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Trasformazioni dello spazio pubblico e elisione del politico

Debora Spini - 10 settembre 2007 La modernità si caratterizza in buona parte per il processo che ha visto la religione, o più in generale il rapporto con la trascendenza, lasciare spazio al richiamo alla ragione e alla scienza come strumentario capace di spiegare il mondo e, eventualmente, di dominarlo: di tale processo fa parte il tentativo di imporre un arretramento della religione nello spazio pubblico [...]

Debora Spini - 10 settembre 2007


1) Dalla prima alla seconda modernità

La modernità si caratterizza in buona parte per il processo che ha visto la religione, o più in generale il rapporto con la trascendenza, lasciare spazio al richiamo alla ragione e alla scienza come strumentario capace di spiegare il mondo e, eventualmente, di dominarlo: di tale processo fa parte il tentativo di imporre un arretramento della religione nello spazio pubblico. Non è inutile ricordare come nell’autocomprensione della modernità il rapporto con la trascendenza non sia stato sempre articolato univocamente. Prospettive diverse hanno tracciato diverse genealogie, sia centrate sulla secolarizzazione di categorie teologiche come in Schmitt, oppure tendenti a ricostruire un itinerario di una legittimità “autoctona” propria dell’età moderna come in Blumenberg.

Qualunque sia l’interpretazione che si sceglie di abbracciare fra le varie che si confrontano nel vasto dibattito sulla secolarizzazione e la teologia politica[1], si può comunque concordare sul fatto che il campo d’azione della politica nella modernità prenda forma nel corso di un rapporto con la religione che si può definire dialettico, anzi a volte antagonistico, piuttosto che di armonica sostituzione: un lungo e aspro cammino che dallo scontro fra teologie politiche conduce fino all’emancipazione della politica rispetto al richiamo alla trascendenza. La politica si caratterizza quindi come una dimensione artificiale, cioè un ambito nel quale gli esseri umani possono esercitare la capacità di arte-fare, inventandosi delle technai in grado di assicurare controllo sul mondo.

Le brevi riflessioni che svilupperò qui partono dalla convinzione che molti tratti caratteristici della modernità stiano attraversando una profonda trasformazione in quello che preferisco definire “secondo moderno” rispetto allo spesso abusato vocabolario di “post-moderno”. Evidentemente in affanno sono al momento presente tanto quella capacità di perimetrare gli spazi e di assicurarne il controllo che, nel primo moderno, caratterizzava la sovranità, quanto la capacità di disinnescare il potenziale polemogeno del richiamo alla religione. Capacità che si ritrova cristallizzata teoricamente nel pensiero hobbesiano; quanto invece sia stata messa in opera storicamente, resta ancora da discutere.

2) Itinerari della tolleranza: un breve excursus

L’affermarsi dello stato moderno ha messo in opera una sorta di doppia cittadinanza; un esempio è la rivendicazione di essere “bons huguenots et bons français”, con la quale i protestanti francesi perseguitati tentavano di assicurarsi il diritto alla sopravvivenza. In altri termini, il processo di perimetrazione territoriale cui si è accennato aveva promosso il formarsi di identità politicamente definite, consentendo agli abitanti di tali spazi di pensarsi prima come sudditi e poi come cittadini di quello specifico corpo politico, di uno stato ben identificabile oltre che – o addirittura prima che – come membri dell’oikoumene cristiana. D’altro canto, non si deve dimenticare che l’affermazione dello stato assoluto ha significato anche conformità religiosa imposta con la forza, come nelle celebri formule une foi une loi un roi, oppure no bishops no king.

La lotta per la libertà religiosa contro l’alleanza di trono e di altare ha fatto da apripista per i diritti, sia civili che politici. Il lungo cammino che va dall’elaborazione della “tolleranza” come metodo di gestione della differenza religiosa sino all’affermazione della libertà di coscienza è tuttavia più intricato di quanto si possa pensare a un primo sguardo. Gli itinerari di affermazione della tolleranza nel moderno sono diversi: o meglio l’itinerario dell’evolversi della tolleranza nella libertà religiosa può essere ricostruito a partire da diversi punti di vista, e a seconda di questi assumere caratteri specifici[2].

In primo luogo, il termine tolleranza significa in origine trovarsi nella condizione di dover sopportare una situazione altrimenti sgradita: l’editto di Nantes è un ottimo esempio di questa prima accezione di “tolleranza”. Si tollera la presenza di corpi estranei dal punto di vista religioso perché non se ne può fare a meno, in nome del bene superiore della pace; si tratta quindi di una decisione che si fonda su considerazioni squisitamente politiche, e che non aspira a mettere in gioco considerazioni morali. Un secondo modello si origina invece dall’eredità teologica di ispirazione erasmiana, secondo la quale esiste un nucleo comune a tutti i cristiani mentre le contese si sviluppano spesso su punti non essenziali. Questo modello vede tutti i cristiani riallinearsi su una sorta di minimo comune denominatore, stabilendo un accordo su punti essenziali; è questa la base teologico-filosofica alla quale si appellano i politiques francesi, in primo luogo Michel de l’Hôpital. Questa eredità erasmiana avrà poi un ruolo non secondario nello sviluppo della concezione repubblicana della religione civile, anche perché nel corso del Sei e del Settecento si incrocia con la tendenza a identificare un nucleo “de-mitificato” del cristianesimo con verità etiche in ultima istanza richiamabili alla ragione. Questo itinerario dà luogo a due diverse soluzioni politiche. Da un lato, gli adiafora possono essere lasciati al legislatore perché in fondo non mettono in gioco la coscienza di nessuno (il nome di riferimento è in questo caso Grotius). Oppure, il sovrano, inteso anche come corpo del popolo, può a buon diritto pretendere l’adesione, pubblica e visibile, a un “minimo comune denominatore” – la religione civile – e lasciare poi il resto alla libertà di coscienza individuale, come nella soluzione rousseauiana.

