto fondato. Ma più in particolare ciò è valido soltanto per le regioni ad occidente del Reno. E’ poi da osservare che la maggior parte della Germania non fu affatto penetrata dai Romani. Ad attestare il suo punto di vista, Grozio adduce inoltre che sotto Lotario furono gli stessi Tedeschi a voler far propri i codici romani; del resto non è difficile constatare che sono più numerose le famiglie tedesche in Italia, che non quelle romane in Germania.

[54] Cfr. VITRUVIUS, De Architectura, VI, I, a cura di F. Krohn, Lipsia, 1912, pp.123 sgg.

[55] Cfr. STRABONE, Geografia, ed. cit., vol.II, pp. 440- 41.

[56] Cfr. FRONTINUS, Stratagematon, II, 2.

[57] S’intende: Minosse, Maometto, Giove, Osiride.

[58] Quinto Sertorio, vissuto nel 1° sec. a. C. Questi, cacciato nell’82 allorché Silla era entrato vincitore a Roma, aveva trovato rifugio in Spagna; dopo aver dato prova di una grande perizia militare, appoggiando nelle Baleari e in Mauritania le popolazioni ribellatesi contro i vari tiranni, nell’estrema costa occidentale mediterranea, Sartorio si era guadagnato così grande fama, che fu chiamato in Spagna dai ribelli Lusitani per guidarli contro le armi della Repubblica. Partendo quindi alla volta della Spagna, nel 78 a. C. sconfiggeva le legioni romane del propretore Domizio Calvino e del pretore L. Mallio. Era l’anno stesso in cui moriva Silla. Dall’82 al 78, mentre in Italia aveva luogo la grande repressione sillana, l’avventuriero Sertorio si era impadronito con le armi di tutta la Spagna. Dopo la morte di Silla, con l’avvento di Pompeo, nel 77, il senato romano decise di ricondurre all’obbedienza la Spagna e di marciare contro il ribelle Sertorio. Tra il 78 e il 72 vi furono duri scontri tra l’esercito romano e quello dei seguaci di Sertorio, i quali seppero tuttavia tenervi fronte con grande valore, tanto che al momento nessuno risultò decisivo. Sertorio cadde vittima (nel 72 a. C.) di un agguato che gli fu teso a tradimento da un suo luogotenente, Peperna, il quale, animato da un’ indcibile invidia e mirando a spodestarlo, lo fece trucidare dai suoi sicari. Più che l’immagine del Sertorio passato alla storia come un eroe ribelle e nonostante tutto fedele a Roma, tant’è che rifiutò l’alleanza e il bottino di Mitridate allorché iul re del Ponto era in procinto di muovere guerra alla Repubblica -, Grozio fa invece leva sulla sua leggendaria astuzia e capacità di raggirare le popolazioni ispaniche, incolte e rudi.

[59] Givanni di Leida è da identificare con Jan Bockelszoon (1511-1536), il celebre capo degli anabattisti sconfitti a Münster, che capeggiò la rivolta dei contadini contro i principi luterani. Riuscì per qualche tempo ad instaurare un regime comunistico; dopo appena due anni fu arrestato e si tramanda che finì sul patibolo tra atroci tormenti.

[60] Guillaume Farell , (1489-1565), famoso predicatore ed esponente della Riforma calvinista.

[61] Uno dei fondatori della setta degli Apostolici; vissuto nel XIII secolo, fu anch’egli fautore di un regime comunistico. Dopo aver resistito strenuamente con i suoi proseliti, ad una crociata intentata da Clemente V, fu infine catturato e imprigionato; morì sul rogo nel 1307. La sua vicenda ricorre anche nell’Inferno dantesco ( Inf., XXVIII, 55 sgg.). In questi esempi è da rilevare la lucidità di sguardo di Campanella, che riconosce la sorte drammatica cui va incontro”chi predica nova setta in quale è verità fondata” ; tale considerazione è supportata dal principio che le parole non bastano, possono solo mettere capo ad un consenso emotivo: occorre che ad esse si accompagni una effettiva presa di potere. Consenso (“la lingua”) e potere (“la spada”; l’armi) devono andare di pari passo: l’uno senza l’altro sono destinati a soccombere (“ perdono la vita per la verità che predicano”). Tuttavia le fasi di questa “strategia politica” rimangono non meglio definiti; solo traluce in maniera inconfondibile , e più o meno consapevolmente, la lezione del tanto deprecato Machiavelli. La comunità dei beni e delle donne sarà del resto un principio che, propugnato dagli eresiarchi citati, non molti mesi dopo la stesura di questi Aforismi, lo stesso Campanella avrebbe posto a fondamento della sua Città del sole.

[62] Ario (280 ca-336), il fondatore dell’arianesimo (per cui il Verbo, incarnato in Cristo non sarebbe della stessa sostanza del Padre). L’eresia ariana, aspramente combattuta da Atanasio, fu condannata, com’è noto, nel corso dei concili di Alessandria (321) e Nicea (325).

[63] Più che la distanza critica verso l’Aforisma dello Stilese, il vero bersaglio polemico di questa nota è la teocrazia spagnola che si serve strumentalmente della predicazione dei Gesuiti al fine di colonizzare il Giappone. Certamente propositi simili erano del tutto alieni dalla predicazione apostolica cristiana delle origini. Contrariamente a Campanella, in Grozio, è ognora ribadito il principio che “le armi della chiesadevono essere unicamente “spirituali” e “non carnali”; su questo punto la distanza tra i due pensatori è evidentemente massima. Potere religioso e potere politico per il giurista di Delft devono essere scissi di principio, sebbene debbano articolarsi concordemente in ragione di una differente e specifica funzione spettante ad entrambi.

