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Stato e Chiesa. Cittadini e Cattolici

Gustavo Zagrebelsky - 14 settembre 2007 L’epoca della secolarizzazione, si dice, è giunta al termine. Saremmo ormai nel “post-secolarismo”. Che cosa ciò positivamente significhi, non è chiaro. Ma è chiaro che, nell’epoca post-secolare, prestare ancora fede alla profezia di Max Weber sulla sconfitta della religione a opera della ragione dell’Occidente, significa passare per retrogrado [...]

1. L’epoca della secolarizzazione, si dice, è giunta al termine. Saremmo ormai nel “post-secolarismo”. Che cosa ciò positivamente significhi, non è chiaro. Ma è chiaro che, nell’epoca post-secolare, prestare ancora fede alla profezia di Max Weber sulla sconfitta della religione a opera della ragione dell’Occidente, significa passare per retrogrado. L’agire sociale, nelle sue tante manifestazioni economiche, tecniche, politiche, culturali, affettive e sessuali, si è bensì reso progressivamente autonomo dalle premesse metafisiche di un tempo. Ma questo processo, durato secoli, lungi dall’aver definitivamente sconfitto le concezioni oggettive della realtà umana teologicamente orientate, e lungi dall’averle relegate, allorquando residua tuttavia un atteggiamento religioso nei confronti del mondo, nel campo del privato irrilevante per la sfera pubblica, ha suscitato un contro-movimento: il post-secolarismo sarebbe questo movimento contrario, determinato dalla crisi della soggettività raziocinante che segna il tempo in cui i soggetti della vita secolari si rivolgono di nuovo costitutivamente, e non per semplice nostalgia o conforto interiore, alla religione e alle prestazioni sociali di cui essa è capace.

Su molti di noi ha esercitato grande fascino il testamento di Dietrich Bonhöffer, indirizzato al mondo nella sua “maggior età”, il mondo che può e deve fare a meno del Deus ex machina cui per millenni l’essere umano ha fatto ricorso per trovare in lui la potenza che supplisce alla propria pochezza. Questo fascino – dice il post-secolarismo – è stato solo l’illusoria fascinazione d’un momento. Dio e le religioni e sono di nuovo invocati e, parallelamente, le loro chiese-ministre avanzano la loro pretesa di valere come forza sociale unificante di senso, contro la disgregazione relativista o, più precisamente, nichilista del mondo contemporaneo, in cui la ragione soggettiva l’avrebbe precipitato. Non nella maggior età, il nostro mondo si troverebbe a vivere, ma in un’età senile in cui le forze si decompongono. Così, come tante altre volte nella storia dell’Occidente, la religione e le sue istituzioni sarebbero ancora una volta chiamate dalle circostanze a distogliersi dal culto della parola di Dio, per offrirsi come puntelli etici per reggere le sorti di società disorientate e incapaci di uscire alle loro stesse contraddizioni.

2. La contraddizione principale, con la conseguente candidatura religiosa e chiesastica a risolverla, concerne la vita politica delle nostre società, le quali aspirano a governarsi in libertà e democrazia, cioè attraverso il sistema politico costituzionale che assume come proprio elemento fondante la capacità ordinante della ragione individuale, cioè un presupposto immanente alle società stesse. A questo proposito, a un posto d’onore è assurta la “formula pregnante” (J. Habermas) pronunciata a metà degli anni sessanta dall’eminente costituzionalista cattolico Ernst-Wolfgang Böckenförde, una piccola frase, scritta con rilievo in un saggio del 1964 su “La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione”[1]: “lo stato liberale secolarizzato vive di presupposti che esso stesso non è in grado di garantire. Questo è il grande rischio che si è assunto per amore della libertà”. Il focus della proposizione sta negli aggettivi liberale e secolarizzato. Lì, si troverebbe condensata la ragione di quel deficit di “forze che tengono unito il mondo”, che “creano vincolo” (Bindungskräfte)” sociale, senza le quali lo Stato si troverebbe come appoggiato sul niente.