Un terzo itinerario della tolleranza, anzi, della libertà di coscienza propriamente intesa può delinearsi prendendo a riferimento il nome di Pierre Bayle. Si tratta di un itinerario dal carattere essenzialmente filosofico che si è poi trovato a interagire con esiti diversi con le soluzioni politiche a esso contemporanee. A fondamento della rivendicazione della libertà di coscienza non c’è il tentativo di ridurre la fede alla ragione; al contrario, sta la coscienza dell’irriducibilità dell’esperienza della fede a criteri “razionali” e la finale inconoscibilità della verità religiosa. Nell’opera di Bayle, la coscienza individuale rivendica il diritto a “errare” – giocando sul doppio senso di sbagliare e vagare – e si oppone a ogni tentativo di legare ortodossia e volontà. Tuttavia Bayle riprende e articola in campo politico una impostazione hobbesiana, nella quale sarebbe inutile cercare una difesa dei diritti delle confessioni minoritarie. Sembra dunque che l’autore delle Pensées sur la Comète arrivi a negare l’espressione comunitaria di quel diritto alla ricerca che rivendica per l’intimo della coscienza individuale. L’itinerario filosofico si può considerare compiuto con Kant, e con la sua affermazione della libertà di coscienza contrapposta all’inevitabile paternalismo della tolleranza.

Maggiore attenzione deve essere dedicata alla soluzione lockeana, che certo si ricollega al primo itinerario, già definito come eminentemente “politico”. Normalmente, dell’autore della Lettera sulla Tolleranza si mette in evidenza la tendenza a confinare la religione nell’ambito della sfera privata. Si possono cogliere però anche altre sfumature, poiché Locke evidenzia l’articolarsi di quella tridimensionalità che si indicava come tratto caratteristico nella morfologia della modernità. Le chiese sono concepite come libere associazioni che si pongono fra la fascia della privatezza e quella intermedia della socialità, a patto naturalmente di rinunciare a rivendicazioni di supremazia nei confronti delle loro pari. Di questa concezione, le sette weberiane saranno l’avanguardia estrema.

Una volta richiamati anche solo alcuni fra i momenti più significativi del rapporto fra religiosità e forme e spazi politici non si può non considerare quanto l’esperienza della diversità religiosa sia stata importante proprio per la nascita dello stesso spazio pubblico, così come evidenziato da Weber, ma prima ancora e in altra prospettiva anche da Tocqueville. A seguito di questo cammino storico, le confessioni religiose si sono trovate a essere parte non tanto e non solo della sfera privata quanto della zona della socialità: e qui ovviamente si potrebbe aprire un excursus sulla ancor più complessa vicenda del concetto di società civile[3]. In ogni caso, il punto importante è che tale processo di adattamento dei gruppi religiosi a una presenza nello spazio pubblico si sia compiuto sempre all’ombra delle mura perimetrali dello stato territoriale-nazionale. Proprio questo attore principale della modernità ha potuto mettere in atto un altro processo fondamentale; lo stato moderno si è “aperto” sviluppandosi come stato di diritto, e grazie a questa apertura ha cristallizzato i processi comunicativi che avvenivano nella società civile in forma di diritti. Lo spazio pubblico inteso come ideale normativo è l’arena dove si discute secondo ragione, anzi, dove si fa uso della ragione pubblica; ma dal punto di vista dell’esperienza storica dell’Occidente è stato anche il campo aperto dove diverse visioni del mondo hanno, bon gré ou mal gré, imparato a stare fianco a fianco. In una prima fase, forzate ad accettare la convivenza perché tenute in awe dal mortall god rappresentato dallo stato, ma soprattutto perché il sistema di diritti via via consolidato nel corso della democratizzazione degli stati ha messo in forma lo spazio sociale come spazio di libero confronto.

Pertanto, il percorso del rapporto religione-politica nell’Occidente moderno deve esser letto anche in termini che non si limitino alla pura e semplice privatizzazione, ma che comprendano l’articolazione fra privatezza, società e sfera politico-istituzionale.

3) Vita domestica nelle democrazie liberali

È un luogo comune ricordare come contrariamente a quanto previsto la religione non sia arretrata nel ma anzi continui ad avanzare nello spazio pubblico: una situazione che si trova riassunta sia nella formula di della Revanche de Dieu di Gilles Kepel, sia nella diagnosi di una società post-secolare proposta da Klaus Eder. Tuttavia, la maggiore visibilità e “aggressività” delle religioni nello spazio pubblico dovrebbe, credo, essere problematizzata, perlomeno per quanto riguarda l’ambito delle confessioni cristiane. Non è detto, infatti, che a una maggiore presenza, pubblica e soprattutto mediatica di attori provenienti dal mondo latu sensu “religioso” corrisponda effettivamente una crescita della “religiosità”.