[64] Spagnolismo che sta per “veritiera”.

[65] Ciro il Grande (600 ca- 528 a. C.), figlio di Cambise, re dei Persiani (558-528). Riuscì ad unificare la Persia , conquistando i Regni di Media, Lidia e di Babilonia. Consentì agli Ebrei di ritornare in Palestina. Ciro viene definito “commissario” di Dio in Isaia, 45, 1; e in Esdra, 1, 1-7; 5, 14.

[66] Qui la nota del giurista esprime un senso diverso da quanto si afferma nell’Aforisma campanelliano: Ciro invero non si autodefinì emissario di Dio, ma tale fu definito per gratitudine dagli Ebrei, cui appunto fu concesso di poter rientrare in Palestina.

[67]. Si tratta dell’orazione di Agrippa II, pronunciata per indurre gli ebrei, dopo la ribellione del 66, a stipulare la pace con i romani. Cfr. GIUSEPPE FLAVIO, Bellum Iudaicum, II, 345.

[68] E’ ancora Giuseppe Flavio che nel Bellum Iudaicum (VI, 99.110) riporta la propria perorazione, pronunciata per convincere gli Ebrei alla resa.

[69] Perseo figlio di Giove e di Danae, una volta uccisa la Medusa, col suo cavallo alato pegaso si spinse in Mauritania, il paese di Atlante, figlio di Giapeto e di Climene, insuperabile astrologo e scopritore della sfera. Nel vedere la testa tagliata della Gorgona il gigante si fece di pietra, trasformandosi appunto nell’omonimo monte. Su ciò si veda quanto è narrato da OVIDIO, nelle Metamorfosi, IV, 627 sgg.

[70] Si fa presumibilmente allusione ai conflitti che si verificarono a Crotone, tra la scuola pitagorica per tradizione conservatrice e la fazione democratica , che costrinsero Pitagora ad abbandonare la sua città e a rifugiarsi a Metaponto.

[71] Con ferma coerenza rispetto a quanto asserito già fin dalle opere giovanili, per Grozio la vera Chiesa è totalmente spirituale, priva cioè di qualsivoglia potere temporale, fondato sul diritto divino. Soltanto in determinate circostanze si rese necessaria l’instaurazione del potere temporale della Chiesa: ossia la Cristianità divisa in tanti piccoli stati; l’Italia scissa da laceranti conflitti; un’epoca ancora troppo arretrata per rendersi conto dell’inadeguatezza degli espedienti e delledinamiche politiche operanti; tutte queste cause vengono estesamente affrontate negli scritti di Guicciardini e Machiavelli.

[72] Appellativo dato dai Musulmani ai sacerdoti Cristiani, e con cui questi ultimi a loro volta chiamavano i ministri del culto presso i Mori.

[73] Cfr. SALLUSTIO, La congiura di Catilina, VIII.

[74] Grozio nega - come invece afferma Campanella-, che i profeti abbiano mai deposto re ebrei. Ma essi si limitarono a predire sciagure e tormenti ai sovrani ingiusti; ciò è ad es. attestato dal fatto che Saul per quanto David fosse già stato riconosciuto come successore al trono, conservò il regno fino alla fine.

[75] Sem, Cam e Jafet , i tre figli di Noè.

[76] Cfr. Genesi, 25-27.

[77] E’ sbagliato sostenere –come fa invece Campanella- che la discendenza di Cam sia quella di servi e tiranni; consta invece che i peggiori tiranni non provenissero dall’Africa e da Cam, ma fossero invece di discendenza asiatica.

[78] Per la storia della negromante “pitonessa” di Endor, cfr. I, Samuele, 28, 7-25.

[79] Cfr. Numeri, 22-24.

[80] Questo pensiero si richiama a : TOMMASO D’AQUINO, Summa Teologia, IIa, IIae, q.172,art.5-6.

[81] Per quanto qui si afferma di Samuele, Balaam, Achab, cfr. I, Re, XXVIII, 7 sgg.; inoltre Numeri, XXII-IV; III Re, XVIII sgg.

[82] Achab, falso profeta, maledetto da Geremia, cfr. Ger., 29, 21; 22.

[83] In questo commento groziano prevale su ogni altra considerazione, una vena sarcastica, riguardo alle qualità con cui il filosofo di Stilo dipinge i ministri del culto; è cosa evidente che esse non si attagliano affatto al clero romano. Questo è del resto uno degli argomenti intorno al quale i due pensatori divergono maggiormente.

[84] In questa nota emerge una decisa contrapposizione nei confronti dell’Aforisma campanellino: è in definitiva quella stessa che distanzia la concezione protestante sulle prerogative e la funzione del sacerdozio, rispetto a quella cattolica. Grozio adduce a sostegno della propria idea circa l’universalità del sacerdozio, passi scritturali di notevole incisività, quali: I Pietro, 2,5: “Anche voi, come pietre viventi, siete edificati qual casa spirituale, per essere un sacerdozio santo per offrire sacrifici spirituali, accettevoli a Dio per mezzo di Gesù Cristo”. Segue il riferimento a Givanni, Apocalisse, I, 6: “ E ci ha fatti essere un regno e sacerdoti all’Iddio e Padre suo, a lui siamo la gloria e l’imperio, nei secoli dei secoli”.

