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RAZ, JOSEPH Multiculturalismo

RAZ, JOSEPH Multiculturalismo di Marco Goldoni La riflessione di Joseph Raz sul multiculturalismo si innesta in maniera coerente su una delle più originali ed articolate filosofie pratiche contemporanee. In effetti, i contributi di Raz alla filosofia politica, giuridica e morale sono molteplici, ma tutti derivano da un nucleo concettuale di base che attiene al ragionamento pratico e che si costituisce sul fondamento dell’idea di “ragioni per l’agire”. Pertanto, è a partire da questa matrice che Raz affronta la questione della differenza culturale in una serie di articoli che hanno profondamente segnato il dibattito sul tema del multiculturalismo.

RAZ, JOSEPH Multiculturalismo di Marco Goldoni di Marco Goldoni

 

 

Premessa

La riflessione di Joseph Raz sul multiculturalismo si innesta in maniera coerente su una delle più originali ed articolate filosofie pratiche contemporanee[1]. In effetti, i contributi di Raz alla filosofia politica, giuridica e morale sono molteplici[2], ma tutti derivano da un nucleo concettuale di base che attiene al ragionamento pratico e che si costituisce sul fondamento dell’idea di “ragioni per l’agire”. Pertanto, è a partire da questa matrice che Raz affronta la questione della differenza culturale in una serie di articoli[3] che hanno profondamente segnato il dibattito sul tema del multiculturalismo[4].

Vi sono tre livelli di lettura possibili del multiculturalismo “liberale” di Raz, tutti presenti nel saggio qui tradotto. Anzitutto, dalla prospettiva forse meno esplicita nel testo, quella filosofico-morale, il multiculturalismo traduce la tesi del pluralismo dei valori, tesi che lo stesso Raz ha contribuito ad approfondire in numerosi interventi[5]. In particolare, Raz ha sostenuto la tesi dell’incommensurabilità dei valori (o delle opzioni incompatibili)[6]. L’idea soggiacente all’incommensurabilità prevede, anzitutto, che i valori non siano misurabili e comparabili; in secondo luogo, la tesi dell’incommensurabilità prevede che non si possano scegliere allo stesso tempo più opzioni fra loro incompatibili. In altri termini, il valore di tali opzioni dipende direttamente dalla loro incommensurabilità. Ogni valore costituisce una ragione per l’azione; in questo quadro, l’azione libera (autonoma, nel linguaggio raziano) consiste nella scelta fra diverse opzioni dotate di valore fra loro incommensurabili. Tale scelta presuppone, tuttavia, una razionalità diversa rispetto a quella strumentale, poiché i valori non possono essere classificati secondo una gerarchia. Raz mantiene ferma l’idea che i valori si formino storicamente in quanto intrinsecamente connessi ad una pratica sociale e ad un ambiente di riferimento istituzionale che li riconosca[7]. Tuttavia, pur essendo incommensurabili, i valori sono allo stesso tempo universali perché intelligibili: «L’universalità dei valori è un aspetto della loro intelligibilità»[8]. L’universalità «sottile» del valore – ovvero un’universalità limitata alla comprensibilità – rappresenta a sua volta una ragione per agire o per rispettare lo stesso valore. In questo quadro, il compito della comunità politica è quello di garantire un ambiente pubblico e sociale in grado di rendere disponibili opzioni incommensurabili ai soggetti che ne fanno parte[9]. Il pluralismo dei valori, la tesi della loro origine sociale e della loro intelligibilità costituiscono il milieu sul quale può svilupparsi il multiculturalismo liberale.

A livello filosofico-politico le implicazioni della proposta di Raz sono almeno due. Anzitutto, il multiculturalismo liberale ragiona in termini di pluralità di gruppi e non più di maggioranze e minoranze. L’intero politico non può più essere concepito in termini binari: un “Noi” maggioritario a cui si contrappongono i “Loro” delle minoranze[10]. Questo assunto comporta prima di tutto il superamento del principio di tolleranza, poiché implica il rispetto delle diverse opzioni di valore e postulando l’incommensurabilità fra queste decreta anche l’impossibilità di collocarle in una gerarchia. La posizione multiculturale ritiene insufficiente anche i classici diritti civili e politici. Il diritto alla non discriminazione, ad esempio, viene considerato da Raz una base inadeguata per cogliere alcune delle rivendicazioni dei gruppi culturali. In secondo luogo, il multiculturalismo raziano propone il superamento della nazionalità come elemento di unificazione della comunità politica e statale; del “collante” nazionale, peraltro, l’autore sottolinea, in questo saggio, tutti i pericoli che esso può portare con sé. In tal senso, la proposta forte di Raz prevede che sia l’affermazione di una sensibilità multiculturale a costituire il nuovo legame politico in quanto fattore di legittimazione per le società complesse dell’epoca contemporanea.

Al terzo livello di lettura devono invece essere ricordate le politiche multiculturali e le conseguenze giuridiche che queste implicano. In particolare, Raz tematizza un diritto di exit che protegga l’individuo dal suo gruppo di appartenenza qualora quest’ultimo si riveli opprimente. La previsione di un diritto di exit ribadisce il primato dell’individuo sulla comunità nella teoria di Raz: in tal senso, il bene della comunità non è un valore in sé, ma è strumentale al valore (in sé) del benessere e della fioritura (flourishing) dell’individuo. Sul perno del diritto di uscita, l’autore enuclea una serie di possibili e – a suo avviso – auspicabili politiche multiculturali, molto vicine per contenuto e sensibilità alle proposte di un altro importante teorico del multiculturalismo liberale, Will Kymlicka[11]. Fondamentalmente, le misure consigliate da Raz riguardano il riconoscimento pubblico del valore di una cultura, da cui derivano il diritto all’essere educati all’interno della propria cultura o quello di esibirne i simboli o i segni tradizionali, la possibilità di accedere allo spazio pubblico e, soprattutto, l’impegno attivo da parte della comunità politica per spezzare il legame fra povertà ed etnia.

Quello che Raz configura è un quadro euristicamente rilevante per le nostre società. A differenza della risposta tradizionale fornita dal liberalismo neutrale[12], il multiculturalismo di Raz permette di inquadrare il “fatto” della pluralità di culture in uno schema che riconosca il loro valore senza ricorrere alla strategia dell’astinenza epistemica[13]. Tale impostazione facilita il riconoscimento e il rispetto delle singole culture senza, allo stesso tempo, irrigidire queste in una politica delle identità fisse ed immutabili, pericolo al quale il dibattito sul multiculturalismo nella sua prima fase (in sostanza quella che vedeva contrapposte posizioni comunitariste e liberali) correva il rischio di essere gravemente esposto[14].