Comunque, sono molti i nodi che emergono nella vita domestica delle democrazie liberali. Per quanto riguarda il contesto delle liberal-democrazie occidentali, o ancora più specificamente europee, si può dire che il gentlemen’s agreement fra confessioni e spazio politico che il continente europeo aveva saputo mettere in piedi nella prima modernità – a costo di molte lotte e molto sangue – mostra la corda. Si stanno incrinando i termini che avevano tradizionalmente regolato il rapporto fra sfera della religiosità e sfera propriamente “politica”.

I flussi migratori caratteristici di un mondo globalizzato hanno portato dentro le nostre mura – soprattutto europee – uomini e donne provenienti da retroterra storici culturali e soprattutto religiosi distanti, con i quali l’accordo deve essere comunque rinegoziato. Non si tratta però solo di un impatto “esterno”. Anche le confessioni che avevano partecipato e contribuito al compromesso occidentale, infatti, stanno cambiando i termini della loro partecipazione alla vita pubblica. In alcune sue espressioni, e soprattutto in Italia, la Chiesa Cattolica Romana si presenta non tanto come testimone di un kerygma profetico, quanto come garante dell’interpretazione di una legge di natura universale, razionalizzabile, e pertanto non discutibile, quindi portatrice di un messaggio etico comprensibile non esclusivamente per rivelazione ma anche semplicemente per ragione. D’altro canto, la crescente influenza di fondamentalisti genericamente evangelicals negli Stati Uniti – e non solo – è ben nota e riflette la crisi profonda, se non addirittura il fallimento, dell’anima del protestantesimo americano più vicina alle grandi correnti teologiche del Novecento, soprattutto barthiane. Propria del barthismo infatti era stata in primo luogo la distinzione tra fede e religione, sviluppo del cuore vivo della teologia riformata che sottolinea il solco invalicabile tra parola di Dio e parola umana. Le confessioni tradizionali – metodisti, presbiteriani – che della società civile americana avevano rappresentato uno dei settori più aperti a lotte di giustizia cedono terreno a una spiritualità aggressiva e spettacolarizzata. Ugualmente, nelle chiese cristiane originate dalle missioni in Africa e in Asia l’affermazione di teologie autenticamente post-coloniali deve combattere palmo a palmo l’invasione di telecristianesimo o di fondamentalismi di vario tipo. A questi fenomeni fa da pendant la crisi del movimento ecumenico, che aveva promosso una riflessione teologica veramente epocale di ripensamento dell’eredità delle missioni, e di elaborazione critica del rapporto tra fedi e culture. Paradossalmente, più ci addentriamo nel global age più si assiste a una recrudescenza di confessionalismo – particolarmente evidente nel campo dell’Ortodossia –e di affermazione di identità confessionali particolaristiche.

Si è indicato come la modernità occidentale abbia messo in atto dispositivi identitari capaci di disinnescare il potenziale conflittuale del rapporto con la trascendenza inteso come fonte di identità e di lealtà di gruppo, cioè quella doppia cittadinanza – civitas dei e civitas hominis, bons huguenots et bons français – alla quale si accennava prima. Il problema che resta aperto è se tale doppia cittadinanza sia possibile solo nel caso di identità confessionali che si rifacciano alla linea giudaico-cristiana. Per ora, ci si potrebbe limitare a far valere la prova a contrario: anche le identità confessionali originatesi proprio da tale retroterra hanno, purtroppo, dimostrato di essere alla pari di chiunque altro in termini di intolleranza e di esclusivismo spinto a volte fino alla violenza aperta. Tuttavia, l’affermarsi del “fatto” di un pluralismo non ragionevole ha smascherato un limite, o forse anche una ipocrisia di fondo: la cosiddetta neutralità liberale di fronte alla differenza religiosa funziona, più facilmente, se non esclusivamente, per gruppi che, per quanto dediti al massacro reciproco, in fin dei conti si somigliavano. Potremmo dire che la “tolleranza” che è oggi riservata a chi non partecipa di questo retroterra storico somiglia molto a quella concessa agli Ugonotti nell’editto di Nantes: sopportati jusqu’il plaît à Dieu di far loro cambiare idea.

È sempre più evidente la necessità di ripensare criticamente il neutralismo liberale, in favore di una idea più ricca e più complessa di cittadinanza. Non si può più chiedere di essere cittadini “nonostante” ciò che si è, si deve poter essere cittadini per ciò che si è. Questo significa misurarsi con il paradigma del riconoscimento, come ha mostrato Galeotti nella sua riflessione sul tema toleration as recognition (Galeotti 2004). Il termine riconoscimento ha una grande ricchezza di implicazioni. La richiesta di riconoscimento esprime un bisogno profondo di essere “visti”, di non esser più trasparenti. Lo spazio pubblico è anche uno spazio dove si vuole brillare, mostrarsi, affermarsi, come ci insegna Arendt. Tuttavia, nel paradigma del riconoscimento continua a essere importante anche l’elemento della conflittualità. Il riconoscimento è, sì, come mostra Honneth, una grammatica morale e un paradigma di creazione e percezione dell’identità; ma ciononostante mantiene un forte carattere di rapporto dialettico, che in campo politico si traduce in lotte finalizzate al conseguimento di diritti[4]. Per questo, le dinamiche di riconoscimento che avvengono nello spazio pubblico implicano la disponibilità, per chi richiede riconoscimento, a porre le proprie ragioni e il proprio stesso desiderio di affermazioni di identità al vaglio delle ragioni degli altri.

