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KASSNER, RUDOLF L'uomo più grande. Un dialogo immaginario

KASSNER, RUDOLF L'uomo più grande. Un dialogo immaginario di Margherita Geniale LUCILIUS: Chi è l’uomo più grande, Seneca? SENECA: Di coloro che hanno vissuto o di coloro che vivono adesso? Dei Romani o dei Barbari? L.: Di tutti, dei morti e dei viventi, dei Romani, dei Greci e dei Barbari. S.: Gli uni dicono, Alessandro il Grande è stato l’uomo più grande, gli altri Giulio Cesare, qualcun altro, Cesare Augusto. Vi è qualcuno che dice che Nerone sia stato il più grande di tutti. L.: Cosa dici tu?

KASSNER, RUDOLF L'uomo più grande. Un dialogo immaginario di Margherita Geniale

dedicato a Max Mell  

LUCILIUS: Chi è l’uomo più grande, Seneca?

SENECA: Di coloro che hanno vissuto o di coloro che vivono adesso? Dei Romani o dei Barbari?

L.: Di tutti, dei morti e dei viventi, dei Romani, dei Greci e dei Barbari.

S.: Gli uni dicono, Alessandro il Grande è stato l’uomo più grande, gli altri Giulio Cesare, qualcun altro, Cesare Augusto. Vi è qualcuno che dice che Nerone sia stato il più grande di tutti.

L.: Cosa dici tu?

S.: Dico che Alessandro è stato il più grande eroe, Giulio Cesare è stato il più grande condottiero e uomo di stato e Cesare Augusto è stato il più grande imperatore.

L.: E tu fosti l’uomo più saggio, dicono, il più saggio dopo Socrate…

S.: Il più saggio non è il più grande, Lucilius. Più passa il tempo e più diminuisce la grandezza dei saggi. E più diminuisce anche il valore del più grande capo di stato, del grande condottiero e del grande uomo. Viviamo già in un tempo avanzato.

L.: Così credi che ci siano stati grandi uomini solo al principio dei tempi, quando gli dèi passeggiavano tra gli uomini e ne sposavano le figlie, e quanto più ci allontaniamo dall’inizio, tanto più piccolo e degno di compassione dovrà diventare l’uomo? Certo, ci sono coloro i quali nel loro cuore sperano che l’ uomo più grande debba ancora arrivare, e che questa venuta sia tanto più vicina quanto più passa il tempo.

S.: Se esiste un inizio ed una fine del tempo, là si trova anche l’uomo più grande, anzi, vi è stato, così come ci sono gli dèi e i nomi per questi dèi, e tu non hai il potere di separare il Dio dal suo nome, nonostante il tuo spirito si sforzi di farlo.

L.: In base a che cosa dovremmo valutare l’uomo, dal momento che noi, secondo la tua opinione, prendiamo dal tempo l’unità di misura con la quale misuriamo e poiché, come è stato confermato da tutti i saggi di ogni epoca, una cosa senza misura non potrebbe affatto esistere?

S.: In base a Dio, Lucilius, che l’uomo incontra, che l’uomo incontra ad ogni istante, giacché il Tempo è senza principio e senza fine. E poiché non sappiamo quanto Dio sia grande, così non siamo neanche in grado di sapere quanto sia grande l’uomo o, il che è lo stesso, chi sia l’Uomo più Grande.

L.: Ebbene, sappiamo poi proprio se l’uomo sia o non sia, poiché lo misuriamo a Dio? Dio è una misura? Non dovrebbe essere così, che più grande è Dio, più piccolo è l’uomo? L’Uomo più Grande non dovrebbe negare Dio ed essere qui per questo, per negare Dio? Tu parli o sembri perlomeno parlare come Eratostene di Alessandria che, richiamandosi al vecchio Zenone, sostiene che non esistono né cose né qualità di cose, bensì solo limiti di cose e qualità. Egli crede che tutto ciò che sta nel mezzo e ciò che è più piccolo è il più grande, perciò nega anche il più piccolo in sé, l’inizio e la fine del piccolo: cioè nega l’atomo. Credi allora che l’Uomo più Grande si accosti in questo modo a Dio? Che poi non esista né l’uno né l’altro e che tutto sarebbe soltanto un discorso umano e questo sia ancora meno di niente? E non sarebbe più conveniente e più virile non parlare affatto delle cose, quando l’una distrugge l’altra? Non sarebbe meglio non sapere nulla, invece di sapere ciò che ci impedisce di vivere e di essere felici? Se tutto è solo limite, chi può dire di sé se sia felice o buono o valoroso, senza essere un bugiardo?