Multiculturalismo[15]

1.

Vi ricorderete dell’oscura e ossessiva musica che ci conduce alla prigione dove Florestano sta languendo. Quando Leonore lo rivede si innervosisce a causa della sua incapacità di riconoscerlo. Il suo dubbio persiste, ma dopo un paio di minuti, non la angoscia più:

Wer du auch seist, ich will dich retten

Bei gott, du sollst kein Opfer sein!

Gewiß, ich lose deine Ketten,

Ich will, du Armer, dich befrein (Sonnleithner e Treitschke 1995, 115)[16]

Nel giro di pochi minuti Leonore, da devota moglie che combatte per salvare il marito, si trasforma in una volontaria dalla profonda sensibilità morale che si batte per gli oppressi, ovunque essi siano. A questo punto, l’opera ha completato la sua trasformazione da commedia romantica quale era nella scena d’apertura a dramma politico che in ultima istanza essa si rivela essere.

Il passaggio dall’amore per un individuo alla simpatia per gli esseri umani è una forma narrativa moderna molto potente. Spesso viene detto che la morale emerge in questo modo, come comprensione e simpatia universalizzate: giungiamo così a capire che anche gli altri soggetti hanno dei sentimenti, delle speranze e dei dolori come noi e i nostri cari. Le nostre simpatie vengono così estese dai nostri cari a tutti coloro che, come possiamo capire, sono a loro simili.

Per alcuni critici moderni del cosiddetto “progetto illuminista” questo racconto esplicativo costituisce un ammonimento. Essi sostengono che l’illuminismo abbia gettato “il bambino con l’acqua sporca”. Questi critici sono convinti che l’illuminismo abbia creato un mostro nel momento in cui ha riconosciuto che la morale supera la parzialità delle persone: si tratta dell’individuo universalizzato totalmente privo di tutto ciò che lo rende umano, ridotto ad una pura astrazione. Il progetto dell’illuminismo si sostanzia nella morale di questo individuo astratto, e come gli individui astratti, è privo di contenuto.

Come sfida all’universalità della morale questa critica è confusa e completamente fuori luogo. L’universalità della morale è radicata nella natura del pensiero morale, ossia nel fatto che l’essenza di ogni concetto stia nella sua generalità, o in altri termini che la morale debba essere necessariamente conoscibile e i suoi principi fondamentalmente intelligibili, piuttosto che un insieme di dati arbitrari.

La critica confusa all’universalità della morale emerge, tuttavia, da motivi e preoccupazioni comprensibili, perfino lodevoli. Essa riflette l’idea che rispettando gli esseri umani come tali corriamo il pericolo di considerare questi e i loro bisogni alla stregua di nostri cloni, come se ciò che è buono per noi lo fosse anche per loro. A partire dall’infanzia siamo subissati da parole di saggezza che enfatizzano l’universalità della morale: «ama il tuo prossimo come te stesso», «fai agli altri ciò che vorresti fosse fatto a te». Se propriamente intese, si tratta chiaramente di autentiche parole di saggezza. Tuttavia, esse sono anche molto pericolose in quanto sono in grado di incoraggiare la tendenza a comprendere gli altri attraverso il diretto riferimento a se stessi: «quando ero giovane io non avevo la televisione. Non capisco perché i giovani oggi debbano avere la televisione»; «Non sono mai andato in una moschea, perché dovremmo dare a questi nuovi arrivati delle moschee solo perché le vogliono?».

Una delle sfide teoretiche – piuttosto che meramente politiche – lanciate dal multiculturalismo investe la possibilità di combinare la verità dell’universalismo con quella del particolarismo.

Multiculturalismo è una parola nuova. L’Oxford English Dictionary ne rintraccia le origini fra la fine degli anni Cinquanta e l’inizio dei Sessanta. Questo termine designa una nuova idea etica? Risponde ad una nuova realtà politica e sociale? La risposta a queste domande è tutt’altro che chiara. Dopo tutto, molte persone hanno vissuto in società che sono state multiculturali per la maggior parte della loro storia. Qual è pertanto il tratto caratteristico di questa idea? La coesistenza di comunità religiose, culturali ed etniche in una società politica, o in uno Stato, è stata la condizione tipica di molti paesi europei prima ancora che questi si concepissero come europei. L’immigrazione su larga scala da un paese ad un altro sembra essere un aspetto più rilevante di questa storia, ma non è certamente un fenomeno completamente nuovo. In particolare, il Diciannovesimo secolo conobbe enormi movimenti di popolazione in Europa e soprattutto al di fuori dell’Europa, verso l’Argentina, il Canada, gli Stati Uniti, il Sud Africa, ecc. Certamente alcuni aspetti dell’immigrazione della fine del Ventesimo secolo sono senza precedenti, ma ciò non spiega perché il multiculturalismo sia emerso solo alla fine del Ventesimo secolo e non prima.

Qualcuno potrebbe dire che solo la parola costituisce una novità e che siamo di fronte, in realtà, ad un ritorno al punto in cui eravamo prima del trionfo del nazionalismo e della sua ideologia centocinquanta anni orsono. L’idea per cui l’unico cemento che può sostenere i legami di una comunità politica possa essere costituito da una etnia, una cultura ed un linguaggio comuni, oggi considerata un luogo comune, si affermò, fino ad apparire quasi naturale, solo dopo l’avvento del nazionalismo. Alcuni di noi pensarono che il nazionalismo, pur potendo condurre ad esiti negativi, rappresentasse di fondo un movimento essenzialmente giusto e liberatorio. Tuttavia, l’ideologia “una nazione, uno Stato” fu responsabile di diversi atti di oppressione di cui l’Europa fu testimone nel corso degli ultimi due secoli e della miseria che alcune parti dell’Europa oggi conoscono. In un certo senso, il multiculturalismo è una corrente del pensiero moderno che ha come scopo quello di neutralizzare alcuni pericoli provenienti dal nazionalismo.

