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Democrazia strategie guerra

Laura Bazzicalupo - 07 novembre 2005 I tre concetti del titolo del convegno sono riproposti alla nostra attenzione perché la loro relazione è in crisi. Sono concetti classici del lessico moderno: l’ordine interno (al posto e in preparazione della democrazia) la sicurezza e l’ordine internazionale sono proiezione dello Stato moderno e della sua relazione con gli altri Stati: né più né meno che il percorso della politica nella modernità e il suo legame centrale e caratterizzante con il diritto. [...]

Laura Bazzicalupo - 07 novembre 2005


Relazione tenuta al Secondo Convegno della Società Italiana di Filosofia Politica, Democrazia, sicurezza e ordine internazionale (Monte Giove, 19-20 ottobre 2005).

I tre concetti del titolo del convegno sono riproposti alla nostra attenzione perché la loro relazione è in crisi. Sono concetti classici del lessico moderno: l’ordine interno (al posto e in preparazione della democrazia) la sicurezza e l’ordine internazionale sono proiezione dello Stato moderno e della sua relazione con gli altri Stati: né più né meno che il percorso della politica nella modernità e il suo legame centrale e caratterizzante con il diritto.

Questi tre termini ci vengono riproposti problematicamente perché sotteso e non esplicitato nel titolo del convegno, c’è il conflitto, la guerra. E infatti di guerra si è parlato. La guerra di nuovo genere in cui ci troviamo coinvolti: in cui il pianeta intero è implicato. E’ proprio lo sfondo della guerra globale che fa esplodere i tre termini e la loro relazione.

Si parla di postdemocrazia, manipolazione, di svuotamento; ma anche di democrazia esportata, priva, perciò, di quella autonomia soggettivo/oggettiva che ne è l’essenza.

Si parla di sicurezza: oggi significa gestione del rischio, perdita di libertà e di sicurezza personale, presenza costante della polizia, tolleranza zero, che a sua volta genera rischi e paure e che immette dosi di violenza più o meno controllata nel quotidiano;

E poi l’ordine internazionale: fiumi di inchiostro e di be, lle parole per ricondurre il disordine di eventi imprevisti nelle categorie giuridiche del cosmopolitismo o almeno in quelle del diritto internazionale, domande del tipo “Abbiamo bisogno di una repubblica federale mondiale? Quali sono i principi morali per una comunità giuridica internazionale? (Hoeffe[1]) salvo constatare che l’emergenza sospende il diritto internazionale e mette in mora l’Onu, e che i tribunali internazionali chiamano inutilmente alle loro responsabilità uomini e Stati che non li riconoscono o che si considerano un’eccezione.

E questo ci permette una prima importante osservazione: infatti le tre categorie, nella modernità, erano capaci di reggere, di tenere il conflitto. Cioè non venivano messe in crisi dalla guerra: anzi, regolavano la risposta alla conflittualità interna e esterna alle comunità. Oggi non ne sono capaci.

E siamo ad una seconda osservazione: la modernità conosce paci limitate e guerre limitate e presenta una strutturazione logica e pratica dell’ordine come del conflitto reciprocamente dipendenti: interconnesse. Questa strutturazione è oggi impossibile e inefficace.

La mia relazione si interroga sul perché di questa impossibilità nell’attuale emergenza storica.

Probabilmente le tre famose parole hanno nel termine sicurezza lo spiraglio per farci gettare uno sguardo su quelle mutate condizioni di fondo: la sicurezza è una categoria che mette in tensione pace e guerra: tensione e lacerazione.

Pace e guerra; ordine e conflitto. Le due categorie, da sempre interdipendenti, si trasformano in una prospettiva unitaria che cammina sul filo della sopravvivenza, della vita/morte.

Come si ridisegna la relazione pace/guerra nella recentissima emergenza? La scena cambia infatti precipitosamente, costringendo i filosofi politici che vogliono offrire soluzioni, a continue rincorse. L’11 settembre 2001 conclude l’era geopolitica cominciata il 9 novembre 1989. Crollava allora il muro di Berlino e due anni dopo si dissolveva l’Unione Sovietica. Si tratta di poco più di un decennio che aveva preso le mosse dal tramonto dell’equilibrio bipolare fondato sulla deterrenza.[2] Il progetto della superpotenza sopravvissuta alla dissoluzione della rivale è di stabilizzare l’assolutezza del predominio. Questo progetto egemonico si incastra nel processo economico di integrazione del mercato capitalistico.