S.: Voglio raccontarti qualcosa dalla quale tu puoi desumere come tutto nella natura e nell’universo possa nello stesso tempo esistere come adiacente eppure a se stante, poiché in ciò mi sembra l’innata difficoltà che si trova in ogni singola cosa, vale a dire che entrambe sappiano di essere contemporaneamente: confine e continuità e non solo l’uno o l’altra, come uomini timorosi ed arroganti credono di dover proclamare affinché la loro paura ed arroganza nei confronti degli uomini non si mostri evidente. Non hai sentito anche tu dai viaggiatori provenienti dall’Asia Minore e dalla Siria o dai funzionari inviati là da Roma, che quella gente in molte città giustizia da sé annualmente un dio, appendendolo ad un albero o legandolo con le funi ad un palo o, cosa che è più rara, fissandolo ad una croce?

L.: Com’è possibile che un dio muoia?

S.: Prima scelgono un uomo tra di loro come loro dio, lo festeggiano come tale e poi lo uccidono.

L.: A quale scopo?

S.: Probabilmente come simbolo, affinché per l’eternità ed all’infinito non ci sia alcun confine tra Dio e uomo, affinché effettivamente qui l’uomo, nel sacrificio, si congiunga con Dio o anche affinché la nostra ragione sia ben capace di valutare la distanza della sfera della terra dalla volta celeste, ma non in grado di stabilire il confine tra uomo e Dio.

L.: Ciò che fanno è più di una semplice rappresentazione?

S.: Per il popolino e gli uomini semplici è solo uno spettacolo, non è così per i nobili e i partecipanti.

L.: Chi si sceglie per questo? Sicuramente uno sfortunato, uno che muore volentieri? O dovrebbero necessariamente sentirsela di scegliere tra di loro proprio un uomo molto felice?

S.: Non lo so e nessuno di coloro che avevano visitato quelle terre saprebbe dirmi qualcosa di sicuro a tal proposito. Forse è così come tu dici, ma forse una volta si tratta di uno molto felice, la volta successiva invece di uno molto infelice, ora un povero, ora un ricco, quest’anno un cieco, il successivo un uomo di sangue reale.

L.: E in base a che cosa determinano colui che deve essere sacrificato?