Credo che il multiculturalismo sia uno fra i diversi movimenti politici e teorici che condividono questo scopo. Il processo più importante in questa direzione è quello dell’Unione Europea, ossia di un movimento verso l’integrazione politica dei paesi che fanno parte del mercato comune (e di altri) che cercano di cooperare per la creazione di un’Europa federale. Gli sviluppi nell’Unione sono il prodotto di paure politiche e di speranze economiche. Nessuno dei due fattori costituisce un buon fondamento per una comunità politica. I loro pilastri teorici sono più chiari, credo, agli storici che ai filosofi; la reazione contro il nazionalismo non è meno evidente qui che nel caso del multiculturalismo. Sia il multiculturalismo che il suo fratello, l’Unione Europea, rigettano la tesi che una nazionalità comune sia necessaria per l’esistenza di una comunità politica. Allo stesso modo agisce un altro familiare movimento, quello il cui slogan è “l’Europa delle regioni”. Credo sia un errore considerarlo semplicemente come un revival dei movimenti nazionali che persero la loro battaglia per la supremazia statuale nel corso del Diciannovesimo secolo. Alcuni sostenitori dell’idea di un’Europa delle regioni non parteciparono a questa battaglia. Gli scozzesi ne sono un esempio. Il Diciottesimo secolo fu per molti versi il secolo d’oro della Scozia e il paese non condivise i fervori nazionalisti del secolo successivo. Inoltre, sebbene l’Europa delle regioni sia sostenuta da esponenti di vari movimenti nazionalisti, questi ultimi spesso non desiderano la secessione dai loro paesi e non condividono l’ideale tradizionale dello Stato nazione. Piuttosto, essi auspicano la devoluzione di poteri alle regioni all’interno di unità politiche più ampie, sia nazionali che europee. L’Europa delle regioni, assieme al movimento per una Unione Europea e per il multiculturalismo, rigettano la nazionalità comune come legame sul quale si possono basare le unità politiche.

Tutte e tre devono fronteggiare la stessa difficile sfida: cosa può rimpiazzare la nazionalità come elemento di unione politica? Infatti, non può essere negato che il nazionalismo sia stato un collante efficace per i popoli animati da fervori o ansie nazionaliste. Coloro che vogliono sostituire il nazionalismo sono inevitabilmente sospettati di naïvete politica. Questa è la sfida politica (diversa da quella teoretica) che il multiculturalismo, assieme al movimento europeo e all’ideale dell’Europa delle regioni, deve fronteggiare: come concepiscono, questi movimenti, il legame politico? Che cosa rimpiazzerà il nazionalismo?

Forse, la sfida più importante per il multiculturalismo, quella che deve essere affrontata prima di tutte le altre, è la sfida morale: perché il multiculturalismo? Per quale ragione morale dovremmo cercare di seguire questo percorso? I nostri paesi sono senza dubbio lontani dall’aver realizzato questo ideale. Ma continuiamo a sostenere – almeno così ritengo – certi ideali che chiamerò gli ideali del liberalismo occidentale o, se si vuole, gli ideali della democrazia sociale occidentale. Questi ideali prevedono un governo democratico, le libertà individuali, uno Stato sociale ed un’economia basata sul mercato. I lineamenti di base permettono un certo disaccordo sulla loro natura e sulla loro giustificazione rispetto al modo in cui questi ideali vengono messi in pratica. Non esplorerò questi temi perché non rientrano nel soggetto che sto trattando. Mi preme sottolineare che questi ideali smentiscono l’accusa secondo cui essi riducono ogni cosa alla devozione di una concezione astratta ed arida dell’Uomo universale. La politica liberale, invece, si forma con l’applicazione di una morale umanistica universale alle condizioni delle società occidentali capitalistiche nella loro fase post-industriale. Nella cornice politica costruita attorno ai principi summenzionati (che in misura maggiore o minore prevale nelle democrazie occidentali) le istituzioni culturali possono (e a volte succede) fiorire, chiese differenti possono operare, la diversità non viene ostacolata e nessun legittimo interesse umano viene ignorato. Per quale ragione, quindi, abbiamo un bisogno morale di un nuovo ideale, il multiculturalismo?

2.

In un certo senso il multiculturalismo non è una dottrina nuova. La morale è universale e quindi immutabile. Inoltre, i fondamenti della morale, nella misura in cui si applicano a noi, non costituiscono un mistero. In un modo o nell’altro essi sono a noi noti. Il multiculturalismo porta piuttosto con sé un nuovo modo di concepire una antica verità, mettendola al centro del dibattito e impedendone in tal modo l’oblio. Esso riflette una nuova sensibilità verso i fatti che stabiliscono questa verità morale. In particolare, esso avverte il pericolo che ciascuno di noi interpreti l’universale nei termini del sé, pericolo che diventa enorme quando l’altro è uno straniero nel nostro paese, quando noi siamo a casa e lui, invece, si trova lontano dal paese d’origine.

Ritengo che non dovremmo pensare al multiculturalismo primariamente come ad una teoria etica o politica, ma come un modo di sottolineare una rinnovata sensibilità, un’accresciuta consapevolezza di certi temi e di alcuni bisogni cui gli individui si trovano posti di fronte nelle realtà politiche odierne. Il termine è stato utilizzato ed applicato per la prima volta in Canada. “Multiculturalismo” significa – fra le altre cose – la coesistenza all’interno della stessa società politica di un novero di consistenti gruppi culturali che desiderano (e in principio ne sono in grado) mantenere la loro distinta identità. Il multiculturalismo è destinato a rimanere fra noi per diverso tempo. Per quanto sia dato conoscere la direzione degli eventi storici, è probabile che la sua importanza crescerà nel corso dei prossimi anni. Nel luogo di nascita, il Canada, esistono tre forme di multiculturalismo: in primo luogo, la coesistenza di popoli indigeni. Gli Inuit e altre nazioni indoamericane convivono assieme ai “vecchi immigrati” di origine europea; in secondo luogo, la coabitazione di comunità anglofone e francofone di provenienza europea; in terzo luogo, la presenza simultanea degli immigrati dell’Europa occidentale, perlopiù “vecchi immigrati”, e dei nuovi immigrati dall’Asia e dal sud Europa. In Gran Bretagna la situazione è molto diversa. Qui abbiamo due forme predominanti di multiculturalismo: la coesistenza di quattro popoli (scozzesi, gallesi, irlandesi e inglesi) la cui unione crea il Regno Unito, e la convivenza con le nuove comunità di immigrati, principalmente di origine caraibica, indiana, e di varie comunità islamiche (provenienti dal Pakistan, dal Bangladesh, dall’India).