Spesso si sostiene che la politica contemporanea sia sempre meno leggibile in termini di lotte di interessi e sempre più in termini di lotte identitarie. Tuttavia, la questione appare più complessa e tale da poter mettere in parte in discussione quella che sembra ormai una verità autoevidente. Il conflitto di classe, infatti, continua a esistere, ma si esprime in termini sfuggenti, e soprattutto si articola intorno a processi economici che impediscono la formazione di soggetti e identità collettive coese. La classe decade, così, come terreno di formazione dell’identità, che viene a formarsi piuttosto intorno alla religione o all’ethnicity, o, ancor più spesso, a una esplosiva mescolanza delle due. Questo sovraccarica di compiti lo spazio pubblico, data la differenza di peso specifico fra i due tipi di conflitto – di interesse e identitario – e soprattutto per il dislivello esistente fra determinazioni dell’identità comunque fondate su un richiamo alla trascendenza. Amartya Sen suggerisce il divorzio fra religione e cultura come meccanismo capace di disinnescare molti cosiddetti “conflitti identitari” o “scontri di civiltà” (Sen 2006). Per quanto indubitabilmente rilevante, l’analisi di Sen non riesce a risolvere una volta per tutte la questione se sia effettivamente possibile dialogizzare fino in fondo la dimensione dell’identità, o se non resti un nucleo duro, comunque impermeabile a processi di dialogizzazione; ancor più impermeabile nel caso in cui l’identità si costruisca in prospettiva religiosa.

Alcune voci – il riferimento è in primo luogo a Adam Seligman, il cui lavoro è stato ripreso in Italia da interpreti accorti come Rosati e Bortolini - – sostengono che le nostre democrazie liberali siano fondamentalmente ipocrite nelle loro professioni di pluralismo, e che richiedano ai loro cittadini di uniformarsi a quella che definiscono “personalità post-protestante”, in quanto solo tale tipo di personalità è capace di compiere quella sforzo di automutilazione richiesto ai cittadini religiosi per partecipare pienamente alla polis (Seligman, 2000). Habermas pone un problema analogo, osservando come ai cittadini religiosamente orientati si richieda una sorta di sovrapprezzo per vivere nelle democrazie liberali (Habermas 2006). L'affermazione di Seligman merita seria considerazione, ma non manca di suscitare anche qualche dubbio. In primo luogo, ci dovrebbe chiedere a quale post protestantesimo si faccia riferimento, se cioè alla tradizione della teologia liberale o al barthismo? barthismo. Nel secondo caso molto si potrebbe obiettare a Seligman.

Ed è poi così vero che il self moderno sia tanto capace di esercitare autonomia e sottoporsi alle richieste della ragione pubblica? La prima modernità non è poi così unilineare e nasconde in sé molti fantasmi. Si pensi alla costante nostalgia del moderno per l’ombra calda della comunità, o, ancora, all’uso distorto del mito. Si tratta quindi di mutazioni genetiche della modernità stessa che è, piuttosto che onnivora come diceva Agnes Heller, autocannibalesca. La modernità può non essere pensata esclusivamente in termini di neutralizzazione del valore, oppure di una società plasmata solo da processi di individualizzazione. Soprattutto, potrebbe valere la pena di richiamare il suggerimento iniziale a non leggere la modernità come risultato di una teologia politica – e nel caso di Seligman non sarebbe la teologia politica della sovranità schmittiana, quanto piuttosto una secolarizzazione della teologia, tipicamente riformata, dell’Alleanza – quanto come prodotto del conflitto fra varie teologie politiche. Ma questa sarebbe una riflessione che di troppo eccede l’orizzonte di queste poche considerazioni, che devono piuttosto porsi il problema di quali siano le risposte alternative.

Seligman ne ha una: la personalità eteronoma, che riconosce un “altro” da sé e grazie a questo acquisisce una coscienza del limite, una capacità di rapportarsi all’”autorità” e una capacità di mettere in piedi legami sociali dotati di senso. Questa proposta, per quanto molto interessante, appare però spendibile solo nel quadro di un dibattito etico-teologico, e non direttamente politico. Come non è più possibile dare per scontato che gli abitanti delle nostre democrazie abbiano tutte le caratteristiche definite come “post protestanti”, così non si può nemmeno dare per scontato un tipo di personalità comunitariamente integrata come quella auspicata da Seligman. Il punto è di riuscire a far convivere in maniera decente – e possibilmente, capace di sviluppare prospettive dotate di senso – personalità autonome e personalità eteronome di vario segno.

Galeotti ha indicato le molte ambiguità del soi disant neutralismo liberale: in effetti le nostre democrazie liberali hanno intessuti dentro di sé, per il loro passato, per la loro storia, richiami a molti valori. Provocatoriamente, si potrebbe discutere l’affermazione di Böckenforde, cioè che lo stato liberale non possa reggersi sui suoi stessi presupposti, facendo una proposta forte, ovvero di scegliere invece uno di questi valori: l’autonomia personale, ma inteso tuttavia in modo riflessivo, cioè che includa la possibilità del suo stesso abbandono.