S.: Per mezzo della sorte. Attraverso cosa altrimenti? La penso così. Lucilius, la mia mente torna sempre nuovamente all’immagine di una tale città, nella quale ogni anno un uomo viene fatto dio, viene festeggiato per un anno come dio e poi in una maniera o nell’altra viene ucciso. Se tu hai tempo libero per ascoltarmi, ti voglio descrivere come mi immagino tutte le altre istituzioni, i costumi e la costituzione di una tale città e come tutto, il più grande e il più piccolo, dovrebbe adattarsi l’uno all’altro, e vorrei anche menzionare in che cosa si possono distinguere nell’essenziale le leggi di una tale città da quelle di Roma. Abbiamo detto che attraverso la sorte viene stabilito il dio. Egli deve essere originario del luogo. Gli stranieri hanno accesso alla città solo come schiavi e vengono trattati con estrema durezza, con crudeltà. Nessuno viene liberato. Quelli del posto hanno diritto di vita e di morte sugli schiavi ed avviene raramente che gli schiavi muoiano di morte naturale. Colui che viene nominato dio attraverso la sorte deve essere un uomo virile. Bambini, vecchi e donne non sono ammessi al sorteggio. Questi uomini non hanno alcun diritto, come noi lo intendiamo, ma sono assoggettati persino alle più piccole prescrizioni e regole stabilite per la salute e la cura del corpo. Loro dicono che solo gli uomini hanno un’anima. Per loro anima, virilità, diritto e destino sono esattamente la stessa cosa. I vecchi vengono onorati, ma non diversamente da come noi onoriamo le tombe ed il ricordo dei defunti. Hanno la stessa parola per vecchio e defunto, una parola che non rispecchia in modo preciso né l’una né l’altra, ma che racchiude in una il significato di entrambe. Come puoi ben capire, tra gli uomini dotati di piena virilità regna un certo tipo di uguaglianza. Nonostante anche poco fa abbiamo sostenuto che come vittima potesse venir scelto ora uno molto ricco o bello o felice, ora uno molto infelice, un povero o cieco, è di certo più probabile che loro tenderanno sempre di più ad uccidere dopo la nascita tutti coloro che erano nati non sani e di buona complessione, fino a formare tali creature in corpo e anima in modo che più diventava vecchia la loro storia più diventava frequente che la sorte toccasse la persona giusta, il predestinato, il fortunato. Ciò spiega il soprannome di fortunati che si davano, allo stesso modo in cui altri popoli o altri ceti si consideravano nobili. Puoi anche dire che fortunato e nobile nella loro lingua fossero la stessa cosa, come anima o destino o virilità e diritto per loro sono la stessa cosa. Lucilius, la loro saggezza è semplice, infantile, consiste prevalentemente nel mettere alla pari cose per noi completamente diverse e perciò la saggezza è espressa nella loro lingua in modo più chiaro, più evidente che nella nostra. L’intero mistero della creazione del mondo è velato e scoperto nello stesso tempo in ogni singola parola. Fortunati, così come si proclamano, essi non hanno bisogno di leggi, ad eccezione di quelle attraverso le quali tengono lontani gli stranieri dalla loro città protetta da guardiani e circondata da alte mura. Comprendi anche, Lucilius, che la questione di ciò che è giusto e dell’ingiustizia non possa turbare la loro anima e dividerli, capisci che non sanno distinguere la verità dalla menzogna, cosa sia vile e cosa coraggioso? Non è come per il tuo Eratostene e tutti questi greci troppo eloquenti, i quali vengono nella nostra città per poi, dopo averci lasciato la loro saggezza, evitarci come le civette temono il giorno; per gli uni e per gli altri che oggi insegnano saggezza, se ci badiamo, una cosa elimina sempre l’altra, fino alla loro scomparsa. No, Lucilius, per quelli è un’altra cosa: codesti esseri virili, codesti fortunati o come altro si chiamano – poiché hanno ancora molti nomi per se stessi – vivono in un mondo incredibile a nostro giudizio, essi vivono in un eterno brivido di verità e menzogna, di beatitudine e disperazione, di coraggio e titubanza. Non accade forse così, allora, quando essi pensano al destino del dio tra loro prescelto, che onorano per un anno intero con i più alti onori si possano tributare alla divinità, con regali, donne, feste e che, dopo il trascorrere di un anno, legano ad un palo o impiccano al ramo di un albero lasciandolo morire tra mille sofferenze, che cercano per di più di prolungare? E questi fortunati o – anche questo è un nome del quale talvolta si fregiano – questi giusti, confessano di essere tutti figli del sole, gli unici, i voluttuosi, i rabbrividenti figli del sole. Poiché al sole è consacrato l’unico tempio nella loro città; ed esattamente al centro del tempio, nel quale è riprodotto il disco solare, tutto d’oro e tondo, è posta sull’altare l’urna da cui trarre le sorti. Così come non puoi spezzare la traiettoria del sole tra il suo sorgere ed il tramonto, così loro dicono che tu non sei anche in grado di distinguere la verità dalla menzogna e ciò che è da ciò che non è. E allora concludono che la natura del dio è completamente uguale alla loro, e che tanto l’immagine del dio quanto la loro generazione altro non è che un sacrificio, e che il grande sacrificio di morte è a sua volta generazione.