La diversità delle forme assunte dal multiculturalismo nei vari paesi rende difficile pensare che esso sia qualcosa di più di una nuova sensibilità morale. Le politiche multiculturali appropriate ai diversi paesi variano enormemente fra loro ed ogni generalizzazione alla quale sia possibile pensare deve comunque permettere una miriade di eccezioni. Nondimeno, il multiculturalismo è qualcosa di ulteriore rispetto alla sensibilità morale. Ho sostenuto altrove che ciò che noi definiamo multiculturalismo liberale non sia altro che un precetto normativo motivato dall’interesse per la dignità e il benessere degli uomini. Si tratta di una prescrizione secondo cui nel contesto delle società occidentali contemporanee un atteggiamento politico di incentivazione e sostegno della prosperità culturale e materiale dei gruppi culturali, nonché di rispetto delle loro identità, risulta essere pienamente giustificato.

Questo precetto conosce varie ramificazioni. Richiede il ripensamento della società, ossia che essa modifichi il modo in cui immagina se stessa. Dobbiamo imparare a pensare alle nostre società come soggetti composti non da maggioranze e minoranze, ma da una pluralità di gruppi culturali. Naturalmente, simili sviluppi necessitano di un lungo periodo affinché possano realizzarsi e non possono essere assicurati dalla sola azione del governo, poiché prevedono un notevole cambiamento di mentalità. L’atteggiamento della popolazione e la velocità con la quale essa accetta i precetti del multiculturalismo, pongono dei limiti sulla praticabilità e il buon senso che presiedono all’adozione di concrete politiche a sostegno dell’implementazione del multiculturalismo liberale. Dobbiamo pensare che sia il lungo termine a predisporre politiche nel breve periodo in un contesto sensibile. La grandezza dei gruppi culturali e la loro vitalità rappresentano un’altra variabile che influenza le misure concrete che devono essere adottate. I programmi sostenuti finanziariamente da denaro pubblico per gruppi relativamente piccoli o poco vitali sono più difficili da realizzare. Non ha infatti senso cercare di rianimare con l’azione pubblica culture che hanno perso la loro vitalità, divenute moribonde e le cui comunità – generalmente i membri più giovani – se ne sono allontanate. Certamente il multiculturalismo cambia le prospettive di sopravvivenza per le culture che esso sostiene. Questo è il suo scopo, ma esso riconosce anche che le politiche pubbliche possano realizzare uno scopo utile solo se trovano una risposta nelle popolazioni che intendono aiutare. Le politiche multiculturali servono a facilitare gli sviluppi voluti dalla popolazione, non a forzare le attività culturali di popolazioni indifferenti.

Le politiche più concrete che gradualmente diventano appropriate verranno giustificate dagli sviluppi e saranno variegate e fortemente dipendenti dalle condizioni locali. Esse includeranno misure come le seguenti:

(1) I giovani di tutti i gruppi culturali di grandezza significativa dovrebbero essere educati, se i genitori lo desiderano, secondo la cultura del loro gruppo. Ognuno dovrebbe però divenire familiare con la storia e le tradizioni delle principali culture di un paese e sviluppare un atteggiamento di rispetto nei loro confronti.

(2) Le pratiche e le tradizioni diverse dei differenti gruppi dovrebbero essere riconosciute – nei limiti della tolleranza possibile – dal diritto e da tutti i corpi pubblici della società, così come dalle compagnie private e dalle organizzazioni che operano nel pubblico, siano esse grandi imprese, fornitori di servizi o altro. Attualmente, una certa intolleranza è maturata in molti paesi. Ad esempio, in Gran Bretagna, le persone devono ancora lottare affinché sia loro permesso di indossare i vestiti tradizionali a scuola o nel luogo di lavoro.

(3) Diventa cruciale rompere il legame fra povertà, mancanza di educazione ed etnia. Fintantoché certi gruppi etnici sono enormemente sovra-rappresentati fra i poveri, gli analfabeti e i lavoratori non qualificati, le possibilità che si accresca il rispetto per la loro identità culturale, e persino la possibilità che i membri del gruppo siano in grado di sviluppare il rispetto di sé e provare orgoglio per la propria cultura, vengono fortemente ridotte.

(4) Dovrebbe essere messa in atto una generosa politica di sostegno pubblico per le istituzioni culturali autonome, come le organizzazioni caritatevoli, quelle di volontariato, le biblioteche, i musei, i teatri, la danza, la musica e quelle di altri gruppi artistici. Qui (come nell’educazione) la politica richiede l’allocazione di risorse pubbliche. Nella competizione per la distribuzione di queste risorse la dimensione del gruppo rappresenta un fattore importante. Esso opera in due direzioni. Anzitutto, esso favorisce i gruppi più grandi sviluppando il senso di appartenenza; allo stesso tempo, richiede un sostegno sproporzionato ai gruppi piccoli sufficientemente forti da essere in grado di passare il test di vitalità. Dato che questi fattori sono rilevanti, il costo pro capite del sostegno a piccoli, ma vitali gruppi culturali è maggiore rispetto a quello destinato ai più grandi gruppi.

(5) Gli spazi pubblici, le strade, i parchi, i portici (così come gli spazi in televisione) dovrebbero essere aperti a tutti i gruppi culturali. Laddove essi differiscano per il loro senso estetico, per le loro preferenze nei colori, nei profumi, nella musica, nei rumori e nella velocità, il modo migliore per garantire l’accesso agli spazi pubblici potrebbe essere quello di dividere alcuni di essi fra i gruppi (come spesso avviene in certe aree abitate perlopiù da un’etnia), preservando però altri spazi comuni a tutti.

Tutte queste misure sono pensate per condurre ad una coesistenza relativamente armoniosa fra comunità tolleranti e non oppressive. Esse sono soggette, pertanto, a certi limiti. Tuttavia, è importante non ricorrere a falsi standard per giudicare i limiti della tolleranza. Il fatto che il governo turco non tolleri certe pratiche dei Curdi, ad esempio, non costituisce una ragione per cui ai Curdi provenienti dalla Turchia non dovrebbe essere loro permesso di esercitare queste pratiche quando si stabiliscono in Europa.

In modo simile, il fatto che vengano tollerate le pratiche di certe comunità di immigrati genererà un cambiamento nei caratteri di alcune aree o spazi pubblici in un paese non rappresenta una ragione sufficiente per sopprimerle. È naturale cercare di preservare il carattere di un’area o degli spazi pubblici. Le nostre vite, e la loro qualità, sono legate a questi. Ma ciò vale anche per le vite dei membri di altre culture, e molti di loro, siano essi la generazione più giovane (i nostri figli), o i membri di altri gruppi culturali, potrebbero ritenere non congeniale ciò che noi consideriamo opportuno. Noi dobbiamo loro ciò che dobbiamo anche a noi stessi, ovvero la possibilità di sentirsi ad agio nella propria casa una volta che essi sono emigrati in un paese che è divenuto la loro patria.