E' necessario tenere separato il livello della riflessione sui diritti dalla gestione concreta e necessariamente prudenziale delle sfere pubbliche. A livello di modelli normativi non si può abdicare alla necessità di mantenere in funzione un sistema di diritti che consenta a ogni persona di potersi percepire come autonoma; e soprattutto di essere riconosciuta come tale dagli altri cittadini, se lo desidera. Vorrei sottolineare che consentire di percepirsi non significa “essere”, significa riconoscersi vicendevolmente “come se ”. Anche la critica femminista ha mostrato da decenni come si possa, o piuttosto si debba, pensare a una soggettività diversa da quella dell’individuo diciamo così kantiano. Tuttavia, l’incastellatura dei diritti che consente a ogni individuo di pensarsi come capace di autonomia personale non serve solo alle personalità post-protestanti. Tale sistema di diritti è la sola garanzia per uno spazio pubblico nel quale anche cittadini e cittadine che vogliano informare le proprie vite a valori diversi possano abitare con dignità e partecipare a dinamiche di riconoscimento.

4) Quale spazio pubblico

Già con Rawls abbiamo imparato che nello spazio pubblico non si fa esclusivamente uso della ragione pubblica, ma anche di altri modi di comunicazione pubblica, quali per esempio dichiarazioni e testimonianze; il problema è tuttavia ben più profondo. È chiaro che le mutate condizioni impongono di ripensare alla natura delle nostre sfere pubbliche, nelle quali non si svolgeranno solo conversazioni su questioni di giustizia, ma soprattutto su questioni di identità e di valori: anzi per essere più precisi, impongono di immaginare uno spazio pubblico dove sempre più si scontrano doctrines: al tempo stesso dobbiamo registrare anche crescenti difficoltà nel processo di organizzazione della volontà pubblica, proprio per quel sovraccarico di complessità dettato dalle nuove agende.

In questo caso veramente dobbiamo prendere sul serio il problema della “personalità post-protestante” posto da Seligman e dai suoi interlocutori italiani. Non è chiaro quali e quante identità religiose siano disposte a viversi come partecipanti a una società civile (intesa nel senso latamente habermasiano) oppure se debbano piuttosto essere considerate come soggetti che agiscono in una società civile intesa non in senso normativo, quanto piuttosto come spazio di socialità conflittuale, terreno di incontro o piuttosto di scontro di identità contrapposte (quale sembra la società civile globale oggi)

Per questo appare estremamente interessante la proposta elaborata da Giacomo Marramao di sfere pubbliche che siano non solo argomentative ma anche narrative. Questo implica prima di tutto ri-analizzare la nascita dello “spazio pubblico” occidentale (Marramao 2005). La narratività certo è una prospettiva importante con la quale integrare il paradigma del riconoscimento. Tuttavia, anche la narratività - il riferimento è ovviamente a Ricoeur - – è di per sé un paradigma estremamente complesso, che per essere messo in pratica necessita che si rispettino alcune condizioni. Prima di tutto, intraprendere una “narrazione” presuppone il desiderio da parte di chi narra di farsi capire da chi ascolta, cioè dall’altro: il che implica necessariamente riorganizzare il proprio vissuto come storia che abbia senso per l’ascoltatore. Nel paradigma della narratività si realizzano anche implicazioni importanti per l’identità: chi narra scopre qualcosa di nuovo rispetto a se stesso, ma questo presuppone a sua volta un atteggiamento disposto alla riflessività. Si tratta di un’operazione che ha in se stessa un’implicazione per la prassi: implica cioè la scelta di farsi capire e intendere, quindi di venire a patti con l’ascoltatore. Significa “rendere dei conti”: impegnarsi in una narrazione di sé non implica quindi solo legare memoria e identità, ma anche l’assunzione di responsabilità verso il passato, che è poi la condizione necessaria per poter promettere, e quindi per aprirsi al futuro e al cambiamento. Sotto questo aspetto la proposta di identità narrative di Ricoeur si incontra con quella di Eder quando quest’ultimo sostiene che “la società moderna richiede distanza riflessiva da queste memorie, un metodo di rapporto razionale con esse, che deve insieme assicurare sempre più la sua propria razionalità. Questa è l'opera della discussione discorsiva, la cui forma sociale è da ricercare negli spazi istituzionalizzati della comunicazione pubblica (Eder, 2006).

In secondo luogo, narrare aiuta a far capire: ma non per questo automaticamente a condividere. Si impone la necessità di pensare cosa significhi creare spazi pubblici capaci di sostenere lotte per il riconoscimento, che siano in grado di trasformare conversazioni pubbliche, siano esse narrative, argomentative, simboliche, in comunicazioni politiche e quindi ultimativamente in diritti. Klaus Eder propone un “test di secolarizzazione”, che dovrebbe consistere nel verificare se una identità particolarmente impregnata di Lebenswelt “perlomeno non spezzi i vincoli civili con altre particolari identità. Si può portare avanti questa formula e dire che questo test di secolarizzazione – genuinamente moderno – non solo verifica che non siano spezzati i vincoli civili, ma serve anche a far sì che questi vincoli possano essere continuamente ricostruiti. Allora le Lebenswelt non sono solo civilizzate e domate, ma costitutivamente legate al processo di questa verifica razionale (….). Le Lebenswelt culturalmente impregnate sono collegate all'orizzonte trascendentale come alla comprensione collettivamente condivisa della propria Lebenswelt.[5] Lebenswelt e cultura pubblica dovrebbero dunque impegnarsi reciprocamente in un processo di osmosi.