[85] Per il passo in questione, cfr. ORIGENE, Contra Celsum, lib. VIII, 73. In MIGNE, P. G., vol.II, col.1627.

[86] TERTULLIANO, De Exhortatione castitatis, cap.VII. In MIGNE, P. L., vol. II, col.922.

[87] Cfr. Isaia, 66, 21: “E di tra loro ne prenderò pure per sacerdoti e Leviti, dice l’Eterno”.

[88] Gneo Pompeo Magno (106- 48 a. C.).Questi intromettendosi nella lotta tra farisei e sadducei, così come nelle contese dinastiche tra Aristobulo ed Ircano II, dopo aver cinto d’ssedio per diversi mesi il tempio di Gerusalemme – diventato la roccaforte dei fautori di Aristobulo-, allorché riuscì a sconfiggerli, fece abbattere le mura della città e conferì pieni poteri ad Arcano II (nel 63 a. C.), dichiarandolo sommo sacerdote ed etnarca. La Giudea, resa in tal modo dipendente da Roma, fu tenuta a versare un tributo annuo.

[89] Antioco IV Epifane (215 ca – 163 a. C.); mise in atto una strenua opera di ellenizzazione degli Ebrei, provocandone una dura reazione di rivolta.

[90] Maccabei è l’appellativo con cui furono denominati il sacerdote ebreo Mattatia ed i suoi cinque figli, capi della rivolta ebraica contro i re ellenisti di Siria. Cfr. I Maccabei, 2, 29-41; Ibid., II, 15, 1sgg.

[91] Secondo il Firpo il riferimento ciceroniano non ha riscontri, non risultando né dal lessico del Nizolius, né dal minuzioso Lexicon der Schriften Cicero’s, a cura di H. Merguet (Jenae, 1877 sgg.). E’ invece presumibile che il concetto sia desunto da Platone. Cfr. T. CAMPANELLA, Aforismi politici, cit., nota 84, p.117.

[92] Sullo sfondo di questo commento campeggia il tema giovanile della modica teologia e del carattere effimero “indifferente” dei riti e delle varie forme e liturgie del culto (αδιάφορα), rispetto ai fundamentalia fidei . Solo questi ultimi costituiscono un sostrato permanente atto a fungere da potenziale e comune terreno d’incontro per l’intera cristianità. In tal senso “Nella prospettiva groziana l’irriducibile distanza tra linguaggio divino e linguaggio umano, asserita tradizionalmente, pur senza venire negata, finiva come per distendersi e mediarsi nell’infinita ampiezza della naturale diversificazione storica del fenomeno della fede. Contestualmente il senso oggettivo e “catholicus” che faceva della Sacra Scrittura il fondamento ultimo e assoluto di ogni autentica esegesi cristiana, si diramava in una pluralità di sensi tutti deducibili in maniera altrettanto veridica, ognuno di essi esprimendo l’assoluta veracità e costanza della volontà divina […] Nella complessa e inscindibile unità del discorso divinamente ispirato, quale appunto quello biblico, la […] polisemia era da considerarsi un riflesso dell’infinita molteplicità di sensi impliciti nella verità divina”. Cfr. L.NOCENTINI, La soglia critica, Umanesimo cristiano e sobrietà esegetica nella “modica theologia” di Ugo Grozio , “Archivio di Storia della Cultura”, a.X, 1997, p.339.

[93] Tutti condottieri questi che espugnarono Gerusalemme; per maggior esattezza: nel 586 a. C. Nabucodonosor; nel 63 a. C. Pompeo, nel 37 a. C. Sosio; nel 70 Tito.

[94] Si tratta della Conciliatio Dissidentium de re praedestinataria et gratia opinionum, composta in Inghilterra nel 1613 e pubblicata postuma; cfr. H. GROTIUS, Operum theologicorum tomus tertius continens opuscola diversa, Amstelodami, Apud […] Blaev, MDCLXXIX, pp.351-358. Come testimoniano le lettere scritte tra il 1609 e il 1613, indirizzate più in particolare a D. Heins, ad A. De Wael, ad I. Casaubon, a G. M. Lingelshein – per citare solo i corrispondenti più noti-, Grozio in questo periodo, sulle orme della dottrina dei padri della Chiesa e del semipelagianesimo di Prospero d’Aquitania, tenta di compiere una complessa opera di mediazione tra arminiani e gomaristi, circoscrivendone l’orizzonte problematico agli elementi essenziali e desumendoli soprattutto dalla predicazione del Cristo. Questa, dotata dell’universalità di comunicazione propria dei semplici e dell’efficacia concreta di cui sono invece privi i cultori di sottili e astratte questioni, sembra in tal senso poter adempiere ad una salutare e proficua funzione di cerniera tra l’insondabile volontà divina e la fragile e opaca realtà delle vicende terrene; tra la fondazione metafisica dell’anima e il carattere storico della sua vicenda di salvezza. Per la riproduzione integrale del testo e la traduzione italiana di esso, cfr. U. GROZIO, Conciliazione dei dissensi sulla predestinazione, a cura di L. Nocentini, Pisa, Del Cerro, 1997.

[95] Cfr. Deuteronomio, 14, 8.

[96] Cfr. Atti degli Apostoli, 15, 20- 29.