Vi sono comunque significativi limiti alla tolleranza. Ne menziono quattro. In primo luogo, a tutte le comunità culturali dovrebbe essere negato il diritto di reprimere i propri membri. Ciò si applica tanto all’omofobia fra i nativi tedeschi, quanto alla circoncisione femminile fra gli immigrati somali. In secondo luogo, nessuna comunità ha il diritto di essere intollerante verso coloro che non ne fanno parte. Tutte le forme di razzismo o di altre manifestazioni della mancanza di rispetto dovrebbero essere scoraggiate dalle politiche pubbliche, anche se non necessariamente criminalizzate e dichiarate illegali. In terzo luogo, deve essere riconosciuta l’opzione di uscita dalla comunità per ciascuno dei suoi membri. In altri termini, vi dovrebbe essere il riconoscimento pubblico di un diritto di uscita dalla propria comunità. Infine, il multiculturalismo liberale richiederà a tutti i gruppi di permettere ai propri membri l’accesso ad adeguate opportunità per l’espressione di sé, per la partecipazione alla vita economica del paese e la possibilità di sviluppare le capacità richieste per un’effettiva partecipazione alla cultura politica dello Stato (Raz 1994, 157-8).

3.

Fin qui ho preso in considerazione alcune concrete politiche multiculturali non certo per raccomandarle ai governi per un’immediata applicazione. Come ho già detto, dobbiamo valutare queste politiche con attenzione e tenendo come riferimento le condizioni locali e le alternative disponibili (Raz 1986, 427). La presentazione di queste politiche serve ad illustrare il tipo di conseguenze concrete che ho in mente quando discuto di multiculturalismo. Non dirò altro, in questa sede, sugli effetti concreti. Tuttavia, spero che quanto ho detto costituisca l’inizio per analizzare la terza sfida che ho definito “morale”. Perché il multiculturalismo, si chiedeva, dato che abbiamo già i diritti civili e politici, incluso un diritto alla non discriminazione? Un modo in cui si può intendere la sfida morale è il seguente: le politiche che il multiculturalismo sostiene possono essere adottate (o derivate) a partire dalle dottrine dei diritti fondamentali e di non discriminazione? Le annotazioni fatte in precedenza indicano che la risposta è No. Le politiche che prevedono l’insegnamento a tutti del linguaggio e della cultura dei gruppi di minoranza non possono essere derivate dalle dottrine della non discriminazione. Inoltre, vorrei ribadire il fatto che il multiculturalismo implica qualcosa d’ulteriore rispetto ad alcune politiche specifiche. Esso comporta un cambiamento nella mentalità e nei modi attraverso i quali noi comprendiamo le nostre società. Per ripetere ancora una volta la tesi qui sostenuta: il multiculturalismo impone di pensare alle nostre società come soggetti costituiti non da maggioranze e minoranze, ma da una pluralità di gruppi culturali. Nulla del genere può essere inferito dai diritti contro la discriminazione, o della libertà religiosa, o da ogni altro diritto fondamentale.

Non tutti giudicheranno un argomento a suo sostegno il fatto che i precetti del multiculturalismo non possano essere derivati dai diritti liberali tradizionali. Al contrario, molti sosterranno che ciò costituisca semplicemente la dimostrazione che il multiculturalismo non può essere giustificato. Se così fosse, si tratterebbe di un errore. Coloro che assumono questa posizione sono da considerare colpevoli rispetto all’accusa rivolta da alcuni scrittori anti-liberali: essi non considerano il fatto che la prosperità e la dignità delle persone derivino le loro forme concrete dai significati sociali condivisi nelle società in cui vivono (Raz 1994, 177-8).

Il benessere delle persone dipende dal loro successo nelle relazioni e nelle attività dotate di valore. Le loro abilità sociali e di altro genere nell’impegnarsi in attività e nel coltivare relazioni derivano dalle proprie culture, e il senso della propria dignità è legato alla percezione di sé come membri di certe culture. Fino a un certo punto le persone possono adattarsi ed acquisire le abilità necessarie per vivere in un’altra cultura. In una società multiculturale è importante dare alle persone l’opportunità di poterlo fare. Questo è ciò che definisco “diritto di uscita” (Raz 1995, 181). Non tutti possono farlo e non tutti vogliono farlo. L’argomento per cui è opportuno lasciare alle persone la possibilità di vivere nelle proprie culture e con i propri stili di vita deriva in parte dal fatto che le abilità degli individui di cambiare e adattarsi sono limitate. Esso dipende, tuttavia, anche da qualcosa di più importante, ossia dal fatto che tali richieste, ovvero la richiesta di un cambiamento e di un adattamento forzati siano in grado di danneggiare la dignità e il rispetto di sé delle persone (Raz 1994, 178). Questo genere di imposizioni dimostra che lo Stato, il loro Stato, non ha rispetto per la loro cultura, la considera inferiore e ne programma l’eliminazione.

Rispondere a questa obiezione affermando che si tratta di un problema transeunte costituisce una forte tentazione. Le considerazioni che ho avanzato in precedenza (la difficoltà e il dolore causati dall’adozione di una nuova cultura e dall’abbandono della propria, e la capacità limitata delle persone di adattarsi con successo ad una nuova cultura) sono fattori che influiscono sulle persone già consapevoli di appartenere ad una cultura piuttosto che ad un’altra. I neonati non conoscono simili problemi. Essi potrebbero crescere ed essere educati come Cinesi, Indonesiani, Francesi, Tedeschi o Turchi. Tutto questo è vero, ma non è realmente rilevante a meno che non si abbia la volontà di tollerare la mostruosità di togliere i bambini ai loro genitori ed allevarli come prescritto dallo Stato. Alla luce del fatto che i genitori rappresentano l’influenza principale per i bambini, si deve concludere che se il problema è transitorio, allora siamo di fronte ad un passaggio che durerà diverse generazioni.

La sfida etica del multiculturalismo trova risposta nelle nostre preoccupazioni per il benessere e la dignità delle persone. Sfortunatamente, questa risposta serve solo ad enfatizzare la serietà della sfida politica: qual è, nella prospettiva multiculturalista, il legame che tiene unita una società politica una volta che si sia rifiutata la nazionalità come collante?