In quella proposizione c’è la risposta disperante a una serie di domande retoriche: “Di che cosa vive lo Stato e dove trova la forza che lo regge e gli garantisce omogeneità, dopo che la forza vincolante proveniente dalle religione non è e non può più essere essenziale per lui? Fino al diciannovesimo secolo, in un mondo interpretato dapprima in modo sacrale, poi in modo religioso, la religione era sempre stata la forza vincolante più profonda per l’ordinamento politico e per la vita dello Stato. Ma è possibile fondare e conservare l’eticità in maniera tutta terrena, secolare? Fondare lo Stato su una ‘morale naturale’? E se ciò non fosse possibile, lo Stato potrebbe vivere sulla sola base della soddisfazione delle aspettative eudemonistiche dei suoi cittadini? Tutte queste domande ci riportano a una domanda più profonda, di principio: fino a che punto i popoli uniti in stati possono vivere sulla base della sola garanzia della libertà, senza avere cioè un legame unificante che preceda [c.vo mio] tale libertà?” Certo, non si può pensare di imporre autoritariamente i legami sociali, sotto forma di ideologie o sistemi di valore imposti dall’alto, perché così lo Stato liberale distruggerebbe se stesso e la libertà dei suoi cittadini. Ma lo Stato basato sulla libertà, che non possa confidare in forze vincolanti interiori dei suoi membri, sarà indotto, per garantire la propria base di legittimità, ad accrescere utopisticamente e illusoriamente le promesse di benessere, con ciò avvolgendosi con le sue stesse mani in una spirale di aspettative d’ogni genere che, oltre un certo limite, non potrà più mantenere e lo strangolerà.

La diagnosi non è originalissima e appartiene alla polemica ottocentesca anti-liberale, anti-individualista e anti-ugualitaria. Sul terreno letterario, per esempio, la troviamo anticipata in un passo de I fratelli Karamazov[2], dove Fëdor Dostoevskij mette in bocca allo starec Zosima queste parole testamentarie, che hanno solo bisogno d’essere un poco adattate ai tempi nostri: «Dice il mondo: “Tu hai dei bisogni, e dunque soddisfali pure, giacché hai gli stessi diritti che hanno gli uomini più potenti e più ricchi. Non temere di soddisfarli, anzi moltiplicali”. Ecco qual è l’insegnamento attuale del mondo; e in questo appunto si ravvisa la libertà. Ora, che cosa viene fuori da questo diritto a moltiplicare i bisogni? Presso i ricchi l’isolamento e il suicidio spirituale, e presso i poveri, l’invidia e l’omicidio: giacché i diritti sì, sono stati concessi, ma i mezzi di soddisfare i bisogni non sono ancora stati indicati. Ci si assicura che più innanzi si va, più il mondo si unifica, si organizza in una società fraterna, per il fatto che raccorcia le distanze, trasmette attraverso l’aria i pensieri, ecc. Ahimè, non credete a una simile unificazione degli uomini. Concependo la libertà come una moltiplicazione e una rapida soddisfazione dei bisogni, stravolgono la propria natura, giacché ingenerano in loro stessi una moltitudine d’insensati e stupidi desideri, insulsissime abitudini e fantasie. Non vivono se non per l’invidia che si portano l’un l’altro, per la sensualità e la millanteria: pranzi, viaggi, carrozze, alti gradi e servitori ai propri ordini, si considerano una necessità tale, da sacrificare per essi anche la vita, l’onore e l’umanità, purché sia soddisfatta; e se non può venir soddisfatta, giungono a uccidersi. Presso quelli che ricchi non sono, vediamo la medesima cosa: sennonché, qui tra i poveri, l’impossibilità di soddisfare ai bisogni, e l’invidia, vengono per ora soffocate nell’ubriachezza. Ma ben presto, invece che di vino, s’ubriacheranno di sangue: a questo li vanno conducendo. Io vi domando: ‘è libero, forse, un uomo così?’». In termini più attuali, questa diagnosi costituisce una generalizzazione a tutti gli aspetti della vita sociale, fino a coinvolgere quelli etici, della critica già contenuta nella teoria della “crisi fiscale dello Stato”, venuta alla luce negli anni ‘60. Essa si basa, in primo luogo, su una connessione sottintesa, data per inevitabile: tra la libertà, da un lato, e le pretese di benessere individuale, dall’altro; in secondo luogo, su una sorta di reciproco effetto moltiplicatore: la libertà moltiplica le pretese e le pretese soddisfatte moltiplicano la libertà.