Essi onorano i loro dèi e rendono la loro adorazione misurando la distanza degli astri l’uno dall’altro e dal sole; nel fare questi calcoli essi cercano particolari numeri sacri e ne conoscono svariati, forse più di quanti ne sapeva Pitagora. Il nome di colui che trova un tale numero sacro o una proporzione numerica eterna e sacra non viene inserito nell’urna della sorte; egli è esentato dalla morte ed è posto in un certo senso al di sopra degli dèi. Credere che un sapiente non fosse saggio o che la sapienza si lasciasse separare dalla saggezza di chi l’aveva era per loro un tremendo, un mortale pensiero. Pensavano che il sapiente e la sapienza fossero una sola cosa, una, come l’unità stessa è una e non due, il che per essi costituisce la quintessenza della sacralità. Non avendo la nostra ragione, inoltre, nulla è loro più lontano di un pensiero come quello del dominio del mondo. Devi infatti sapere, Lucilius, che solo grazie alla ragione che vive in noi, e che ci distingue dagli altri popoli, cerchiamo di raggiungere il dominio del mondo, e questo per cercare di realizzare tale dominio in ogni dove. Solo per ciò per noi l’uomo più potente è anche il più saggio o il potere non è nient’altro che il corpo della ragione. Se tutti gli uomini fossero romani, allora Giulio Cesare, nel quale noi onoriamo l’incarnazione della ragione stessa, alla quale ragione la terra si sottomise, sarebbe stato non solo il più grande dei romani, ma anche il più grande tra gli uomini. Ma non tutti gli uomini sono romani e ci sono popoli per i quali la conoscenza dei numeri sacri è più apprezzata del possedimento di tutta la terra. Perciò, mi sembra, essi sono più vicini di noi agli animali e alle piante e il mistero dell’affinità degli esseri, della quale da noi parlano solo le favole del poeta, è a loro più ovvia che a noi; mentre la bellezza è piuttosto un fascino e richiamo a ciò che è esterno ed estraneo a noi e del quale ci dobbiamo impadronire. La nostra lingua e grammatica e le nostre leggi provengono dallo stesso spirito della ragione; da ciò deriva che essa penetri ovunque e sottometta a sé lo spirito degli altri popoli. La lingua di quegli uomini solari è priva di concetto e più piena di regole che per noi non sono tali e non possono che apparirci insensate. Però rintraccerai nella loro, più che nella nostra, la lingua degli animali: le scimmie, le pantere, i gatti, gli uccelli canori, i nibbi e i falchi, e vi troverai anche che essi avvertono lo scricchiolio degli alberi, il fruscio dei canneti e il sussurro canoro dei campi di grano maturo. E come la nostra lingua è giunta come annunciatrice delle nostre leggi nell’intero mondo, così la loro giunge dai canti che di notte, dai tetti delle case e dalle barche del fiume, risuonano fino alla volta celeste e lì si smorzano fra il silenzio degli astri dai quali un tempo erano venuti. Vuoi pormi una domanda Lucilius?

L.: Come pensi che saranno le azioni e la storia di un tale popolo?

S.: Così, che non ci sarà alcuna differenza tra le azioni che fanno e quelle che concepiscono. Il loro futuro si disseterà sempre di nuovo alle fonti del passato.

L.: Però tu hai parlato degli stranieri che loro tengono lontani attraverso le mura e i guardiani della loro città. Temono gli stranieri?

S.: Lucilius, tu vuoi sapere come finirà, impaziente. Lasciami parlare della fine con il capo ed il viso velati! Essi non temerebbero gli stranieri, se la paura non fosse già da prima sospinta in loro.

L.: Parla, cosa viene prima la paura o il nemico?

S.: La paura, Lucilius, la paura. Essa lo precede dal più breve degli istanti, esattamente dall’istante che occorre alla divinità per creare il mondo dal nulla. Questo istante si può paragonare con il nulla.

L.: Però noi dobbiamo sapere perché loro hanno paura o da dove nasce la loro paura.

S.: Forse devono riconoscere, nel tentativo di essere sempre più simili, felici o giusti, che non potranno mai essere così felici, giusti e simili in modo tale che uno si trovi al posto dell’altro, proprio lì, al sopraggiungere dell’ora terribile in cui viene effettuato il sacrificio. O che, anche se l’uno è al posto dell’altro, egli non potrebbe però mai essere l’altro o in quest’altro annullarsi, e questa possibilità diminuisce man mano che passa il tempo. Originariamente la morte era per loro sacra tanto quanto il sole. Sole e morte erano come anima e viso. Adesso la morte si è separata da loro ed è divenuta loro nemica.

L.: E si sacrificheranno ancora adesso?

S.: Certo il tormento del sacrificio viene da loro considerato più che il sacrificio stesso. Essi escogiteranno tormenti sempre più orribili e legheranno al palo i delinquenti o gli schiavi o i buffoni e li cercheranno tra di loro, e la ricerca durerà tanto a lungo finché lo straniero non finisca dentro la loro città. Perché adesso è venuto il suo tempo.

L.: Verrà da solo o con un grande esercito come il più grande principe guerriero?