4.

Credo si debba riconoscere che sia una sfida molto seria. Essa porta con sé anche diversi pericoli. La verità è che la nostra interpretazione dei legami che tengono insieme una società politica risulta essere molto debole. Vi sono seri rischi di agire immoralmente quando si è guidati da paure ed ansie esagerate. Desidero soffermarmi anzitutto su questo genere di pericoli.

Uno dei legami più conosciuti che tiene insieme gli Stati è la presenza di un nemico comune. Come sappiamo, di solito (anche se non esclusivamente) il nemico è un paese straniero che rappresenta una minaccia per l’esistenza o per gli interessi vitali di uno Stato. A volte è un nemico ideologico: una religione o un’ideologia diverse da quelle ufficiali. A volte, il nemico è interno.

Se mi è permesso, vorrei deviare rapidamente dal discorso principale. La tesi secondo cui avere un nemico comune procura diversi vantaggi fu la prima teoria politica dalla quale venni colpito. Ero un adolescente in una scuola israeliana quando, nel corso di una serie di seminari in cui persone di successo venivano a parlare delle loro idee su vari aspetti dell’economia e della società, ascoltai una lezione su questo tema. L’invitato era un autorevole politico israeliano che spiegava perché l’assenza di pace fra Israele e i suoi vicini non dovesse essere considerata una tragedia, come invece avveniva da parte della propaganda ufficiale israeliana e da parte dei mass media. Si trattava, in realtà, di una benedizione; un fattore in grado di galvanizzare le energie nazionali. Questa situazione portò Israele a conseguire grandi risultati nel campo delle scienze e delle tecnologie. Creò un popolo istruito ed attento e pose termine all’assimilazione del paese al Medio Oriente e alla sua cultura levantina di indolenza, trascuratezza e squallore.

Non vi è bisogno che esponga tutti gli argomenti contro l’idea che dovremmo lottare per uno stato di perenne guerra (fredda o calda) al fine di mantenere l’unità. La tesi che sostengo è che tale idea debba essere rigettata non perché crediamo che la minaccia di un nemico comune non sia sufficiente a tenere insieme un popolo. Tutte le persone che conosco pensano che questo sia un fattore assolutamente sufficiente. Dobbiamo rigettare questa idea, a dispetto del fatto che si tratti di un mezzo efficace, perché è immorale.

Dobbiamo essere attenti nel fare appello all’unità nazionale e al bisogno di un legame comune. Dobbiamo fare in modo che esso non conduca a politiche di oppressione nei confronti di gruppi che vivono nei nostri paesi.

Chiarito questo punto, devo immediatamente aggiungere che la questione del legame politico è molto importante. Stiamo tutti lottando per questo fine a diversi livelli: l’impresa dell’unità europea dipende dalla nostra abilità nel forgiare un senso dell’identità europea come colonna portante dell’Unione. Spesso i leader politici dell’Europa sembrano essere poco consapevoli di questo fatto. Con eccessiva frequenza, essi danno l’impressione di pensare che l’unità dipenda soltanto da vincoli istituzionali e da interessi economici comuni. Questo errore diventa ancora più imperdonabile oggi di quanto lo fosse in passato quando veniva commesso dai leader dei movimenti comunisti, se non altro perché possiamo imparare dai loro sbagli.

Come ho detto in precedenza, in vari aspetti della teoria e della prassi politica stiamo lottando per sostituire l’ideologia del nazionalismo che ha dominato l’Europa per centocinquanta anni. Sia l’unità europea che il multiculturalismo lanciano la stessa sfida poiché entrambi mirano a sostituire il nazionalismo come legame comune della società politica. Il bisogno di un simile legame è fuori questione. Le società politiche sono caratterizzate dal fatto che esse rivendicano l’autorità sugli individui e nel nome di questa autorità chiedono ai propri cittadini sacrifici per il beneficio di altri membri della stessa società. La tassazione redistributiva, le politiche regionali, e tutte le istituzioni dello Stato sociale sono esempi di istituzioni che impongono sacrifici su alcuni per il bene di altri. La volontà di condivisione non viene ottenuta facilmente. Senza di essa una società politica si disintegra rapidamente oppure deve ricorrere ad un uso esteso della forza e della coercizione.

Come si mantiene questa volontà di condivisione?

Alcune delle cose che possono essere tranquillamente affermate a proposito di questa domanda sono vere, ma non conducono molto lontano. I membri di una società politica moderna hanno bisogno di condividere una cultura comune. Questo è vero, ma è facile trarre conclusioni esagerate da questa innocua osservazione. Sappiamo che una cultura comune non significa una religione comune e nemmeno un linguaggio comune, per quanto l’assenza di quest’ultimo possa nuocere. Quando sostengo che nessuno di questi fattori sia necessario per una reale volontà di condivisione in una società politica non intendo affermare che non possa essere d’aiuto. Essi certamente sono elementi di sostegno laddove sono presenti. Non sono però necessari e ciò è anche giusto, in quanto l’idea che le società politiche siano basate su razza o religione comuni non è molto più attraente della tesi del nemico comune.

Qual è la verità nel discorso sull’importanza di una cultura comune? Non è facile sintetizzare questa risposta. Sono diversi i fattori da prendere in considerazione. Eccone alcuni: in primo luogo, affinché l’economia di una nazione possa funzionare bene deve esservi una conoscenza generale delle competenze di base necessarie, una più generale condivisione delle più diffuse abilità professionali, un po’ di intelligenza e una maggiore preparazione specialistica nelle competenze più tecniche.

In secondo luogo, un sistema politico democratico dipende dall’alfabetizzazione, dall’accesso all’informazione, da un certo grado di comprensione dei temi e dei processi politici.

In terzo luogo, la volontà di condivisione dipende dalla capacità di essere empatici, in altri termini dall’abilità delle persone di cercare di sentire come gli altri; ciò dipende dalla loro abilità nel simpatizzare con le esperienze, le aspirazioni e le ansie degli altri individui.