Dati questa connessione e questo effetto moltiplicatore, la prognosi appare senz’altro senza speranza, quasi una condanna a morte a effetto ritardato. Più che della “formazione” (Entstehung) dello Stato moderno secolarizzato, sarebbe più giustificato parlare della sua “dissoluzione” (Auflösung). Un sistema di convivenza basato esclusivamente sui diritti immanenti dei suoi membri, rivolti come pretese individualistiche ed egoistiche nei confronti dello Stato e come armi offensive nei confronti dei con-cittadini, infatti, non solo non garantisce le sue basi di legittimità, ma le distrugge, consumando progressivamente le proprie risorse etiche. Questa erosione corrisponde al venir meno della forza dell’obbligazione politica, verticalmente, e all’affievolirsi del vincolo di solidarietà sociale, orizzontalmente, senza di che lo Stato stesso, nella sua versione democratica, non avrebbe su che cosa poggiare la propria funzione di garanzia della vita sociale.

Portando avanti questa proposizione, facilmente si arriva a concludere che lo Stato democratico basato esclusivamente sui diritti, privo della capacità d’appellarsi a principi etici comuni trascendenti e, in loro nome, di pretendere dai suoi cittadini limiti, moderazione e rinunce, è destinato alla catastrofe o a trasformarsi in qualcosa di diverso, magari dietro la nuda facciata di istituzioni democratiche in apparenza, ma non (più) nella sostanza.

Noi, qui, non abbiamo da prendere posizione, in linea di principio, sul contenuto di verità della proposizione, enunciata come “legge”, di Böckenförde. Non abbiamo cioè da pronunciarci sull’incapacità strutturale dello Stato basato sulla libertà di autoalimentare le proprie basi di legittimità. Possiamo limitarci a sfiorare l’argomento, osservando che ogni regime politico si basa su un intrinseco principio dominante, una “molla” (ressort), una “passione” che lo fa muovere, secondo l’osservazione e la formula di Montesquieu nella sua dottrina delle forme di governo. Ed è nella natura delle cose, anche politiche, che questo principio primo, in assenza di forze di contrasto, tenda a rendersi assoluto, con ciò realizzando non la perfezione ma la corruzione del regime stesso, privandolo della sua forza interiore e determinando le cause del suo crollo. Le teorie cicliche delle forme di governo insistono su questa legge. Per esempio, se la “molla” del dispotismo è la paura, il regime del puro terrore è destinato a crollare per il suo eccesso. Non c’è ragione per escludere che ciò valga anche per qualunque altra forma di governo, compresa la democrazia basata sulla libertà. Se essa alimenta la pura libertà egoistica, realizzando integralmente il suo ressort individualistico, sprigionerà la medesima forza autodistruttiva che è propria degli altri regimi che realizzano integralmente il proprio principio essenziale. L’immagine della molla è particolarmente espressiva: alla molla, completamente distesa, è totalmente sottratta la forza; all’energia succede l’inerzia.

3. Per questo, siamo consapevoli che anche il tempo della democrazia liberale, come di qualunque altro sistema costituzionale, potrà giungere alla fine. Ma, questa consapevolezza e perfino questa certezza non ci esime affatto dall’agire affinché questo tale momento sia procrastinato, ogni giorno un giorno di più. Come la prospettiva della morte non ci autorizza ad arrenderci al fatalismo e non ci esime dal compito quotidiano di vivere assumendo la relativa fatica e le relative responsabilità, così è anche per le società nelle quali questa nostra vita si conduce.

Dal punto di vista empirico, dobbiamo, naturalmente, essere prudenti perché il catastrofismo è un pessimo consigliere, quando non anche un consigliere interessato e, perciò, amplificato strumentalmente. Ma, certamente, lo stile di molte esistenze, ingordo e dissipatore, che si riscontra nelle classi privilegiate e da lì si diffonde a cascata, il consumo irresponsabile di risorse comuni, lo spirito di sopraffazione, la caduta delle motivazioni all’agire solidale, l’apatia, il disorientamento culturale e l’illegalità capillare, sono tutte ragioni che giustificano allarme circa la tenuta dei vincoli sociali e politici nelle società occidentali. La teoria ci dice che non dobbiamo stupirci; la pratica che dobbiamo allarmarci. Ed è qui che nasce la domanda circa la capacità delle società umane di reggersi fondandosi solo su risorse interne, immanenti e constatate di momento in momento. Una volta escluso il ricorso a qualcosa come la tradizione secolare, che nelle nostre società basate sulla libertà del giorno per giorno è divenuta introvabile, si crede di poter trovare risposta nelle risorse della religione, interrogata non per la salvezza dell’anima, ma per la salvezza della società. Ed eccoci introdotti nell’epoca del post-secolarismo. Dopo il divorzio della società secolarizzata dal mito e dalla religione, dopo il “disincanto”, una “nuova alleanza”?