Il centro esclusivo del potere mondiale, scomparso il polo euroasiatico, è il continente nordamericano. Allo zenit della sua potenza, ma anche della sua esposizione a culture e a popoli forse alleati, ma non sempre simpatizzanti, Washington si trova a gestire pressocché da sola, l’ordine, ma anche il disordine planetario. L’Unione Sovietica era stata certo un nemico, ma anche un limite, un riduttore di complessità, un organizzatore di identificazioni, cioè di stabilizzazioni all’interno del panorama geopolitico. Era implicito che alla sua rovina si sarebbero liberati, dopo l’ibernazione forzata, forze centrifughe e identità compresse che troppo facilmente si è pensato che sarebbero state, o sarebbero diventate nel tempo, simili a noi. In questo decennio l’America, tutte le volte che ha provato a gestire le crisi aperte a ripetizione negli spazi geopolitici – dalla prima guerra del golfo a quella del Kossovo – lo ha fatto nell’illusione che prima o dopo tutti i popoli si sarebbero incamminati sulla sua strada, lastricata dal mercato e illuminata dai diritti umani. In una parola sulla strada della redenzione. Proprio come nelle parole di Wilson: “Questa è l’età che rifiuta gli standard dell’egoismo nazionale che un tempo governavano le nazioni. E richiede che esse lascino il campo a un nuovo ordine di cose, new world order in cui le sole domande siano “E’ legittimo?” “E’ giusto?” “E’ nell’interesse dell’Umanità?”.[3]

Di qui il miraggio della pace attuata esportando la democrazia e il ruolo, direi la sindrome, di “nazione indispensabile”.[4] Quanti problemi complessi vengono oscurati da una simile, “missione di salvezza”? Quante oppressioni e umiliazioni cercano voce nell’antiamericanismo del mondo arabo, ma non solo, di cui il potere trionfante, ma non indiscusso, si disinteressa?

E’ questa l’America colpita al cuore dai terroristi islamici. Il gesto terrorista apre la deriva di un nuovissimo cambiamento che rende i discorsi per quanto importanti sul governo mondiale della globalizzazione, molto più difficili. L’attacco semina il caos, spinge sul terreno fatale dello scontro di civiltà, raggiunge un effetto simbolico straordinario di svolta, di esplosione, senza essere strategico o efficace in alcun modo.[5] .

Tutto il costrutto delle forme giuridiche e politiche - quelle forme che sono forme di vita – si appiattisce su un tema di presunta immediatezza: la sicurezza, la salvezza della vita e del benessere. Un tema di conclamata necessità che irrompe sulla scena e fa saltare l’architettura vetusta e gloriosa dell’ordine internazionale, dei diritti umani facendoli scivolare verso una interpretazione riduttiva e biopolitica.

Cominciamo dal gesto che sembra aprire la crisi. Questo gesto terrorista radicalizza l’odio, ma anche ne chiude la dialettica politica. La sua violenza mette in scena la fine delle alternative, dei compromessi politici: non c’è spazio per mediare sulle forme di vita, perché è in questione la pura sopravvivenza la zoè: il gesto muto del terrorista dà e riceve la nuda vita che è già morte.

Il terrorista non può vincere. Non così. Il suo gesto è assurdo da un punto di vista funzionale, cioè strategico. Eppure, come è espresso simbolicamente dall’innaturale suicidio-omicidio, lui perde certo, ma anche il sistema aggredito perde: e rischiamo di perdere tutti.

All’azzeramento delle mediazioni annunciato dal gesto terrorista risponde, infatti, la guerra globale al terrorismo spazialmente asimmetrica, grandiosamente sproporzionata, giuridicamente illimitata[6]: una guerra che non ha bisogno di giustificazioni, di mise en forme giuridica, perché si tratta di necessità, di sopravvivenza. Azione e reazione; anche se non sappiamo quale sia il vero impulso di partenza; perché dall’infinitezza ripetitiva dei due antagonismi si manifesta una circolarità inquietante. Questa circolarità da cui non si trascende è la biopolitica.

Direbbe Esposito che attentato terroristico e guerra sono legati a doppio filo al paradigma immunitario, al cui centro è la sicurezza: ne manifestano la esasperazione e l’impazzimento. La guerra è la risposta immunitaria suscitata da un deficit di sicurezza. Due ossessivi meccanismi di difesa immunitaria, speculari, si fronteggiano: quello dell’integralismo islamico che vuole salvaguardare l’integrità etnica e religiosa dall’ Occidente secolarizzato e l’esasperazione difensiva del sistema occidentale teso a immunizzarsi da, a respingere quanti vorrebbero godere del suo benessere. Si determina un eccesso di difesa, la pulsione all’esclusione di un nemico che viene considerato alla stregua di un virus che minaccia la vita: del virus bisogna assumere, fare propria la violenza per annientarlo e tornare sani.[7]

Il circuito perverso è biopolitico perché la pressione dei poteri si innesta direttamente sulla vita fisica e biologica da uccidere o da salvaguardare: vita e basta, vita come non-morire, vita umana come la vediamo scorrere sugli schermi televisivi nelle figure anonime e indifferenziate con le loro smorfie di dolore, di sorpresa, di spavento e di morte: le vittime.