[97] Campanella spiega il suo punto di vista, fondandolo su quanto afferma Diogene Laerzio (III sec. d. C.). Questi compose un’opera in dieci libri: Raccolta delle vite e delle dottrine dei filosofi, in cui vengono prese in esame ottantaquattro figure di pensatori, attingendo notizie biografiche e dottrinali da fonti dossografiche andate in seguito perdute. L’ordine di esposizione è secondo le più celebri scuole di pensiero e all’interno di esse, in base alla gerarchia degli scoliarchi generalmente riconosciuti dalla tradizione: il primo libro inizia dai Sette Sapienti, l’ultimo termina con Epicuro.

[98] II Epistola agli Efesini, 2, 12.

[99] I tre impostori secondo l’empio libello, sarebbero Mosè, Cristo e Maometto. Non è certa la paternità dell’opuscolo, che è stato ogni volta attribuito ad un autore diverso: a Pier Delle Vigne, al Boccaccio, a Poggio Bracciolini, al Pomponazzi, al Machiavelli, all’Aretino, a Giordano Bruno e allo stesso Campanella. Questi durante il suo primo processo dell’Inquisizione (1593-95), si difese da tale accusa dimostrando che il testo era già stato edito nel 1538, vale a dire trenta anni prima della sua nascita. Di questa edizione non ci è pervenuto alcun esemplare; mentre l’unica copia disponibile è quella con falsa data “Anno MDCIIC”, che venne stampata nel XVIII secolo.

[100] Gli Articuli Prophetales, furono composti tra il 1605 e il 1609; contengono la dottrina della mutazione cosmica profetizzata dallo Stilese che avrebbe dovuto caratterizzare l’avvento del nuovo secolo.

[101] ORIGENES, Contra Celsum, lib.VIII, 26. In MIGNE, P.G., Vol.II, col.1555.

[102] S. AGOSTINO, De Vera Religione, cap.LV, 108. In MIGNE, P. L., Vol. 34, col.169.

[103] Sofi erano i discendenti della dinastia dei Safawidi, i quali , capeggiati da Ismail, tra il 1502 e il 1510, riunirono sotto il loro regno tutte le terre che in precedenza avevano fatto parte del regno dei Safawidi. Ismail si rese forte soprattutto grazie all’appoggio dei Quizil-bash, così chiamati dal colore rosso delle bende che si mettevano intorno alla fronte. E’ verisimile che Grozio si riferisca ad essi allorché allude agli: “alba capitis tegmina”.

[104] Geroboamo I, re d’Israele (ca. 922-901 a. C.); si ribellò a Salomone in seguito anche al figlio di questi, Roboamo. Trasferì la capitale a Sichem ed dette la propria approvazione al culto degli idoli, così da provocare la fine della sua dinastia ( I Re, 11, 26-40; Ibid, III, 22, 26).

[105] Enrico III (1574-1589); con l’editto di Beaulieu (1576) fece notevoli concessioni agli ugonotti. Ma quando l’ugonotto Enrico IV di Navarra divenne il legittimo erede al trono, la Lega cattolica (con Enrico di Guisa) si alleò con la Spagna. Tra il 1585 e il 1589 ha quindi luogo la cosiddetta “Guerra dei tre Enrichi”, per impadronirsi di Parigi. Il re fece allora assassinare Enrico di Guisa. Se tra il 1589 e il 1610 Enrico IV di Borbone combatte contro la Lega e gli eserciti spagnoli, alla fine decide di porre fine ai massacri, e di convertirsi (nel 1593) alla fede cattolica; da cui la celebre espressione pronunciata in tale frangente: “Parigi val bene una messa!”.

[106] Si allude alle guerre di successione di Mantova (1612-1631). Nel 1612 Francesco III Gonzaga morì e la corona passò al fratello Ferdinando. Questo fatto fu causa di una guerra tra i Gonzaga e Carlo Emanuele I, il quale, mirando a far suo il Monferrato, sosteneva che la corona di Mantova dovesse spettare alla nipote Maria; questa guerra, ebbe fine solo nel giugno del 1613 con la pace di Asti. Ferdinando regnò dal 1612 al 1626. Quattro anni prima della sua morte la sorella del duca, Eleonora, andò sposa all'Imperatore di Germania Ferdinando II. Essendo il duca senza figli, gli successe il fratello Vincenzo II, che morì l'anno seguente (1627). Con lui si spegneva la linea diretta dei Gonzaga. La successione spettava di diritto al ramo collaterale trapiantatosi in Francia, rappresentato da Carlo di Nevers. A lui l'aveva lasciato, infatti, per testamento Vincenzo II, il quale, poco prima di morire allo scopo di toglier di mezzo le pretese del duca di Savoia, aveva data in sposa la nipote Maria a Carlo di Rethel, figlio di Carlo di Nevers (24 dicembre del 1627).
Rinacquero perciò le contese tra Mantova e Torino, alle quali presero parte attiva la Spagna, che sosteneva Carlo Emanuele di Savoia, e la Francia che sosteneva i diritti del nuovo Duca di Mantova Carlo II. Questa guerra (del Monferrato) si concluse con i trattati di Mirafiori e di Cherasco (1631).

[107] Si tratta verosimilmente del Duca di Mantova Carlo II, figlio di Maria Gonzaga e di Carlo di Rethel, il quale successe (1627) Vincenzo II , ultimo diretto discendente dei Gonzaga

[108] Si tratta del cardinale Maffeo Barberini, salito al pontificato nell’agosto del 1623, con il nome di Urbano III.