S.: Egli verrà solo, anzi, sarà all’improvviso in mezzo a loro, senza che i guardiani delle mura lo abbiano visto: come evocato dall’eccessiva paura dei loro cuori. E loro lo prenderanno e lo legheranno al palo o lo impiccheranno all’albero o lo fisseranno alla croce al posto di un delinquente o di uno schiavo o buffone, ed egli sarà stato l’ultima vittima.

L.: Questa sarà la fine?

S.: Dove c’è una fine, esattamente lì c’è sempre anche un principio, così almeno ci possiamo immaginare l’eterno scorrere del tempo. Forse allora dopo la morte di questo straniero qualcuno verrà e dirà che egli ci ha resi per la prima volta davvero felici o giusti nell’essere morto per tutti e che, attraverso lui e la sua morte, l’uno non morirà più al posto dell’altro, come avveniva quando era la sorte a decidere, ma che, in realtà, l’uno e l’altro allo stesso tempo scompaiono e nuovamente risuscitano, cosicché egli ha vinto la paura dei loro cuori. Lo chiameranno perciò il signore del sole e lo indicheranno come colui che è venuto a distinguere la verità dall’errore, il coraggio dall’esitazione, ciò che è da ciò che non è. Lo chiameranno il re della vita.

L.: Ed egli sarà l’uomo più grande che noi cerchiamo?

S.: Molti lo definiranno un uomo, molti un dio e così resterà, e gli uomini potranno separare così poco l’uno dall’altro come il principio dalla fine.

Confine e magia. Lo spazio sacro in Rudolf Kassner

Rudolf Kassner (Groβ-Pawlowitz, Moravia 1873 – Sierre, Svizzera 1959), scrittore e filosofo di nazionalità austriaca, fu intellettuale poliedrico che si formò grazie alla frequentazione ed all’influenza di personalità rilevanti per la temperie culturale e spirituale della sua epoca. Fra i tanti, basti qui citare i legami di amicizia ed i rapporti di collaborazione intrattenuti con Rainer Maria Rilke, Sören Kierkegaard, Hugo von Hofmansthal e – il più importante per il lavoro qui presentato – Carl Schmitt. Kassner si contraddistinse come studioso complesso, cui si deve la stesura di saggi, dialoghi, racconti, considerazioni storico-culturali e trattati, rivolti a molteplici aspetti dello spirito. Si occupò di mistica, di religione, di filosofia, di arte e di scienza, scrivendo opere importanti, fra le quali ricordiamo: “Die Mystik, die Künstler und das Leben (La Mistica, gli Artisti e la Vita)” (1900), “Die Elemente der menschlichen Gröβe (Gli elementi della grandezza umana)” (1911), “Zahl und Gesicht (Numero e viso)” (1919), “Die Verwandlung (La Metamorfosi)” (1925), “Narziβ oder Mythos und Einbildungskraft (Narciso o mito e capacità immaginativa)” (1928), “Der Gottmensch (Il dio-uomo)” (1938), “Die Geburt Christi (La nascita di Cristo)” (1951), “Das inwendige Reich (Il regno interiore)” (1953), “Der goldene Drachen (Il dragone d’oro)” (1957), “I fondamenti della fisiognomica” (?).

Tra i molti suoi interessi, Rudolf Kassner spicca come interprete della politicità. Soprattutto di quei caratteri del politico che evidenziano un legame fra teoria politica e religione. La traduzione qui presentata è costituita dal primo capitolo del saggio Der gröβte Mensch, opera purtroppo ancora inedita in Italia, in cui Kassner avanza riflessioni pregnanti sulle forme del potere politico e religioso. Il capitolo tradotto si intitola Der gröβte Mensch. Ein imäginares Gespräch (L’uomo più grande. Un dialogo immaginario). Attraverso il dialogo immaginario tra il filosofo stoico Seneca e Lucilio, Kassner mette in scena due modelli della politicità, ricavabili dall’esperienza storica dei romani e dei barbari mediorientali. Il mondo antico prima dell’avvento del cristianesimo, infatti, aveva contemplato due sole possibilità di strutturare la vita sociale: quella fondata sulla generazione violenta di uno spazio sacro e quella che trovava nella regola di ragione il fondamento dello spazio civile. Kassner esplicita il divario fra i due modelli politici, poi superati dalla novità del messaggio cristiano: terzo ed ultimo modello della politicità, che contiene e, contemporaneamente supera, i primi due.