Vittime occidentali che sono un dato sacrificale che fonda daccapo questo Occidente cinico e disperso, lo compatta nella spinta quasi religiosa che estroflette la violenza sull’altro.

E vittime numerosissime nell’altro campo, vittime civili, il 90%, come effetto collaterale dell’operazione chirurgica di polizia/pulizia, che deve risanare il corpo infettato dell’Umanità.

Ma possiamo aggiungere alla tensione immunitaria, altri elementi che annunciano questo carattere biopolitico: lo scontro mortale avviene in uno scenario di integrazione nel mercato che già ha radicalmente immanentizzato il tema della legittimazione naturalizzandolo in termini di vita come benessere, salute

Il regime di discorso del potere, della informazione azzera (è interessato ad azzerare) le differenze, le posizioni complesse e lascia emergere, come fonte unica della legittimazione, questo termine nebuloso e rischioso, questo concetto ambiguo, la vita, la vita umana. Si svaluta l’alchimia delle forme giuridiche e non perché non contano - sarebbe semplicistico affermarlo, e tutto conta nella complessità interattiva del mondo globale dell’informazione - ma perché la natura stessa di questa interazione implica una dissoluzione dei distinguo giuridici in una formulazione generica di protezione della vita che bene si attaglia alla potente legittimazione materialistica del mercato: la vita, la sicurezza e il benessere.[8]

Ha questo a che vedere con l’affermazione prepotente dei diritti umani, e tra essi, il diritto alla vita?. O meglio ha a che vedere con lo slittamento retorico dei diritti umani verso l’incerta nebulosa dell’umanitario? La tutela dei diritti umani, pronta a azionarli politicamente attraverso operazioni di intervento per scongiurare tragedie umanitarie, e quindi già compromessa in una strategia di ingerenza, di snaturamento dei ruoli militari che si confondono con le professioni umanitarie, si trasforma progressivamente in strategia di esclusione, di valorazione di alcune vite piuttosto che altre. Garantire i diritti umani implica l’organizzazione di missioni umanitarie nei luoghi caldi del pianeta, implica uno scambio di attività tra il militare e il volontario, implica che il militare sia addestrato a una strategia complessa, non solo aggressiva, ma sempre armata, invasiva, biopolitica. Il volontario si appoggia all’esercito per la sicurezza, proprio quando si mette in mezzo nel conflitto cercando la stretta no man land e dunque non appare e forse non è neutrale, pur volendolo.[9] L’umanitario è una nebulosa che non accetta distinzioni, che, grazie alla natura morale della legittimazione sociale, aziona la falda comune generica dell’essere uomini, nuda vita, per soccorrere, per curare, per nutrire. Incassa il consenso dei media, della gente – pura bontà - separazione netta tra bene e male: l’azionare i diritti umani come diritto alla vita, fa slittare in senso generico la intera costellazione di quei diritti soggettivi, la trascolora nel senso della solidarietà della specie: e intanto si mobilitano somme ingentissime, progetti complessi supportati dalle truppe internazionali, non alieni da interessi specifici di gruppi: e la confusione tra militari e umanitari si fa più generalizzata. Tutto il decennio successivo alla guerra fredda è stato segnato dalla progressiva ridefinizione dei diritti umani in senso umanitario e al processo di assimilazione tra guerra e missione di pace, militarizzazione del soccorso e dell’assistenza e integrazione dell’azione civile di supporto alle popolazioni con strategie militari di controllo e gestione delle popolazioni stesse, bombs and bread. Da qui gli ossimori della guerra umanitaria, dei peace keeping militari, i pacchi di cibo paracadutati insieme alle bombe in Afganistan, o in Kossovo, la crisi della terzietà neutrale delle organizzazioni umanitarie nei territori di guerra.

La progressiva commistione - in nome e a vantaggio della vita - subisce un’accelerazione potente nella guerra al terrorismo. L’aiuto umanitario si confonde decisamente con la fase offensiva del terrore Shock and Awe, e acquisisce il fine strategico e militare: consentirebbe infatti, secondo il manuale di addestramento delle truppe, di conquistare i cuori e le anime, hearts and minds attraverso guerre definite humanitarian combat operations...

Perfino un convinto universalista giuridico come Richard Falk afferma che “l’11 settembre sembra aver trasformato la difesa dei diritti umani da battaglia ad alto profilo morale in una questione sentimentale, in uno slancio nostalgico per un’epoca che non esiste più: un mondo di relazioni semplici e naturali”[10].