Una varietà di fattori contribuisce alla realizzazione di queste condizioni: la condivisione di uno stesso sistema economico conduce all’acquisizione di simili capacità e ad una comprensione dei relativi aspetti tecnici, alla conoscenza di quali siano i fattori che producono le fortune altrui. L’esistenza di istituzioni democratiche e di mezzi di comunicazione di massa permette la diffusione di una comprensione condivisa della natura del processo politico e dei limiti a cui è sottoposta l’azione politica. Essa, inoltre, rende le persone familiari con gli stili di vita prevalenti nella società e con i punti di vista di altri individui. L’esistenza di un’educazione comune e di un syllabus multiculturale che renda le culture di tutti i gruppi conosciute ai membri di una società si rivela elemento essenziale per la diffusione della comprensione e del rispetto mutuali.

Ho elencato alcuni fattori che mostrano la verità della tesi secondo cui una cultura comune è necessaria per una società politica. Lasciatemi esprimere ancora una volta la mia cautela sul punto. Una cultura comune non è però sufficiente per ottenere una società politica. In un certo senso tutti i paesi europei condividono una cultura comune, così come i paesi che una volta erano parte dell’impero francese o di quello britannico. Ciò non li rende automaticamente pronti a partecipare ad una società politica.

Altri fattori sono altrettanto importanti. La riduzione delle ineguaglianze dei redditi e della ricchezza aiuta a limitare il divario nell’aspettativa di vita, nella salute e in generale nelle ambizioni, divario che spesso rende gli individui che vivono agli opposti poli economici e sociali incapaci di comprendersi e di simpatizzare gli uni con gli altri.

Nulla di tutto ciò va direttamente al cuore del problema. Ed è esattamente la nostra comprensione parziale del nocciolo della questione che spiega le nostre incertezze. L’unità politica dipende dalla libera e volontaria identificazione degli uomini con la società politica alla quale appartengono; dal fatto che essi si sentano tedeschi, che il loro senso della propria identità come tedeschi sia totalmente istintivo e non problematico. Infine, l’unità dipende dal fatto che essi siano orgogliosi di essere tedeschi.

Fra le cose che la nostra imperfetta comprensione della condizione di identificazione insegna vi sono le seguenti. In primis, l’identificazione implica un senso di appartenenza, dell’essere parte di un intero più grande. In secondo luogo, le persone si identificano con diversi gruppi e istituzioni: esse appartengono ad una famiglia, fanno parte di un luogo di lavoro, di un partito, di un club sportivo, di un gruppo religioso. Sappiamo che molteplici identificazioni generalmente non entrano fra loro in conflitto. Al contrario, esse costituiscono spesso un sostegno reciproco. In terzo luogo, deve essere sottolineato il fatto che l’identificazione con una società politica non sostituisce, ma incorpora l’identificazione con altri gruppi di quella società. È generalmente riconosciuto che il tentativo comunista di sopprimere tutti gli altri gruppi culturali si sia rivelato disastroso e molti studi, oggi, enfatizzano l’importanza della coesistenza di una molteplicità di luoghi di identificazione.

Veniamo ora ad alcuni punti più rilevanti per il multiculturalismo. È di vitale importanza per la possibilità che un gruppo si identifichi con la società politica che esso si senta rispettato dalla stessa società. Questo principio si applica a tutti gli aspetti dell’identità. Una società politica che non rispetta gli omosessuali, i cristiani, o le persone di colore, non può aspettarsi da questi ultimi che essi si identifichino con essa e non merita la loro fedeltà (Raz 1994, 184). Pertanto, un’importante condizione per potersi identificare in una società politica è che questa rispetti i suoi membri (Raz 1994, 157). Rispettare i soggetti significa rispettare le loro culture, le loro religioni ecc. In questo senso, il multiculturalismo, lungi dal costituire una minaccia per il collante che unisce la società, è in realtà uno dei fatti che contribuisce al mantenimento dell’unità.

5.

Non mi soffermo sulla sfida teoretica che riguarda il multiculturalismo. Quanto ho detto finora dovrebbe essere sufficiente per mostrare che l’universale e il particolare sono complementari piuttosto che antagonisti. È una verità da sempre chiara alla miglior tradizione filosofica, ovvero quella che discende da Aristotele: l’universale deve trovare espressione nel particolare e il particolare può solamente trovare il suo significato nel fatto che può essere sussunto nell’universale. Collocando il multiculturalismo nel solco di questa tradizione voglio andare oltre a quanto verrà richiesto dalla mera tolleranza.

Non si devono scusare i membri di altri gruppi per le loro culture, poiché non ne conoscono altre. Ciò è vero, ma è solo una parte della verità. Lo stesso vale per l’idea che si debbano tollerare le minoranze culturali o altrimenti esse destabilizzeranno lo Stato. Pur essendo vero, questo non è ancora il nucleo centrale del problema.

Al cuore del multiculturalismo giace l’idea che i valori universali vengono realizzati in una varietà di modi differenti in culture diverse e sono tutti meritevoli di rispetto (Raz 1994, 120; 179; Raz 1986, 265). Ciò non significa, mi preme sottolineare, che tutti gli aspetti di qualsiasi cultura debbano essere accettati. La mia cultura, non meno di altre, è piena di difetti. Molte culture sono viziate dagli stessi problemi. Ad esempio, la soppressione della sessualità, almeno in alcune sue forme, è comune a molte culture. Dobbiamo combattere la superstizione, la repressione e gli errori quando li riconosciamo, sia nelle nostre culture che nelle altre. Dobbiamo riconoscere che le culture realizzano valori importanti e che esse costituiscono una casa, un luogo di identità, fattori positivi per i loro membri, così come le nostre culture rappresentano importanti valori e forniscono una casa e un luogo di identità per noi.

Questa è la ragione per la quale il multiculturalismo trascende i dettami derivanti dal principio di tolleranza. Il principio di tolleranza limita le possibilità di un’azione volta a correggere un errore. Il multiculturalismo nega che le culture che esso protegge e sostiene siano sbagliate. Esse vengono intese essenzialmente come modi diversi nei quali i valori universali si realizzano.

Questi rilievi mi conducono, al termine del mio ragionamento, al punto dal quale ero partito: l’idea che il multiculturalismo sia primariamente una questione di nuova sensibilità morale. Ho sostenuto che il multiculturalismo sia una sensibilità che prende più seriamente l’alterità dell’altro, una sensibilità che impedisce di imporre i nostri stili di vita sull’altro solo perché ne segue uno diverso o perché viene da una cultura diversa. Si pensi all’argomento che ho appena proposto: tendiamo a condannare le culture aliene quando le crediamo in errore, ma non biasimiamo le nostre culture quando siamo assaliti dagli stessi dubbi. L’idea di mettere in questione la propria cultura quando la si considera difettosa sotto alcuni aspetti non sarebbe nemmeno concepibile per la maggioranza delle persone. Per ciascun individuo la propria cultura copre l’intero orizzonte.