Lo spazio sacro richiede di essere continuamente ripristinato attraverso i rituali del sacrificio umano. Il principio politico di tale spazio è dato dall’ «originaria e naturale unità pagana di politica e religione»[1] che, nella cultura del sacrificio, identifica l’uomo con il dio e alimenta lo spazio sacro con infinite sostituzioni di uomini, nel testo kassneriano affidate alla sorte. Lo spazio civile è, invece, spazio della separazione, giacché distingue gli uomini e ne misura la grandezza. Qui il riferimento è al limes, costituito dalla loro aderenza alla regola di ragione, dalla distanza posta tra uomo e dio per impedire che si continui a sacrificare gli uomini, confondendoli con il dio. Il cristianesimo recupera un principio che è, al tempo stesso, razionale e trascendente. Secondo tale principio, l’uomo più grande è – come nello spazio sacro – indistinguibile da Dio, in quanto è colui che dona la vita per il bene della comunità; ma è anche colui che – alla stessa maniera di chi domina nello spazio civile – pone la regola di ragione, affinché non sia più necessario altro sacrificio per mantenere la pace.

La traduzione vuole offrire agli studiosi italiani un testo interessante per la riflessione sulle componenti sacrali diffuse nell’ordinamento politico. Der gröβte Mensch si inserisce in un dibattito sugli aspetti teologico-politici che sono stati poi sviluppati nel pensiero di Carl Schmitt. Nel “dialogo immaginario” di Kassner, Seneca spiega a Lucilio come «tutto nella natura e nell’universo possa nello stesso tempo esistere come adiacente eppure a se stante (…) confine e continuità e non solo l’uno o l’altra »[2]. È la chiave di lettura che lo stesso Schmitt adotta nei confronti della tematica dello spazio, ricordando che per Kassner «Il confine ha qualcosa di magico, magico-spaziale»[3]. L’intreccio fra il piano antropologico e quello teologico proposto da Kassner, segue le tracce che la vita lascia fra le fondamenta magiche del confine e i confini che la magia lega. Gli uomini che vivono l’abbagliante esperienza del sacrum facĕre, dice Seneca, «prima scelgono un uomo tra di loro come loro dio, lo festeggiano come tale e poi lo (…) legano ad un palo o (lo) impiccano al ramo di un albero lasciandolo morire tra mille sofferenze, che cercano per di più di prolungare (…) lo uccidono (…) come simbolo affinché per l’eternità ed all’infinito non ci sia alcun confine tra Dio e uomo, affinché effettivamente qui l’uomo, nel sacrificio, si congiunga con Dio o anche affinché la nostra ragione sia ben capace di valutare la distanza della sfera della terra dalla volta celeste, ma non in grado di stabilire il confine tra uomo e Dio»[4].

Lo spazio sacro è, per l’autore, l’habitat originario dell’uomo, quel luogo fra cielo e terra in cui si verificano gli eventi sacrificali che uniscono il dio e l’uomo. Lo spazio sacro di questi «rabbrividenti figli del sole» si trova «esattamente al centro del tempio, nel quale è riprodotto il disco solare, tutto d’oro e tondo»[5]. La descrizione del tempio solare, ripropone simbolicamente la traiettoria celeste del sole come metafora di vita e di morte. Cogliamo la similitudine tra il tragitto solare e il destino sacrificale dell’umano attraverso le parole di Kassner: «Così come non puoi spezzare la traiettoria del sole tra il suo sorgere ed il tramonto, così loro dicono che tu non sei anche in grado di distinguere la verità dalla menzogna e ciò che è da ciò che non è. E allora concludono che la natura del dio è completamente uguale alla loro, e che tanto l’immagine del dio quanto la loro generazione altro non è che un sacrificio, e che il grande sacrificio di morte è a sua volta generazione»[6].

La misteriosa coincidenza tra la morte di un uomo e la generazione di un dio, manifesta che lo spazio sacro è principio ordinatore dei rapporti sociali, coincidenza di ordine politico ed ordine divino[7]. Questa tensione verso l’unità di religione e politica, conferma che la dottrina teologico-politica di Schmitt trova in Kassner il proprio affabulatore. Il resoconto di viaggio di Seneca attraverso le terre del sacrificio è guidato da un filo conduttore: esiste o non esiste “l’uomo più grande” e che rapporto ha con la cultura razionale del mondo? Oppure è da un’altra fonte che verrà la risposta alla questione di chi sia il salvatore atteso?