Il nostro tema è dunque: come si strutturano l’ordine e il conflitto in questa circostanza?

Soffermiamoci un momento sulla strutturazione logica della guerra/pace in nome della sicurezza.

Guerra e pace sono stati tradizionalmente fattori determinanti della identificazione politica. L’archetipo di comunità è identitario: la sintesi tra individui diseguali e unità della comunità è assicurata da una duplice esteriorità, quella della comunità rispetto alla legge, indisponibile, che la identifica, e quella della comunità rispetto ad altre comunità. La eteronomia della legge garantisce la pace interna al gruppo perché lo identifica, lo posiziona nella relazione con gli estranei, escludendo l’altro su cui si esternalizza la violenza.

L’emergere - col cristianesimo, e poi con la secolarizzazione illuminista – di un paradigma universalistico-ugualitario rende problematica sia la identificazione e il posizionamento politico in relazione agli altri, non più estranei né diseguali, che il riconoscimento della estraneità dell’altro. Guerre di nuovo genere, fortemente ideologiche, caratterizzano da allora il moderno. A causa dell’uguaglianza, inoltre, diventa indispensabile, una volta identificata problematicamente (spesso con il ricorso a caratteri etnici e razziali) la pluralità dei soggetti, il ricorso alla terzietà sovrana. Non a caso campeggia nel pensiero giuridico e filosofico, di nuovo, il legame tra pace e esteriorità, la terzietà.

Così Kant, il primo filosofo della pace, poggia la coesistenza sulla terzietà, estraneità, indisponibilità della Legge (come ai primordi delle comunità, ma con un decisivo di più che è l’universalità che ne dissolve la funzione identitificante, e un come se, che ne rende fragile, contrattata, l’implementazione) “ La legge è rappresentata, dice nella Metafisica dei costumicome se dovesse derivare non dagli uomini ma sibbene da qualche legislatore altissimo e incensurabile[11]. Ora, questa legge garantita dalla incensurabile sovranità, non ha esterno da sé, identifica tutta l’umanità attraverso la Ragione e riassorbe le parti politiche, le diversità: e infatti, se si desse una forma così, si darebbe la pace perpetua cioè la pace perfetta, che articola insieme la libertà e la coesistenza, la autonomia e la sicurezza. L’idea di pace universale,: (che deriva dall’abolizione della doppia estraneità degli uomini tra loro e della comunità rispetto alla legge) lascia irrisolto il problema del diverso, del male, della violenza che è inammissibile e non ha più dove esternalizzarsi, perché siamo tutti uguali figli di dio.

Pace perpetua e fine della politica intesa come prospettive non coincidenti. Si capisce allora che al cosmopolitismo giuridico alla Kant, oscillante tra “come se” e supersovranità, rispondeva l’istanza, fortemente politica e partigiana di Hegel e poi di Aron delle sovranità nazionali, per cui gli Stati fanno accordi ma restano superiori ad essi. La debolezza oggi tragicamente evidente delle organizzazioni internazionali che si fondano sul principio della pace conseguita attraverso il concorso di volontà sovrane dipende dalla mancanza di un’istanza sovrana che renda coercibile la Legge, l’accordo. Se è vero che tanto la terzietà giuridica nata dal patto delle autonomie di Kant che gli accordi politici degli Stati aroniani, implicano la pluralità dei soggetti che si subordinano alla legge, è vero anche che la caratteristica della legge unificante dei diritti umani, illuminista e universalista, di stile kantiano, che si afferma nel diritto internazionale dopo la seconda guerra mondiale, rende unitaria quella pluralità: il genere umano viene identificato senza residui.

L’emergenza attuale presenta, con il tramonto delle sovranità statuali, l’inedita postmoderna combinazione della legge universale unificante alla Kant e dell’esclusione, alla Hegel o alla Aron (madre della strategia).