[109] Il De Monarchia Christianorum è un’opera giovanile di Campanella composta a Padova, alla fine del 1593, nelle carceri del Santo Uffizio, e andata in seguito perduta. Scritta originariamente in Italiano, venne edita in traduzione tedesca a cura di Cristoforo Besold nel 1620 e successivamente, dopo essere stata tradotta anche in Latino, venne data alle stampe presso gli Elzevir. E’ probabile che Grozio abbia fatto riferimento a questa stessa edizione (o quanto meno alle successive ristampe di Hardervici, 1640; Amstelodami, 1641; Lugduni Batavorum, 1641).

A torto Alessandro D’Ancona reputò che l’opera fosse contenuta nel codice 7719 della Biblioteca Reale di Parigi (cfr. Opere di Campanella, scelte, ordinate ed annotate da A. D’Ancona, Torino, 1854, 2 voll.; vol. II, p.8). Ma come poi venne in seguito appurato dal Firpo, (cfr. Aforismi Politici, cit., p.120), tale codice (ora Ital. 234 della biblioteca Nazionale di Roma) concerne invece uno scritto intitolato “Istruttioni del Campanella calabrese e la M. del Re cattolico per arrivare alla Monarchia universale”, ossia si tratta di una variante della Monarchia di Spagna.

[110] Ossia a strumentalizzare la religione per fini temporali.

[111] In questa nota emerge, filtrato attraverso una chiara ironia, il rifiuto groziano della concezione di un potere ecclesiastico armato: gli esempi storici mostrano che le armi del pontefice sono efficaci soltanto con nemici inconsistenti, riescono solo “a catturare le mosche, mentre lasciano volar via le aquile”. E’ giudizio costantemente ribadito in ogni occasione dal giurista olandese, che ai papi non spettino “armi carnali” , ma solo “spirituali” . Altrimenti essi proprio come ogni altro sovrano, per tutelare e rendere saldo il proprio potere politico, si servono anche della guerra , delle divisioni, di ogni genere di violenza e di odii.

[112] Enrico VIII d’Inghilterra (1491-1547), antiluterano nei primi anni del regno, tanto da essere denominato “Defensor fidei”, nel 1534, non essendo riuscito ad ottenere l’annullamento del matrimonio con Caterina d’Aragona per poter sposare Anna Bolena, dichiarò l’autonomia della Chiesa inglese, proclamandosi a capo di essa (Atto di supremazia).

[113] Costanzo II imperatore, (317-361), il quale difese strenuamente l’Arianesimo.

[114] Imperatore d’Oriente dal 474 al 491; fu fautore di un Editto di Unione (482) volto a mediare le diverse fazioni degli ortodossi, dei nestoriani, dei monofisiti, in reciproco contrasto per la concezione della natura di Gesù Cristo.

[115] Geroboamo I, re di Israele (922-901 a. C.).

[116] Flavio Claudio Giuliano (331-363), imperatore romano dal 361; detto “l’Apostata” per aver rinnegato il Cristianesimo e restaurato il culto pagano.

[117] Acab, re d’Israele (875-854 a. C.), aderì al culto del dio Baal; fu combattuto dai profeti Elia ed Eliseo (cfr. Re, 16, 29-33).

[118] Ossia sempre nella perduta Monarchia Christianorum.

[119] Cauta ed equilibrata l’osservazione su Lutero, cui Grozio riconosce un intento universale e unitivo, nonostante la contrapposizione al Papato romano. Il giurista olandese condivide del resto alcuni dei basilari princìpi del protestantesimo, quali quello del sacerdozio universale (con la conseguente abolizione della distinzione tra clero e laici); similmente il principio del libero esame dei Sacri Testi; l’interpretazione critico-allegorica dei riti e dei sacramenti, essendo essi da concepire non in maniera assoluta e dogmatica, ma sempre in rapporto ai diversi usi , tradizioni, credenze vigenti nei diversi luoghi e nei diversi tempi. Ma nel creare le condizioni per un libero ripensamento del messaggio cristiano, il luteranesimo aveva finito col favorire le divisioni del movimento riformato nelle varie sette, gruppi religiosi e chiese, tutti quanti dotati di caratteri distintivi e autonomi ( si pensi ad es. al movimento anabattista, a quello zwingliano, al calvinismo, all’anglicanesimo, etc…). In tal senso il luteranesimo, nonostante la genuina vena irenica, non poté fungere da architrave dell’intero movimento riformato; ma si trovò ad essere scisso, isolato e in conflitto con i vari movimenti e gruppi politico-religiosi, che pure da esso avevano tratto la loro stessa origine.

[120] Carlo V d’Asburgo, (1500-1558), imperatore (1519); re di Spagna e di Napoli. Come rileva Grozio, in effetti Carlo V si proclamava fautore dell’unità e della pace del mondo cristiano, definendosi quasi una sorta di “paladino” della Provvidenza, in difesa della Cristianità, sia contro l’avanzata dei Turchi, sia contro la rivoluzione protestante. Tuttavia, com’è noto, proprio durante il regno di Carlo V, ebbe luogo la più eclatante frattura politico-religiosa del mondo cristiano moderno. Ad un anno dall’elezione imperiale infatti, con la bolla “Exsurge Domine” (emanata da Leone X, nel 1520), la Chiesa dichiarava eretico il credo luterano, che ormai stava diffondendosi nell’intera nazione tedesca; lanciava poi la scomunica a Lutero, che un tempo era stato tra l’altro precettore di Carlo V. Seguì anche la condanna imperiale e la messa al bando del frate dall’Impero. Frattanto Carlo V aveva fatto bruciare pubblicamente gli scritti di Lutero nei Paesi Bassi. Convocata la Dieta di Worms (1521), e chiamato il frate a rendere conto della propria posizione, Lutero si rifiutò di rinnegare le proprie idee. In conseguenza di ciò Carlo V pronunciò, nella pubblica assemblea, una solenne dichiarazione con la quale esprimeva il suo impegno a distruggere con ogni mezzo necessario, la nuova “eresia luterana”.