Questo progetto, questa alleanza hanno un obbiettivo essenzialmente costituzionale, come è sempre quando sono in gioco gli elementi fondamentali del vivere comune. Ed è un progetto e una alleanza sui quale convergono forze religiose e forze politiche, mosse del tutto indipendentemente dall’adesione alle ragioni ideali le une delle altre. Così, una certa tradizione laica, che nulla ha che vedere con la fede e col riconoscimento dei valori propriamente religiosi, rispetto ai quali è perfettamente indifferente se non addirittura beffarda, può essere opportunisticamente interessata alla capacità della religione di creare identità e convergenza rispetto a determinati valori civili tradizionali, nei quali ben si riconosce. Così, si viene ancora una volta a porre in atto una “politica teologica”. Sull’altro versante, ci può essere l’interesse della Chiesa a una convergenza che, altrettanto opportunisticamente, le consente di estendere la propria influenza e rafforzare il proprio radicamento nella società. La “politica teologica” dei primi viene così a saldarsi con la “teologia politica” di questi ultimi.

Entrambe le posizioni rispondono a precise opzioni di natura, l’una, ecclesiologica; l’altro, politica. Si comprende che esse aprano conflitti molto aspri all’interno sia del mondo ecclesiale, sia del mondo politico. Ma, nella misura in cui quell’alleanza procede e si consolida, essa è destinata a porre una questione costituzionale, la cui portata risulta chiara appena si considera che lo Stato moderno si è formato proprio sulla premessa fondante della vanificazione delle religioni come cemento della convivenza politica, essendosi esse dimostrate forze non di unione ma di divisione e conflitto, così da dover essere separate dalla dimensione politica e condotte alla dimensione delle libertà civili, entro lo spazio di neutralità garantito dallo Stato non confessionale. I rapporti problematici tra lo Stato e la Chiesa, oggi, hanno così cambiato natura. Non riguardano più (solo) problemi di settore, come l’insegnamento della religione nelle scuole pubbliche, il riconoscimento civile dei matrimoni religiosi, il finanziamento delle attività e degli enti ecclesiastici, ecc. I margini e le occasioni di conflitto, quando di ciò si trattava, erano scarsi e non troppo difficilmente controllabili entro il quadro offerto, per la verità con non poca elasticità, dai principi della libertà religiosa e della laicità dello Stato, quali che fossero le formule giuridiche utilizzate per regolarli, di diritto comune o concordatarie.

Oggi, i problemi si pongono come tra soggetti portatori di visioni generali della vita sociale che possono completamente sovrapporsi, per collidere o sostenersi reciprocamente, a seconda dei casi. La Chiesa vuole essere non la controparte in rapporti bilaterali che la riguardano specificamente ma la rappresentante di un ethos generale che avanza la sua candidatura a valere per la società tutta intera, per esempio, oggi, su questioni come il divorzio, l’aborto, la ricerca scientifica e i suoi limiti, le forme della convivenza delle persone, il concepimento della vita e il controllo delle nascite, la disponibilità della vita nei suoi momenti terminali. Tutte questioni rispetto alle quali in Paesi di tradizione cristiana, sempre più frequentemente, si è creato uno scarto, in precedenza sconosciuto, tra legislazione civile e morale religiosa. La Chiesa, in breve, vuole essere la custode di una tradizione vincolante in generale e pretende perciò che la sua parola non sia parziale, avente riguardo alla morale dei suoi fedeli, ma sia totale, con riguardo a quello che deve essere l’ethos della società tutta intera; anzi, qualche volta pretende di avere l’ultima parola, quantomeno in senso negativo, per impedire e vietare, quando non riesce a imporre.

Noi non abbiamo titolo, o comunque non è questa l’occasione, per discutere delle buone o cattive ragioni dell’auto-assunzione di questo compito, ma certo, come costituzionalisti, non possiamo non guardare alle conseguenze che ne possono derivare sulle libere istituzioni democratiche e sul loro funzionamento.