Ci identifichiamo cioè oggi attraverso una legge, consacrata e indiscussa dei diritti umani, capace forse di dire la nostra unità di specie ma incapace di dire le nostre diversità, i nostri diversi posizionamenti politici, soprattutto nella versione che essa assume di umanitarismo retorico e generico, adatta ad un ambiguo interventismo biopolitico. Spirito di ogni politica e radice di ogni legittimazione. Intendiamoci, la storia dei diritti umani ci mostra che essi siano usbergo che protegge dai soprusi del potere, salvaguardia degli individui: la loro funzione, col crollo delle ideologie che identificavano le parti in campo, diventa sempre di più la norma di base della coscienza collettiva e l’unità di misura dell’azione pubblica.[12] Non fungono soltanto da valori regolativi ai quali tentare di adeguarsi, e non sono neppure semplici ostacoli agli abusi dei poteri costituiti. Sono piuttosto principi di autodefinizione e unico mezzo per rappresentarsi la coesistenza sociale e orientare l’eleborazione dei progetti politici, ciò che la società è e ciò che deve diventare. “Denunciano l’intollerabile e definiscono il desiderabile senza dispute interminabili su ciò che muove la storia… Indicano una direzione, senza la vana presunzione di prevedere nulla. Autorizzano in ogni momento e in ogni luogo la correzione delle iniquità senza la sterile ambizione di abbracciare l’insieme del sistema sociale”[13], senza impegolarsi nei suoi meccanismi. Sanciscono la inadeguatezza dell’esistente ma non dicono perché è così e come cambiarlo. Da enunciazioni costituzionali pensate in combinazione e in contrappeso al potere democratico delle Assemblee, si trasformano in articoli di fede. Ed è nella natura della fede indebolire il principio di cercare delle spiegazioni. Il male è male, non si può perdere tempo a cercare di capire, bisogna correggere. La politica si semplifica: l’immagine che ci turba, la scena che ci commuove, la testimonianza che ci coinvolge. I criteri di giudizio diventano intuitivi, evidenti, non c’è spazio per esitazioni. Bisogna pronunciarsi con nettezza, superare le sfumature, i distinguo, assumere e fare proprie le certezze ultime su cosa sia bene o male.

La luminosa semplificazione delle Dichiarazioni pretende nella sua genericità di identificare l’intera Umanità, di ridurre a unità la sua enorme diversificazione, le sue soggettività culturali e religiose, i suoi mille racconti di differenza, di risentimento, di vendetta e di gloria passata: tutto dentro una sola Legge – i diritti umani – bella, semplice, indiscutibile e indisponibile perché, sempre più, umana al livello comune del biologico e del naturale, legge da un punto di vista logico, fondativa di una pax perpetua. Un’enunciazione di bene e di vita al cui servizio si pone la strategia militare, che – necessariamente - segue la sua logica opposta a quella inclusiva, universale, legge strategica e politica che identifica e esclude il nemico.

E dunque in questa combinazione esplosiva non può che innescare guerre – ormai divenute intestine – infinite.

Infatti: torniamo al problema del conflitto, del disordine e della scontentezza che - nell’orginario movimento identitario - venivano sussunti sotto l’ordine eteronomo della Legge, esternalizzando sul nemico la violenza interna che poteva minare la comunità.

Questo movimento oggi si ripropone avvolgendosi contraddittoriamente nella mitologia biopolitica: il nemico è interno, ma non è veramente riconosciuto in noi stessi, nella complessità e nell’ambivalenza di ciascun vivente, né nella dinamica violenta del mercato globale, di quella immensa trama di rapporti economici che scambiano - insieme a beni, servizi, informazioni, piaceri - anche diseguaglianza, sofferenza, oppressione, morte e dunque suscitano nel proprio seno la violenza, lo scontento..

Al contrario più facile è inseguire la demoniaca Moby Dick, la balena bianca, per i mari del sud del mondo, sentendosi puri e eroici, senza immaginare di fiocinare, nell’altro - dichiarato, diabolico e meno che uomo - un pezzo dell’inferno che è in sé.

Il terrorismo, la balena bianca, sfrutta e alimenta le paure dell’avversario, che paradossalmente, a causa del benessere, ha paura della povertà, a causa dell’integrità ha paura della promiscuità, a causa del privato ha paura dell’intrusione, a causa di pattern esplicativi razionali ha paura della fede e della religione, a causa della pace stessa ha paura della guerra. Il terrorismo rappresenta queste paure, ma, in modo assolutamente diverso dalla funzione identificatoria, politica, che aveva il nemico nel paradigma schmittiano, la sua azione non è costitutiva dell’identità propria e nemica, né definisce, come storicamente ha fatto la guerra, i ruoli e le parti, nonostante la grande quantità di vittime sacrificali e simboliche. Perché? Cosa è cambiato? Che significa il fatto che per legittimarsi si esibiscono le vittime di una parte o dell’altra, ma non si riesce a raggiungere attraverso di esse, una definizione politica tale che lo scontro possa riportarsi nei canoni usuali e magari possa concludersi?

Significa che, la identificazione delle parti, il posizionamento politico sono neutralizzati da una totalizzazione biopolitica del planisfero sotto una dicitura o declaratoria che rovescia la vecchia saggezza del diritto, la sua logica, la sua convenzionalità e efficacia,: la rovescia in un’affermazione ultimativa dell’essere uomini, la naturalità.