[121] Cfr. supra , nota 97.

[122] Flavio Claudio Giuliano (331-363), imperatore romano dal 361, fu denominato l’”Apostata”, per aver rinnegato il Cristianesimo e ripristinato il culto pagano.

[123] Il De Monarchia Cristianorum, vedi infra, nota 93, p.24.

[124] Si allude evidentemente all’idea della teocrazia papale propugnata dal filosofo di Stilo.

[125] Astiage (584-550), ultimo sovrano della Media, deposto dal nipote Ciro, che lo unì all’Impero Persiano.

[126] Scanderberg, forma italianizzata di Iskanderbey, nome turco di Giorgio Castrista (1403-1468), eroe nazionale albanese, il quale, una volta convertitosi al Cristianesimo,sollevò il suo paese contro la dominazione turca. Nel 1461 Maometto II fu costretto a riconoscerlo principe d’Albania e dell’Epiro.

[127] Antioco V di Siria, (Eupatore), (172-162 a, C.); successe appena all’età di nove anni, al padre Antioco IV (Epifane). Fu ucciso l’anno seguente da Demetrio I (Sotere).

[128] Gian Galeazzo Sforza (1469-1494), Duca di Milano dal 1476 sotto la reggenza della madre Bona di Savoia, e, dal 1480, dello zio Ludovico il moro, che lo fece relegare a Pavia , così da provocarne la morte.

[129] Da notare che la precisazione storica fatta da Grozio non sembra in questo caso del tutto pertinente. Con la morte di Costantino il Grande, a Nicomedia, nel 337, l’Impero romano fu diviso tra i suoi tre figli; il primogenito Costantino II (317-340) ottenne la Gallia; Costante (320 ca -350) ereditò l’Italia, l’Illirico e l’ Africa; Costanzo (318-361) ebbe infine l’Oriente, con la Tracia e Costantinopoli. Nel 338 Costantino II, da Treviri, avanzava tuttavia la pretesa di insinuare nel territorio del fratello Costante, un’ampia fascia di territorio che andava dall’Italia all’ Africa, sino all’Illirico, con Milano come capitale. Fu l’inizio della guerra tra i due: nel 340, mentre appunto sta combattendo contro Costante ad Aquileia, Costantino II viene trucidato in un’imboscata. In questo stesso anno Costante si insedia alla corte di Milano. Ma nel 350, viene ordita, in Gallia, una congiura contro di lui, al seguito della quale Flavio Magno Magnenzio viene proclamato “augusto”. Mentre Costante è in fuga, viene raggiunto nei Pirenei e ucciso dall’usurpatore Magnenzio.

[130] Alla morte dell’imperatore Teodosio I (395), l’impero andò diviso tra i due figli: Arcadio (377-408), che ereditò l’Oriente; mentre Onorio (384-423), l’Occidente. Risulta invero, che anche costoro – contrariamente a quanto invece commenta Grozio- ebbero dei figli. Più in particolare Arcadio morirà di morte naturale nello stesso anno di nascita del figlio, Teodosio II, che nel 408 ne ereditò pertanto il trono. Teodosio II morì nel 450, cadendo da cavallo e rompendosi la schiena. Il suo regno, durato quarantadue anni, era stato uno dei più lunghi e pacifici, a parte il pericolo rappresentato da Attila, che Teodosio II e Marciano – che appunto lo seguirà sul trono-, riuscirono fino a quel momento a scongiurare.

Quanto ad Onorio, questi morirà nel 423, lasciando la sua parte dell’Impero d’Occidente a Valentiniano III ancora adolescente, sotto la reggenza della madre Galla Placidia. Questa che aveva sposato in prime nozze Ataulfo, re dei Visigoti, mentre in seconde nozze Onorio, gli aveva dato du figli, Onorio e Valentiniano. Valentiniano III regnò fino al 455, anno in cui venne assassinato.

[131] Città del Marocco.

[132]E’ probabile che si faccia riferimento alle norme emanate nel 1274, nel corso del secondo concilio di Lione, da Gregorio X, sull’elezione pontificia.

[133] L’opera in questione è presumibilmente il De regimine ecclesiae, composta anch’essa come il De monarchia Cristianorum, nel periodo padovano (1593), e andata perduta.

[134] Si allude ai Principi Elettori tedeschi, i quali originariamente erano in numero di sei, vale a dire: l’arcivescovo di Magonza, quello di Treviri, di Colonia, il Conte Palatino, il Duca di Sassonia, il Margravio di Brandeburgo. Ad essi, nel 1257, ne venne aggiunto un settimo, ossia il re di Boemia. Molto imprudentemente con la pace di Westfalia (1648), gli elettori divennero otto, con l’aggiunta del duca di Baviera.