Per mettere in atto una vera toleration as recognition è necessaria una infrastruttura di diritti che non si limiti però alla difesa delle libertà negative e alla “tolleranza”. Serve molto di più. Serve una scuola pubblica che assolva una indispensabile funzione di laboratorio per lo sviluppo di una cultura civica e di apprendimento della differenza, e non un puro e semplice sistema di bonus alle scuole private; serve una politica di sostegno alle città; serve un servizio sanitario sensibile alla differenza; servono media non colonizzati. In una parola, servono diritti, e soprattutto diritti sociali. Il problema è: chi può dare tutto questo? Lo stato territoriale, grazie ai meccanismi della rappresentanza democratica era stato in grado di assicurare la trasformazione delle dinamiche di riconoscimento in diritti specialmente nella sua versione di stato sociale.

5) Sfere opache

La seconda modernità non presenta solo la molto studiata, descritta e analizzata “crisi dello stato”, ma una più generalizzata crisi delle forme politiche, che potrebbe essere descritta in termini di “vendetta della società”. Anche le trasformazioni dello spazio pubblico – e pertanto anche il mutato ruolo della “religione” – devono dunque essere lette nella prospettiva del cambiamento dei rapporti, o piuttosto dell’equilibrio della triangolazione fra privato/intimo, potere/government e l’area grigia che per brevità chiamiamo “sociale”, pur tenendo in considerazione quanto questa terminologia possa essere ambigua. Questa ultima area sta guadagnando terreno a scapito del politico. Sulla scena politica “globale” sgomitano soggetti politici e non politici, o politici a tempo determinato. In particolare l’attore politico che più di ogni altro aveva caratterizzato l’età moderna, lo stato, non ha più pretese di supremazia, ma svolge sostanzialmente un ruolo arbitrale. Lo spazio pubblico è quindi occupato, in misura sempre crescente, oltre che da soggetti diversi, da “stili” e modus operandi mutuati dal mercato, o dallo spettacolo, o dalla ritualità religiosa. La religione spettacolarizzata, anzi, è ormai magna pars della mediatizzazione e virtualizzazione dello spazio pubblico globale.

Lo spazio pubblico cambia perché cambiano l’agenda della politica, i suoi compiti e i suoi campi d’azione; si debbono e si possono prendere decisioni su questioni ultime come corpo, coscienza, morte, vita. È ben noto come questo allargamento dell’ambito di competenze sposti, o piuttosto scompigli, i confini del campo del politico, e rendendolo rendendolo vulnerabile alle “scorrerie” dell’etica, e di conseguenza spesso invaso dal richiamo a valori non sempre stemperabili discorsivamente quali sono quelli derivati da credenze religiose. Lo scivolamento graduale verso una vera e propria bio-politica (Bazzicalupo 2006) sembra l’immagine rispecchiata e distorta della vecchiaa cchiae rispecchiata e distorta della vecchia d'6666666666666666666666666666666666666666666666666666666666666666666666666666666, e amata, parola d’ordine femminista “il personale è politico”; scivolamento a cui vanno paradossalmente soggetti proprio quei progetti politici che intendono promuovere i valori di autonomia della persona attraverso strategie che vedano i diritti non solo come libertà negative ma in termini di capacitazioni, funzionamento, in ultima analisi di diritti sociali. Quanto più si cerca di promuovere le condizioni per lo sviluppo dell’autonomia personale, tanto più si rischia di bordeggiare verso una pastorale democratica, in quanto, inevitabilmente, si mettono in gioco idee di vita buona.

Sotto questo punto di vista, sembra delinearsi un percorso ben lontano da quei processi di s-politicizzazione e neutralizzazione propri della diagnosi schmittiana; è tuttavia difficile concludere di trovarsi di fronte a un processo di ri-politicizzazione. Al di là delle provocazioni, non si può non riconoscere che questa espansione della lista di compiti della politica rende sempre più sovraccariche le sfere pubbliche: a pagare il sovrapprezzo non sono dunque solo i cittadini religiosamente orientati, ma anche i cittadini/e non religiosi, che si trovano a dover fare i conti con linguaggi e narrative a loro estranei.

La seconda modernità si presenta con una morfologia diversa dalle grandi diagnosi sia di Schmitt sia di Weber. Per quanto non conduca forse alle stesse risposte, quanto meno è importante porsi la questione di quali siano oggi le grandi forme di neutralizzazione. Ma soprattutto, nella seconda modernità non assistiamo all’inesorabile richiudersi della gabbia d’acciaio della burocrazia, risultato di una legittimazione e legalizzazione spinta all’estremo. Al contrario, la dimensione politica sembra stemperarsi sempre di più in una condizione ambigua. Non è la freddezza dell’acciaio burocratico, quanto la lattiginosità e l’opacità del modello di governance a rendere lenti i movimenti delle nostre polities (D’Andrea 2006). Se la decisione intesa anche come separazione e scissione è un momento caratterizzante di quanto si possa definire politico, che cosa possiamo dire in una situazione nella quale la decisione è sempre più invisibile, irrintracciabile? E soprattutto, come possiamo continuare a pensarci come soggetti autonomi in un contesto nel quale è difficile stabilire se le nostre polities democratiche abbiano veramente capacità di controllo sul loro stesso destino. La domanda veramente essenziale sta dunque nel capire “a che cosa servano”, al di là dei loro problemi domestici, queste stesse democrazie di cui oggi vediamo la mutazione, o piuttosto, in termini più corretti, nel capire quale sia il loro effettivo spazio di azione. La questione del rapporto religione-spazio pubblico si riaggancia alla più ampia riflessione sul senso della politica e sulla crisi che essa attraversa, paradossalmente, nel momento stesso in cui vede un allargarsi senza precedenti del suo potenziale campo di azione. Una crisi che riguarda la politica intesa sia come “agenda”, la lista delle cose da fare – in altri termini, il campo d’azione che si può definire politico – sia come un particolare “modo” di agire.