Dove si collocano il male e la violenza se la legge che ci identifica è monista? Dove si colloca il disordine, il conflitto che sempre si ripropongono? Ovviamente all’interno, all’interno della specie umana, in un disordine della ragione, in una patologia dell’organismo attraverso “un tacito razzismo che, dice Foucault, separa ciò che deve vivere da ciò che deve morire” ed è la condizione dell’accettabilità della messa a morte di un altro uomo, la condizione in base alla quale si può esercitare il diritto di uccidere”.[14] La naturalità della vita, divenuta valore, autorizza una gestione esperta, protettiva e terapeutica: dunque strategica, con la sua logica, abbiamo detto, escludente e selettiva.

Una grande operazione ideologica frantuma al suo interno il paradigma della pax universalistica/illuminista, pax perpetua senza alterità. Esso viene naturalizzato, biologizzato e dunque si opera la separazione di sano e patologico che non individua, come le paci/guerre nella storia i ruoli, le parti e le identità politiche, ma il male come cancrena, la malattia da estirpare: al nemico non riconosce - non potrebbe - lo stato di uomo.

Io vorrei sottolineare l’implosione di questa visione strategica, nella quale è implicita una individuazione del nemico, una dualità se non una pluralità delle parti in gioco, quando si combina non con la prudente presa d’atto moderna della pluralità dei poteri e dunque con la convenienza di strategie politiche che ne misurano le forze, ma con la logica totalizzante, senza esclusione, di una ideologia che, identificando l’umanità intera, si incarica di ricondurla ad unità, ma finisce con orientare la manovra strategica in un eterno conflitto intestino.

La prevalenza del fine (carattere tipico della biopolitica) – per quanto generico o proprio perché generico – eticizza la politica e il diritto stesso. E le conseguenze non sono, come si sperava, la costituzionalizzazione del mondo, ma una perniciosa moralizzazione della guerra, contro gli Stati canaglia. Saltano le garanzie interstatali del vecchio jus publicum europeum, il riconoscimento reciproco di sovranità almeno formalmente paritarie, il divieto di ingerenza.[15] La dizione umanitaria e dunque il paradigma vagamente giusnaturalistico-cosmopolitico diventa uno strumento strategico (l’espressione è ancora di Falk) di penetrazione applicato con arbitraria discontinuità, in guerre infinite incapaci di “costituire” un ordine e incompatibili con un semplice compromesso. Una combinazione esplosiva di due logiche opposte, l’inclusività della legittimazione e l’esclusione della strategia in vista della sicurezza che prevede una individuazione delle parti, una etroflessione del nemico: il paradigma sommamente inclusivo e universaleggiante dell’umano si contamina pericolosamente con la logica escludente della strategia e della guerra: logica che poggiava su una pacificazione interna e una esternalizzazione del conflitto.

Si manifesta tutta la complessità del problema logico e pratico insieme:

C’è certamente la crisi della terzietà sovrana (in ogni caso problematica quando nasce da un accordo di volontà libere e all’interno di una legge comunque endogena e revocabile).

C’è la reductio ad unum di una Legge universale e c’è la conseguente degradazione di tutta la conflittualità, di tutto il disordine e diciamo pure del Male, ad un margine interno-esterno, forcluso di agenti infetti, estranei destinati a fare da capro espiatorio, ancora una volta per celebrare la sanità del corpo.

C’è la strategia militare e economica, ma accoppiata alla moralizzazione politica, che non è propria della prudenza strategica, della norma individualizzata, dei calcoli di convenienza e diviene delirante se applicata a una totalizzazione morale, alla legge astratta e universale

E c’è infine un problema concreto, di racconti plurali che non solo nel linguaggio giuridico e nel logos filosofico non trovano spazio ma che, nella doppia morsa biopolitica/immunitaria di terrorismo e guerra, restano muti e inascoltati, perdono la possibilità di essere poteri situati, posizionati, identificabili strategicamente.

Torniamo per un attimo al gesto terrorista dal quale abbiamo preso le mosse: è vero: nello schema biopolitico esso è perfettamente simmetrico alla spoliticizzazione del sistema; anche lui, il kamikaze, chiama infedele il nemico e anche lui è extraterritoriale, attraversa i confini, viola principi di responsabilità, chiamando ad una appartenenza muta, biopolitica: non vita o morte, ma vita come morte. Allo stesso modo in cui le mediazioni giuridiche scadono al livello subpolitico della sopravvivenza, così si zittiscono le storie plurali dei vinti, i racconti politici, situati, partigiani che narrano mezze verità, lotte e guerre perdute ma mai finite, che stanno sopite nell’ordine della pace/guerra.