A questo punto, però, siamo giunti a un bivio da cui si dipartono due strade le cui destinazioni sono assai lontane l’una dall’altra. Il rapporto politica e religione, Stato e Chiesa, procede e si sviluppa con confusioni, equivoci e inganni se, prima di imboccare l’una o l’altra via, non ci soffermiamo quanto occorre sul limite, per chiarire con che cosa ci possiamo trovare a che fare. La prima strada si sviluppa sotto il segno della Chiesa come istituzione sovrana che guarda allo Stato, come altra istituzione sovrana, e ai suoi organi; la seconda, sotto il segno della chiesa, come comunità di cittadini credenti, che guarda alla società di cittadini, credenti e non credenti. Questa distinzione, oggetto di controversia pratica per lo più sotterranea ma molto accesa, anche nella comunità ecclesiale, è capitale non solo per le prospettive di quest’ultima, ma anche nella prospettiva dello Stato, cioè nella prospettiva costituzionale.

4.1. La prima via è segnata da queste pietre miliari che possono essere variamente combinate e accentuate: la rivendicazione da parte della Chiesa del possesso di un patrimonio di verità ultime sull’essere umano, come singolo e come soggetto sociale, verità la cui validità è destinata a espandersi oltre la cerchia dei credenti e a investire la società come intero; il rapporto diretto delle autorità civili con la Chiesa come istituzione, in quanto depositaria di valori religiosi e, allo stesso tempo, civili, cioè di una “religione civile” nel significato antico, quale teorizzato da Marco Terenzio Varrone e discusso da Agostino d’Ippona; il vincolo dei fedeli all’obbedienza all’istituzione ecclesiastica, non solo nella loro professione di fede ma anche nel loro essere cittadini, operatori sociali o agenti politici, in nome di quella verità di cui la Chiesa si fa interprete nelle questioni di natura sociale e politica; la pretesa che alla morale della Chiesa, nelle questioni che essa stessa considera rilevanti, si conformino l’etica pubblica in generale e le statuizioni normative che ne conseguono, e l’adesione delle autorità pubbliche a questa pretesa.

Questa è la via confessionale. Le sue manifestazioni spicciole sono, verso lo Stato, i rapporti di vertice tra ministri delle istituzioni religiose e ministri delle istituzioni civili; la contrattazione di provvedimenti dello Stato in sedi parallele a quelle costituzionali formali; la rivendicazione da parte delle autorità ecclesiastiche di un potere di veto, nei casi in cui l’accordo non sia raggiunto; l’uso, ipotizzato o realizzato, dei poteri d’influenza e di pressione della Chiesa sulla società politica per orientare la dinamica degli schieramenti delle forze in campo. Verso i propri fedeli, le manifestazioni sono le direttive vincolanti e la minaccia di sanzioni ecclesiastiche nei confronti di coloro che, pur appartenendo alla stessa comunità di fede, dissentono politicamente.

Dal punto di vista dello “Stato costituzionale democratico” - la versione odierna dello Stato fondato integralmente su statuizioni positive, a loro volta fondate sulle volontà immanenti di coloro che si esprimono nei processi costituenti – la Chiesa che rivendica il diritto di formulare un giudizio etico assoluto sulle vicende politiche e sociali del secolo, agendo di conseguenza, si rivela facilmente come una sottrazione di legittimità alla Costituzione positiva. La sua validità viene infatti sottoposta a un giudizio esterno di verità ed è resa precaria. A una costituzione immanente, finisce per sovrapporsi una costituzione trascendente, sempre potenzialmente in contrasto. La lealtà costituzionale della Chiesa diventa un problema. E’ un fatto che le affermazioni di verità, in fatti politici e sociali, prescindono totalmente dal punto di vista costituzionale o, se non ne prescindono, è solo per trovarvi conferma, non certo fondamento.