[135] Samuele fu un personaggio di rilievo nel periodo che vide il passaggio dalla giudicatura alla monarchia (cfr. Giudici, 17, 6; 19, 1; 21, 25). Samuele unse re Saul ; allorché questi cadde in disgrazia di Dio, passò l’unzione a David.

[136] Giuliano della Rovere (1443-1513) ; divenuto papa Giulio II, nell’intento di riunificare lo Stato della Chiesa, aderì alla lega di Cambrai, combattendo contro Venezia, la quale mirava ad estendere il proprio dominio sulle coste dell’Adriatico. In seguito all’interdetto contro la Serenissima, ottenne la restituzione di Rimini, Ravenna e Faenza.

[137] Si tratta del Dialogo politico contro Luterani, calvinisti e altri eretici, scritto da Campanella nel 1595; in esso vengono preannunciati “mali all’anima, al corpo e allo Stato” a quei principi che seguono la ragion di stato e si lasciano convincere da ogni sorta di sofisma e deteriore machiavellismo.

[138] Il riferimento è ambiguo : può infatti trattarsi o del duca di Puglia , figlio cadetto di Roberto il Guiscardo, che nel 1085, a preferenza del fratellastro Boemondo, ereditò il ducato di Puglia; ovvero di Ruggero II (1095-1154), cui Onorio II concesse l’investitura del ducato di Puglia, Calabria e Sicilia;questi nel 1130 fu inoltre insignito del titolo di re dall’antipapa Anacleto II (Pietro Pierleoni, 1130-1138), e in seguito fu riconosciuto tale anche da Innocenzo II, in seguito al trattato di Mignano (1133).Trsferita la capitale a Palermo, conquistò dapprima Amalfi (1137), poi Napoli (1139) e infine Gaeta.

[139] Non si tratta evidentemente di Teodorico, ma di Teodosio I (347-395), che dopo essersi convertito al Cristianesimo, emanò l’Editto di Tessalonica (380), riconoscendo il simbolo niceno; indetto inoltre il sinodo di Costantimopoli (381), vi dichiarò la definitiva condanna dell’arianesimo.

[140] Eudossa, moglie dell’imperatore Arcadio; durante il sinodo di Calcedonia (403), fece deporre il patriarca di Costantinopoli, Giovanni Crisostomo (347-395), avendolo in precedenza avversato in ogni modo.

[141]La condanna dell’arianesimo fu sancita da Costantino, durante il concilio di Nicea (325).

[142] Elia, il profeta dell’Antico Testamento, vissuto nel IX secolo a. C, sotto re Achab d’Israele e Josaphat di Giuda. Fu inviato a Damasco per ungere Azael re di Siria (I Re, 19, 15 sgg.); predisse la rovina di Ocozia ( Ibid., II, 1, 1 sgg.); confonde e stermina i sacerdoti idolatri di Baal (Ibid.,I, 18, 21 sgg.); predisse ad Achab la lapidazione e la fine del regno (Ibid., I, 21, 1-19 sgg.)

[143] Eliseo, unto profeta da Elia secondo il comando di Dio (I Re, 19, 16 sgg.); a Damasco operò per abbattere la dinastia di Bar Hadad , così da favorire Azael, uno dei ministri del re, predicendogli l’avvento al trono e le iniquità che avrebbe commesso (Ibid., II, 8, 7 sgg.); colpisce i Siri di cecità (Ibid., II, 6, 8 sgg.); salva dalla fame la Samaria assediata (Ibid., II, 6, 24 sgg.).

[144] Cfr. H. GROTIUS, De summo Sacerdotio. Dissertatio historica ac politica. In ID., Opera Omnia teologica, cit. pp.249-251.

[145] Ritornano anche in queste Observata, le ragioni di un atteggiamento dottrinale già chiaramente espresso nel giovanile De Imperio Summarum Potestatum circa sacra (1617). In esso il valore della tolleranza faceva una cosa sola con l’attribuzione all’autorità politica di un potere, di uno jus in sacra, che concerneva una facoltà di controllo e di regolamentazione riguardo all’esplicazione esterna del culto. Per l’intera questione rinvio a U. GROZIO, Il Potere, cit., Introduzione, pp.XVII sgg.

[146] La nota groziana precisa che causa della caduta dell’impero romano non furono in effetti tanto le divisioni interne, quanto piuttosto le invasioni barbariche, che dalle prime furono tuttavia senza dubbio incoraggiate e facilitate.

[147] Differenziandosi da quanto afferma Campanella, Grozio critica l’istituzione dei vescovi –conti, ad opera della dinastia degli Ottoni.; essa avrebbe dovuto diminuire il potere dei grandi feudatari e rendere possibile l’unione dell’impero germanico. Alla morte di Ottone III, i feudatari laici italiani, approfittando delle discordie sorte in Germania, eleggono re (nel 1002) Arduino di Ivrea. Ma Enrico II, dopo esser sceso più volte in Italia, costrinse infine Arduino a dimettersi; alla casa di Sassonia successe quindi quella di Franconia.

[148] Giuseppe, figlio di Giacobbe e di Rachele, il quale invidiato dai fratelli, finì schiavo in Egitto. Qui avendo dimostrato al sovrano le sue doti profetiche, ne conquistò il favore e ottenne la libertà (Genesi, 41, 14 sgg.); fu costituito inoltre viceré dell’Egitto (Ibid., 41, 37 sgg.).