Il disordine, la confusione delle passioni, degli odi, dei risentimenti, delle rivincite, tutto il tessuto complesso delle circostanze che non si vedono nella filigrana del trionfo della “Legge comune”, e che sarebbero pronte a riaffiorare, come memoria degli oppressi, dei dimenticati, come mito di altre lotte, di lunghi anni di sordo scontento: tutto tace nel gesto omicida e suicida.. Ma, a sua volta la crociata salutista in nome dei diritti umani – giusnaturalistica dunque - mette a tacere quei discorsi partigiani degradandoli tutte - tutte queste piccole storie convulse - a cancro da estirpare, focolaio di infezione, disordine senza nome, rivolta senza progetto, terrorismo ubiquitario.

La tesi di Arundati Roy è che, probabilmente i terroristi sono psicopatici, manipolati da chi sfrutta il risentimento dei popoli oppressi: il loro è un gesto disperato che contesta invano l’ordine mondiale. La potenza mondiale genera il terrorismo suo fratello gemello. Il terrorismo è la controfigura complice, il meccanismo di feed back, Questa tesi, interna alla prospettiva biopolitica, ha uno sfondo teologico, una disperata dialettica per cui non c’è evento fuori dal sistema e ogni negazione, è complice del corso inesorabile dell’integrazione mondiale. Il gesto in sé manifesta, con una terribilità simbolica, la mutezza, la sordità, la irrelazionalità del sistema stesso, la morte che ha dentro e che gettata sugli altri tornerà su se stesso.

Ma è vera la biopolitica, il suo regime di immanenza? O è un regime di discorso? Davvero una superpotenza può normalizzare il mondo? Sradicare ogni asperità e differenza mettendo a tacere tutti i racconti politici, le resistenze, i risentimenti, incapace di riconoscerli in se stesso, estroflettendoli sui pazzi, sulle canaglie, sui terroristi? E’ vero che attraverso un regime di discorso che fa perno sulla sicurezza e dunque la vita, le piccole e grandi lotte strategiche partigiane e plurali, giuste e ingiuste, nobili o sudice, saranno per sempre sostituite da una bella operazione di profilassi e bonifica?

Presterà il diritto la sua egida ad una simile semplificazione moral-vitalistica, dimenticando tutta la problematicità dell’enunciazione di quei benedetti diritti?

I diritti che sono sempre relazioni di potere e sempre si rivendicano contro qualcuno, a danno di qualche altro e dunque dividono, escludono, separano, si legano a strategie di rivincite, si mescolano a risentimenti, sostengono speranze, contrattano poteri minori, riscattano memorie umiliate:

Davvero la lunga tradizione filosofica e giuridica è pronta a suicidarsi in una enunciazione retorica e edulcorata della dignità umana, che occulta le infinite lotte, gli spostamenti, gli agguati, i casi, le sorprese che sono presenti in ogni vittoria del bene? Davvero taceranno i racconti di parte nella forzata occidentalizzazione del mondo? O tutto si contaminerà e cambierà e si ricomincerà a fare politica?

Innanzitutto occorre strappare i diritti umani alla genericità biopolitica, vagamente umanitaria e articolarne, secondo la grande tradizione giuridica, i modi, i significati, i luoghi e gli organi di implementazione: dunque. Occorre contestualizzare, calare nel tessuto storico particolare, giuridificare attraverso accordi, patti. Ma questo significa rinunciare alla totalizzazione, significa riconoscere le parti: rinunciare al fine ultimo e alla pretesa del bene e riscoprire la politica, la strategia e la convenienza come modalità della coesistenza plurale. Occorre spezzare la presunta inarticolatezza della vita e smorzare la radicalizzazione del problema della sicurezza stessa.[16]

Il tema della identificazione politica e strategica - reso sfuggente dal terrorismo che, ripetiamo, rispecchia l’indeterminatezza del sistema - va affrontato accettando la pluralità e la complessità delle parti stesse. Accettare che i diritti, come i poteri, si articolino, si differenzino: che possa valutarsi un quantum di sicurezza e un quantum di estraneità, di distanza che permetta agli altri di posizionarsi, identificarsi politicamente, senza dover ricorrere alla distruzione reciproca.

E, visto che ci troviamo al momento degli auspici, sarebbe bene partire dalla presa di coscienza che, se usiamo per identificarci una declaratoria generica incentrata sull’umano, allora dobbiamo riconoscere che la differenza, il male, il dolore sono davvero dentro di noi, nella nostra e nelle altre “civiltà”. Esternalizzarlo in modo assoluto non solo è ingiusto, non solo ci induce a forme di razzismo e degradazione dell’altro, ma è anche inefficace, non conveniente per la coesistenza, perché risorge con violenza muta e sorda.