Questo atteggiamento non è sbagliato, ma ciò non vuol dire che dovremmo condannare le altre culture per i loro fallimenti; piuttosto, dovremmo rifiutare gli errori di una cultura – come avviene con la nostra cultura – senza rigettarla interamente. La capacità di poter agire in questo modo richiede ben altro che la semplice conoscenza teorica del corretto principio morale. A questo scopo sono richieste comprensione e sensibilità. Per acquisirle non dobbiamo soltanto comprendere gli altri e il ruolo che la loro cultura svolge nelle loro vite, ma dobbiamo conoscere meglio anche noi stessi, affinando la capacità di non dare la nostra cultura per scontata. Dobbiamo imparare a guardare alla nostra cultura non come alla sintesi della perfezione umana, ma come ad una manifestazione imperfetta dello spirito umano.

Da un punto di vista teoretico, come ho già ribadito, non c’è nulla di nuovo in tutto ciò. Ma il percorso che conduce alla conoscenza del fenomeno e alla capacità di vivere con esso è ancora lungo.

Riferimenti bibliografici:

Raz, Joseph. 1986. The Morality of Freedom. Clarendon Press, Oxford.

Raz, Joseph. 1994. Ethics in the Public Domain. Essays in the Morality of Law and Politics. Clarendon, Oxford (edizione rivista 1995).

Sonnleithner, Joseph e Treitschke, Georg Friedrich. 1995. Fidelio. Milano, Ariele.



[1] Per un’introduzione al pensiero di Raz si veda A. Galeotti, Joseph Raz e il perfezionismo liberale, in Gf. Zanetti (a cura di), Filosofi del diritto contemporanei, Raffaello Cortina, Milano, 1999, pp. 101-128.

[2] Una testimonianza dell’ampiezza di interessi della riflessione di Raz viene fornita dai due recenti volumi collettanei dedicati al suo pensiero: L. Meyer, S. Paulson, T. Pogge (eds.), Rights, Culture, and the Law. Themes from the Legal and Political Philosophy of Joseph Raz, Oxford University Press, Oxford, 2003; R. Jay Wallace, P. Pettit, S. Scheffler, M. Smith (eds.), Reason and Value. Themes from the Moral Philosophy of Joseph Raz, Oxford University Press, Oxford, 2004.

[3] Oltre a questo saggio, che rappresenta la formulazione più matura del suo multiculturalismo, Raz ha elaborato la propria teoria multiculturale in A. Margalit, J. Raz, National Self-Determination, in «Journal of Philosophy», 87, 1990, pp. 439-461, raccolto in J. Raz, Ethics in the Public Domain, Clarendon, Oxford, 1994, pp. 125-145; J. Raz, Multiculturalism: A Liberal Perspective, in «Dissent», 1, 1994, pp. 67-79, una versione del quale compare in J. Raz, Ethics in the Public Domain, cit., pp. 170-191.

[4] Per una ricostruzione del dibattito si possono utilmente consultare M.L. Lanzillo, Il multiculturalismo, Laterza, Roma-Bari, 2005; A.E. Galeotti, Multiculturalismo. Filosofia politica e conflitto identitario, Liguori, Napoli, 1999; A. Facchi, I diritti nell’Europa multiculturale, Laterza, Roma-Bari, 2001; F. Belvisi, Società multiculturale, diritti, costituzione, Clueb, Bologna, 2000.

[5] Il riferimento classico va, tuttavia, a J. Raz, The Morality of Freedom, Clarendon, Oxford, 1986.

[6] Sul concetto di opzioni incompatibili si rinvia a Gf. Zanetti, Joseph Raz e i valori condivisi, in id., Ragion pratica e diritto, Giuffré, Milano, 2002, pp. 247-264.

[7] J. Raz, Engaging Reason. On the Theory of Value and Action, Oxford University Press, Oxford, 1999, pp. 202-217.

[8] J. Raz, I valori fra attaccamento e rispetto (2001), tr. it. a cura di F. Belvisi, Diabasis, Reggio Emilia, 2003, p. 42.

[9] Gianfrancesco Zanetti ricorda che «le opzioni si trovano nell’ambiente che circonda l’individuo e solo se quest’ultimo è sufficientemente ricco di opzioni l’autonomia è possibile»: Joseph Raz e i valori condivisi, cit., p. 257; si veda, inoltre, id., L’argomento delle opzioni incompatibili e le coppie di fatto, in id. (a cura di), Elementi di etica pratica, Carocci, Roma, 2003, pp. 151-154.

[10] Sulla concezione della comunità in Raz si rinvia a Gf. Zanetti, Comunità, in M. La Torre, Gf. Zanetti, Seminari di filosofia del diritto, Rubbettino, Soverio Mannelli, 1999, pp. 118-121.

[11] W. Kymlicka, La cittadinanza multiculturale (1995), Il Mulino, Bologna, 1999, pp. 63-80.

[12] Sui limiti di questa posizione cfr. A. Verza, La neutralità impossibile, Giuffré, Milano, 2000.

[13] Si vedano le pagine conclusive di M. Mangini, Liberalismo forte, Bruno Mondadori, Milano, 2004, pp. 286-295.

[14] Sui limiti di queste posizioni, in particolare sulla concezione statica di cultura che esse adottano, si vedano le critiche di S. Benhabib, La rivendicazione dell’identità culturale (2002), Il Mulino, Bologna, 2005, pp. 77-116.

[15] Questo è il testo di una conferenza tenuta all’università di Brema nel 1997. Il luogo e l’occasione spiegano l’enfasi sul modo in cui le recenti ondate migratorie hanno agito sui problemi del multiculturalismo e il fatto che non tratti del problema che si verifica laddove gruppi culturali o nazionali godono di una situazione di lungo e durevole predominio in una certa regione. Per un’analisi sistematica di questo tema si rinvia ai lavori citati nella lista dei riferimenti.

[16] «Chiunque tu sia, io ti salverò/ per Dio! Non devi essere vittima!/ Stai tranquillo, staccherò le tue catene, ti libererò, povero uomo» (Fidelio).



Il testo qui presentato è la traduzione di Multiculturalism, in «Ratio Juris», 3, 1998, pp. 193-205. Si ringrazia l'editore Blackwell Publishing per aver concesso il permesso di pubblicare la traduzione di questo saggio
Traduzione di Marco Goldoni



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