[149] A tre anni dall'uccisione di Seiano (31), che, accusato di cospirazione, cadde in disgrazia a Tiberio e fu giustiziato, continuavano i processi e le condanne per lesa maestà. Sopraffatto da timore, Fulcinio Trione non attese passivo l'imminente attacco degli accusatori e, nel testamento, elencò accuse pesantissime contro Macrone e i principali liberti di Cesare, addebitando allo stesso Tiberio una sorta di demenza dovuta alla sensibilità e alla ininterrotta segregazione in quella specie d'esilio. Gli eredi volevano tenere nascosto il testamento, ma Tiberio ne ordinò la pubblica lettura, ostentando tolleranza per l'altrui libertà e anche superiore distacco di fronte alle offese infamanti. Il principe infatti, rimasto a lungo all'oscuro dei crimini di Seiano, ora preferiva, al di là di ogni adulazione, la trasparenza su quanto veniva detto sulla propria persona. Così in quei giorni il senatore Granio Marciano, accusato di lesa maestà da Gaio Gracco, si tolse la vita, mentre l'ex pretore Tario Graziano venne condannato, in forza della stessa legge, all'estremo supplizio.

[150] Tiberio, figliastro e generale di Augusto. Insieme con Druso vinse i Daci. Successe ad Augusto col titolo di imperatore dal 14 al 37 d. C.

[151] Tiberio agli inizi del suo principato, tentò di governare in accordo con il senato. Ma dal 21 al 31 subì la nefasta influenza di Seiano, l’ambizioso e potente prefetto del pretorio. Questi dette man forte ad ogni delatore, per cui , come attesta lo stesso Svetonio,ogni accusa veniva convertita in condanna o in un ordine di togliersi la vita. Il principato di Tiberio si caratterizzò dunque come un periodo di continui processi, esecuzioni, e condanne per lesa maestà. Ma nel 31 Seiano, accusato a sua volta di cospirazione, venne condannato e giustiziato. Nondimeno alla caduta di Seiano seguì ancora un periodo di terrore e di rinnovate esecuzioni.

[152] Sul finire del periodo regio Servio Tullio introdusse una nuova Costituzione, la riforma serviana. In base ad essa venivano formati dei raggruppati in circoscrizioni amministrative territoriali (tribus): 4 urbane, mentre17 (in seguito 31) rusticae, le quali erano alla base della tassazione e del reclutamento. Abbandonato il principio gentilizio per quello timocratico, divenne determinante non la nascita , ma il censo. La costituzione serviana prevedeva pertanto una complessa articolazione in 6 classes, 193 centuriae, etc. Il senato, le assemblee popolari e la magistratura risultavano in ragione di essa, forze in continua tensione, ma al tempo stesso in equilibrio dinamico.

[153] Chiamato anche Bruto Maggiore, L.G.Bruto visse nel corso del VI sec. a.C..
Nipote di Tarquinio il Superbo secondo la tradizione romana partecipò alla sua cacciata per vendicare Lucrezia, moglie di Collatino, oltraggiata da Sesto Tarquinio. Dopo questo episodio, Bruto fu il primo console della repubblica romana, nel 509, e morì ucciso in duello da Arunte, figlio di Tarquinio.

[154] Si allude alla fine del I° triunvirato, con la morte di Marco Licinio Crasso (53 a. C.), e la sconfitta di Pompeo a Farsalo (48 a. C.) da parte di Cesare.

[155] Publio Cornelio Scipione (236-183 a. C.), non fu in realtà esiliato, ma emarginato per il suo orientamento filoellenico.

[156] Giacomo Soranzo (1518-1599), dopo aver preso parte attiva alla politica della Serenissima con importanti incarichi, fu accusato di tradimento e costretto all’esilio forzato a Capodistria.

[157] Certamente se durante l’età di Pericle (450-429) grazie al sistema delle “indennità”anche ai cittadini più poveri era consentito di esercitare i loro diritti politici, tuttavia occorre chiarire che ciò non gravava affatto sui cittadini più ricchi, come invece al riguardo sostiene Grozio. Piuttosto le risorse finanziarie dello Stato provenivano in gran parte dai diritti di dogana che erano pagati sulle merci, le quali venivano importate o esportate dall’Attica. In tal senso era la prosperità commerciale, oltre che la potenza di Atene, a rendere possibile i vari pagamenti del governo democratico.

[158] Roberto d’Angiò, denominato il Saggio, (1275-1343), terzogenito di Carlo II, fu proclamato re di Napoli nel 1310 ad Avignone. Fu a capo dei Ghibellini italiani, e governò la signoria di Firenze dal 1313 al 1321.

[159] Cfr. Deuteronomio, 17,8 sgg.

[160] Ossia le Storie Fiorentine , di Francesco Guicciardini, che trattano degli anni dal 1378 al 1509.

[161] Francesco I Sforza (1401-1466), capitano, di ventura sposò Bianca Maria , figlia di Filippo Maria Visconti . Alla morte di questi, si mise al servizio (1447) della Repubblica Ambrosiana contro Venezia. Accordatosi poi con la Serenissima, si volse contro Milano, che riuscì ad occupare nel 1450. Con la pace di Lodi ottenne il riconoscimento del possesso della città.

[162] Maurizio di Nassau (1567-1625); figlio di Guglielmo I d’Orange, continuò la guerra di liberazione dei Paesi Bassi contro la Spagna. Alla morte del padre (1585), ricevette la carica di Statholder.


Traduzione di Lucia Nocentini



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