Occorre recuperare la politica che la moralizzazione, la biologizzazione azzerano; la politicità, intesa come luogo dei conflitti riconosciuti e non ultimativi, i conflitti che si perdono e si vincono, che mantengono, come conveniente, la pluralità delle parti. La politica non è la “totalità dell’essere in comune”, che è una bella frase e magari fa pensare alla pace universale, ma invece o apre alla ipersovranità mondiale o all’omologazione totalitaria: “il mondo, dice Nancy, non si presenterà mai in sé, mentre sarà sempre in se stesso una molteplicità di luoghi e identità”[17]. Il mondo che, aggiungerebbe Arendt, sta come un tavolo, in mezzo agli uomini perché non si cadano l’uno addosso all’altro.

Paci limitate, paci giuridiche e politiche che nella loro natura compromissoria e limitata lascerebbero in controluce o in margine degli accordi contrattati, brandelli di discorsi di potere minore, di differenza momentaneamente perdente che potrebbero sperare di trasformarsi un giorno in diritto.. La pace diverrebbe più precaria e si sconterebbe con un po’ meno di sicurezza e un po’ più di diversità che racconta di sé.

Vorrei chiudere sottolineando la strana parola che Kant, nel bellissimo scritto sulla pace perpetua adopera per indicare la pace, quella sua bella pace regolativa ma non empirica, morale, sotto la legge universale,: lui dice che forse è unding, cioè non-cosa. Che è la consapevolezza della impossibilità di trovare tra liberi una sovranità del bene, esprime il lato oscuro dell’umano che non si può negare e che rende non cosa la pace perfetta.



[1] O.Hoeffe, Abbiamo bisogno di una repubblica federale mondiale? Principi morali per una comunità giuridica internazionale in “Ragion pratica, 16, 2001, pp. 117-135.

[2] Cfr. I. Ramonet, Geopolitica del caos, Asterios, Trieste 1998.

[3] W. Wilson, Remarks at Suresnes Cemetery on Memorial Day, 30 May, 1919, in Papers of Woodrow Wilson, vol 59, , Princeton University Press, pp. 608-609.

[4] Espressione in uso nell’amministrazione di Clinton.

[5] Cfr. da un punto di vista strategico, F. Mini, Quale guerra dobbiamo combattere, in “Limes. Rivista italiana di geopolitica”, 4, 2001, pp.13-30; ma sulla valenza filosofico-politica di frattura dell’11 settembre, C. Galli, La guerra globale, Laterza, Roma- Bari 2002.

[6] Sull’analisi fortemente critica della legittimazione della guerra e il tema della guerra giusta cfr. D: Zolo, I signori della pace, Una critica del globalismo giuridico, Carocci, Roma 1998 e Id., dalla guerra moderna alla guerra globale, in a cura di L. Bimbi, Not in my name, Editori Riuniti, Roma2003: qui è l’espressione, giuridicamente illimitata, cit. nel testo (p.199).

[7] R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita. Einaudi, Torino 2002; Id., Biopolitica, immunità, comunità, in, a cura di Bazzicalupo e Esposito, Politica della vita, pp.123-133.

[8] Sulla complessità e le ambivalenze del concetto di biopolitica, come introduzione al tema oggi molto discusso cfr. L. Bazzicalupo, Biopolitiche, in “Filosofia e questioni pubbliche”, 1/2005,pp. 147-175.

[9] Per una analisi del tema del volontariato umanitario, dall’interno, da parte di coloro che si sono impegnati e ne constatano la crisi, cfr. i saggi del n.2 di”Communitas”, Aprile 2005, La crisi dell’umanitario, in specie gli interventi di A. Bonomi e di M. Revelli

[10] R. Falk, L’eclissi dei diritti umani, in Not in my name, cit., pp. 72-88 (cit. alla p. 80).

[11] I. Kant, Metafisica dei costumi, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, Utet, Torini 1965, pp. 377-567, cit. alla p. 506.

[12] Sottolinea la funzione politica di legittimazione ultimativa, M. Gauchet, La Revolution de droits de l’homme, Gallimard, Paris,1989 e Id., I diritti umani come politica, in “ Micromega”, 5/2001, pp.135 ss.

[13] Gauchet, op. ult. cit. p.148.

[14] M. Foucault, Bisogna difendere la società, Feltrinelli Milano 1998, p. 220- 221.

[15] Cfr. G. Preterossi, L’occidente contro se stesso, Laterza, Roma-Bari 2004, che presenta la lucida analisi delle contraddizioni interne alla stessa tradizione occidentale che oggi si ritorce contro se stessa.

[16] In questa direzione l’invito ad un recuper prudente dell’artificialismo giuridico e della sua consapevole non-innocenza etica, in A. Amendola, I confini del diritto. La crisi della sovranità e l’autonomia del giuridico, Esi Napoli 2003, specie il cap. III, La crisi del diritto, i diritti umani, l’imperialismo della morale pp. 151 ss.

[17] J.L.Nancy, Globalizzazione, libertà rischio, in “Micromega” 5/2001, p.107.



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