Si può dunque avanzare la tesi che alla radice della revanche de Dieu sempre più evidente sia nella vita domestica delle democrazie liberali sia all’orizzonte della politica ex-internazionale e ora globale vi sia una divisione del lavoro fra governance e sfere pubbliche rimasta sbilanciata dallo sgretolarsi delle mura perimetrali a cui accennavamo prima[6]. A una governance opaca e sfuggente si contrappongono sfere pubbliche che nel contesto degli stati territoriali sono invece sempre più ingorgate da questioni valoriali. Ma questo non dipende semplicemente dalla molto dibattuta e forse poco compresa “crisi dello Stato”. Dalla riflessione weberiana apprendiamo che l’agire politico del moderno, che si dà per così dire “in assenza di Dio”, deve plasmarsi sul possibile, autolimitandosi a un orizzonte definito dall’etica della responsabilità abbandonando la tentazione di rifugiarsi in una etica dell’intenzione. In questo sforzo giustamente definito “eroico” il politico – diciamo ora, per estensione, la persona che agiva politicamente - – aveva comunque a sua disposizione alcuni strumenti, forniti in primo luogo dalla scienza. La possibilità di una conoscenza scientifica prometteva il dominio sulla natura, o quanto meno dava ragione di sperarlo. Dopo la battaglia per la verità fra scienza e fede, la leggibilità del mondo in termini non più di organismo ma di macchina implicava, dal punto di vista politico, la possibilità di pensare di aver fra le mani uno strumentario capace di riparare, trasformare, dominare il mondo.

La ragione occidentale, lo abbiamo imparato con i francofortesi, è già implosa nel corso del primo moderno; oggi ci troviamo in un tempo che solo l’ottimismo di Haraway può descrivere miticamente nel segno del cyborg, ma che più appropriatamente può essere descritto come un tempo di golem . La condizione di riflessività significa dover considerare l’effetto boomerang dell’agire umano, fino al punto da contemplare l’autodistruzione nel range delle probabilità tutt’altro che lontane. L’affermarsi dei rischi globali, spesso caratterizzati da irrevocabilità e inerzialità, mette in discussione molto del nostro modo di pensare la politica. Il mondo – forse mai fino in fondo demagificato – è comunque incontrollabile. Vorrei mettere in luce questa sorta di tradimento della scienza e della “tecnica” come un nodo fondamentale, anzi come la seconda ma più importante tesi che sta dietro questa riflessione sul futuro degli spazi pubblici in età di globalizzazione. Il corto circuito della razionalità, il dubitare anche di se stessi, che è il segno più drammatico della nostra condizione di riflessività, risente dell’incapacità della politica di produrre disegni soteriologici, ad un livello ben più profondo di quello esemplificato nello slogan della fine delle ideologie e delle grandi narrazioni.

Tutto questo apre interrogativi di enorme respiro anche per quanto riguarda la questione non solo della specificità dell’agire politico, ma anche della ricerca di senso. Il politico weberiano, sotto un cielo vuoto di Dio, trovava nell’etica della responsabilità un orizzonte di senso al proprio agire: nella propria solitudine, l’agente politico doveva comunque fare ciò che doveva, anche perché lo poteva. L’etica della responsabilità weberiana sono cose note al punto da essere ovvie – è intrecciata profondamente alla nozione di agire politico come orientato alla conquista del potere. Sempre ripetendo cose che rischiano di essere ovvie, per quanto il legame fra politica e potere indicato da Weber sia ben lontano dall’essere l’unico disponibile nell’esperienza politica moderna – il riferimento a Arendt è immediato – tuttavia per compiere questa riflessione basta partire dalla scontata considerazione che l’agire politico si definisce in rapporto con nozioni di “potere”.

Per leggere il destino dello spazio pubblico oggi bisogna anche riflettere proprio sul potere, che si presenta sempre meno “politico”, sempre meno weberiano o hobbesiano e sempre più soft, diffuso, “sociale”. Non si tratta né di Macht né di Herrschaft, o quantomeno di una Macht molto particolare. Nell’orizzonte di un mondo globalizzato si configura un potere la cui peggior minaccia è lasciarti stare: il potere tipico della lattiginosità della governance (Beck, 2005). Un ottimo esempio, per tornare più vicino a noi, è poi l’Unione Europea, che rifugge dagli strumenti tipici della statualità, in particolare dal monopolio della violenza, per esercitare un potere soft, la cui minaccia peggiore è proprio l’esclusione (Zielonka 2006).