La risposta ci conduce al terzo modello della politicità, rappresentato dalla figura dello “straniero” divenuto “ultima vittima”, colui che sintetizza i primi due modelli e fonda il nuovo modo di vivere. «Egli ci ha resi per la prima volta davvero felici o giusti nell’essere morto per tutti e (…) attraverso lui e la sua morte, l’uno non morirà più al posto dell’altro, come avveniva quando era la sorte a decidere, ma (…) in realtà, l’uno e l’altro vengono allo stesso tempo cancellati e resuscitati in questi (…). Lo indicheranno come colui che è venuto a distinguere la verità dall’errore, il coraggio dalla titubanza, ciò che è da ciò che non è. Lo chiameranno il re della vita. (…) Molti lo definiranno un uomo, molti un dio e così resterà, e gli uomini potranno separare così poco l’uno dall’altro come il principio dalla fine»[8]. La morte dell’ultima vittima sacrificata chiude la parabola sacrificale tracciata a partire dal verificarsi dell’evento-morte. D’altronde anche Nietzsche – sia pure in polemica con il cristianesimo storico e istituzionale – si richiama, come Kassner, al cristianesimo originario dell’ultimo sacrificio[9].

Scrive Schmitt nel Glossario: «Lo spazio è evento e solo gli eventi creano spazio»[10]. L’evento, divenendo evento storico, accogliendo in sé il tremēndus del sacro, delimita i confini dell’umano e ne rende possibile la vicenda. Schmitt e Kassner sapevano tutto questo.



[1] Carl Schmitt, Il Leviatano nella dottrina dello Stato di Thomas Hobbes. Senso e fallimento di un simbolo politico, in Id., Scritti su Thomas Hobbes, Giuffrè, Milano, 1986, p. 71.

[2] Pagina 2.

[3] C. Schmitt, Glossario, Giuffrè, Milano, 2001, 23.01.48, p. 124.

[4] Pagine 2 e 4.

[5] Pagina 4.

[6] Ibidem.

[7] Ponendo una distinzione tra ebraismo e cristianesimo – vale a dire tra una cultura che trova nella distinzione operata dalla legge il proprio criterio politico e la cultura che recupera l’unità di religione e politica, reinterpretando il principio vittimario dell’ordine sacrale – René Girard afferma che l’ebraismo devittimizza Dio e dedivinizza le vittime, mentre il cristianesimo realizza la rivittimizzazione di Dio con l’intento di devittimizzare l’uomo. R. Girard, Celui par qui le scandale arrive, L’envers du mythe, Entretiens avec Maria Stella Barberi, Desclée de Brouwer, Paris, 2001, p. 97: "Le judaïsme «dédivinise» les victimes et «dévictimise» Dieu ; c’est la séparation et la transcendence absolue. Dans le christianisme, Dieu est victime à nouveau. Il est victime divine. Il est donc normal que pour le judaïsme, et pour l’islam, le christianisme apparaisse comme une régression mythologique. En réalité, il n’en est rien, puisque la victime reste innocente. (...) C’est à partir de cela que doit être interprété, à mon avis, le dogme de l’Incarnation ; il s’agit de montrer que celui-ci ne consiste pas à diviniser un homme. L’incarnation vient de Dieu : «Et le Verbe s’est fait chair et il a demeuré parmi nous» (Jn, 1,14)".

[8] Pagina 6.

[9] Scrive Nietzsche a proposito della “psicologia del «Vangelo»”: “Il «peccato», qualsiasi rapporto di distanza tra Dio e l’uomo è eliminato – precisamente questa è la «buona novella». La beatitudine non viene promessa, non è associata a condizioni: essa è la sola realtà (…). La conseguenza di un tale stato si proietta in una nuova pratica di vita (…). La vita del redentore non è stata nient’altro che questa pratica – anche la sua morte non fu null’altro… Egli non aveva più bisogno di nessuna formula e di nessun rito per il suo commercio con Dio”. (L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, Adelphi, Milano, 2003, pp. 43-44).

[10] C. Schmitt, Glossario, op. cit., 16.12.47, p. 88. Questa citazione, ripresa da M.S. Barberi come la frase probabilmente più importante del Glossario, ……… (Adam et Eve avaient deux fils…, in D. Mazzù (a cura di), Politique de Caïn, Descleé de Brouwer, Paris, 2004, p. 99).

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