Per quanto difficile, è comunque possibile per lo meno intravedere qualche prospettiva sul piano istituzionale-normativo: forme politiche post-nazionali in grado di assicurare la trasformazione dei discorsi e dei dibattiti pubblici in diritti. Drammaticamente aperta è però la questione di quali siano, per dir così, le riserve “antropologiche”, quali siano i soggetti collettivi, ma più ancora, i modelli di soggettività anche individuali, capaci di dare a queste carne e sangue. Habermas ha più volte sostenuto la necessità di una alleanza fra fede e ragione per salvare la democrazia, là dove la cultura del “senso comune” non basta più per rispondere alle sfide a cui ci troviamo di fronte. Dietro a questa proposta sta la preoccupazione che la ragione occidentale si perda in un processo di autocannibalismo, esito ultimo della dialettica dell’Illuminismo. Certo non basta una fiducia ingenua nella ragione; sono state troppe le tragedie del secolo breve per poter continuare a pensare che la ragione si basti. Più sicuro è invece guardare a una ragione “temporanea”, cosciente dei propri limiti che non pretende di essere né onnipresente né onnipotente: questo tuttavia non vuol dire abdicare alla capacità della ragione di poter guidare le nostre conversazioni politiche.

L’alleanza fra ragione e religioni o piuttosto l’alleanza fra diversi tipi di argomentazione è necessaria: meglio però lasciar da parte la tentazione di un neotomismo riconciliativo fra Dio, ragione e mondo. Ci sono altre riserve a cui attingere, nel quadro della stessa esperienza della religiosità, ma soprattutto nella storia del lungo cammino della tolleranza e della libertà di coscienza a cui si accennava nelle pagine precedenti. Più utile che non la ricerca di una armonia fra ragione e natura, è piuttosto il senso dell’arretramento, l’abitudine al mistero inteso come pratica del limite, una soggettività fragile eppure responsabile che non legga il proprio posto nel mondo solo in termini di dominio. A noi nelle nostre democrazie occidentali resta comunque il compito di continuare a lavorare su un’etica della responsabilità che risponda alle sfide della nostra condizione di riflessività. Non solo perché abbiamo bisogno – come ci ricorda il lavoro recente di Elena Pulcini - di un ripensamento dell’etica della cura, o di un’etica della paura. Ma soprattutto perché sappiamo che andremo di fronte a conflitti gravissimi: la cura del mondo è compatibile con soluzione giuste nei confronti di tutta l’umanità, e dei contesti più diversi? Sarà la coscienza di stare tutti in cerchio sull’orlo di un abisso, piuttosto che la ricerca di una trascendenza comune, a consentirci di rispondere a domande tanto drammatiche.

Riferimenti bibliografici

Bazzicalupo, L., Il Governo delle vite. Biopolitica ed economia, Roma, Laterza, 2006.

Beck, U., Macht und Gegenmacht im globalen Zeitalter: neue weltpolitische Ökonomie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2002, tr. ingl. Power in the global age: a new global political economy, Cambridge, UK ; Malden, MA, Polity, 2005.

D’Andrea, D., L’Incubo degli ultimi uomini. Etica e politica in Max Weber, Roma, Carocci, 2006.

Eder, K., La religione liberata, www.eurozine.com/articles/article_2006-07-07.

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Habermas J., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2005, tr. it. Tra Scienza e Fede, Roma, Laterza, 2006.

Honneth A., Fraser N., Redistribution or Recognition, A Political-Philosophical Exchange, London, Verso, 2003, tr. it. Ridistribuzione o riconoscimento, una controversia politico-filosofica, Roma, Meltemi, 2007.

Kelsen, H., Foundations of democracy, “Ethics”, LXVI (1855-56) N. 1 Parte II, tr. it. Democrazia e religione, in: La democrazia, Bologna, Il Mulino, 1995.

Marramao, G., Il mondo e l´occidente oggi. Il problema di una sfera pubblica globale, www.sifp.it/cantiere, 2005.

Ricoeur, P., Temps et Recit, Paris, Éditions du Seuil, 1983-1985.

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Sen. A., Identity and violence. The Illusions of Destiny, New York-London, W. Norton and company, 2006, tr. it. Identità e violenza, Roma, Laterza 2006.

Zielonka, J., Europe as Empire: the Nature of the enlarged European Union, Oxford - New York, Oxford University Press, 2006.



[1] Eccellente sintesi in Scattola, 2007

[2] Di questo, una trattazione più estesa in D. Belliti, R. Ragionieri, a c.d., Democrazia e Fondamentalismo, Pisa, ETS, 2006

[3] A questo proposito mi permetto di rimandare al mio La società civile post nazionale, Roma, Meltemi, 2006.

[4] Fondamentale a questo proposito il dibattito fra Honneth e Fraser: v. Ridistribuzione o Riconoscimento? Una controversia politico-filosofica, Roma, Meltemi, 2007

[5] Eder afferma poi che il collegamento fra comprensione condivisa e orizzonte trascendentale è ciò che “fa” la religione. In questo senso la religione viene vista soprattutto in termini di memoria collettiva: questo punto meriterebbe una discussione a parte.

[6] Importante da ricordare è anche il fallimento, o quantomeno l’evidente affanno, dell’esportazione al di là dei confini europei del modello dello stato territoriale nazionale. Del fallimento di quell’esperimento di trapianto sono nati mostri, i “fondamentalismi” di vario segno, non altri dal moderno, ma suoi frutti velenosi (Tibi 1997).



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