Questo è uno dei due modi post-secolari d’essere, di pensare e di operare della Chiesa nei confronti dello Stato, la cui eventualità è contenuta nella libertà che alla prima è riconosciuta dalla Costituzione del secondo. Nel principio di libertà è contenuta la possibilità dell’estensione delle pretese della Chiesa sulla società, con il conflitto che ne può derivare. La ratifica dell’irriducibilità del conflitto e il tentativo di trovarne una soluzione attraverso il riconoscimento di una doppia e separata sovranità, dello Stato e della Chiesa, ciascuno nel proprio ambito è invece l’essenza, o la premessa, delle soluzioni concordatarie, di cui la disciplina concordata delle cosiddette materie miste è solo un aspetto consequenziale minore. Ma, poiché la definizione dell’ambito proprio è inevitabilmente mobile (che cosa tocca alla Chiesa? Che cosa allo Stato? La cura delle anime può prescindere dai corpi? E la garanzia dell’ordine civile può sempre prescindere dall’ordine morale?), alla resa dei conti spetta a ciascuno dei soggetti interessati definire l’ambito delle proprie pretese, mancando per principio una risposta imparziale e riconosciuta alla domanda: quis iudicabit? Anche la soluzione concordataria, dunque, non esclude l’unilateralità nella definizione delle premesse e fa pensare al concordato – come è stato detto – più che come trattato di pace, come semplice armistizio; più come convenzione che dura finché sono fermi i rapporti sostanziali di fatto, che non come actio finium regundorum, con garanzia reciproca di intangibilità. Tutto ciò per dire che nessuna formula giuridica può garantire davvero contro l’eventualità di una “riconquista” cristiana dello Stato, contro i tentativi di instaurare lo “Stato cristiano” che era nei sogni del papato dell’Ottocento (mentre un analogo reciproco non potrebbe avvenire al contrario, nel rapporto dello Stato verso la Chiesa, fin tanto che il primo si mantenga fermo ai suoi principi di libertà: una asimmetria a tutto danno dell’autonomia dello Stato).

Naturalmente, parlare di riconquista e di Stato cristiano può sembrare sproporzionato e non corrispondente all’attuale fase dell’impegno secolare della Chiesa cattolica, a chi considera l’impegno diretto in questioni politiche e l’ingerenza nelle procedure di formazione della volontà statale solo un mezzo, indispensabile alla tutela di fini e valori irrinunciabili, come la famiglia, la vita, ecc.: fini e valori che non vengono prospettati come specificamente cristiani, ma come “radicati nella natura dell’essere umano” e devono essere perciò riconosciuti da chiunque e non possono essere contraddetti da nessuna legge civile, per quanto deliberata democraticamente. Ma in molti casi, che cosa sia il fine e che cosa sia il mezzo è ambiguo: i valori che si pongono come fini – indipendentemente dal fatto di essere altamente controversi, anche se presentati come il prodotto della “retta ragione”, non necessariamente cristiana - servono a legittimare il mezzo (l’intromissione diretta e indiretta): possono essere essi stessi il mezzo per giustificare il vero fine (il governo della religione), dato da intendere (solo) come mezzo.

In ogni caso, dal nostro punto di vista, si devono considerare le conseguenze sulla democrazia e sull’uguaglianza di questa irruzione di fini e mezzi, poco limpidamente legati tra loro, che provengono da fuori dell’ambiente in cui l’una e l’altra si formano e si alimentano, attraverso procedure costituzionali.

Quanto alla democrazia, risultano alterati i meccanismi di formazione della volontà politica, attraverso l’inserzione, come una spina nel fianco, di una duplice forzatura. La contrattazione diretta con la Chiesa di singoli provvedimenti dello Stato li sottrae alla piena giurisdizione degli organi e delle procedure democratiche; il legame disciplinare ecclesiastico imposto ai soggetti che operano in quegli organi e secondo quelle procedure li sottopone a un vero e proprio vincolo di mandato, di natura ecclesiastica, che altera la dialettica democratica. Essa presuppone una “arena politica”, e una sola, in cui le posizioni si confrontano, si modificano e lavorano per trovare punti d’incontro. Si dirà, con piena ragione, che questo vincolo è, per lo Stato, del tutto irrilevante, perché fondato su ragioni di fede e di convenienza sempre revocabili, tutt’altro che cogenti dal punto di vista del diritto. Ma qui si sta discutendo non di comportamenti e rapporti giuridicamente leciti o illeciti dal punto di vista formale, ma di presupposti materiali della democrazia, assai più importanti per il corretto funzionamento delle istituzioni democratiche: presupposti sui quali il diritto positivo non ha molto da dire perchè, se non ci sono, li si deve realizzare con mezzi e atteggiamenti che vengono prima del diritto e lo condizionano.

Sull’uguaglianza, la contrattazione diretta tra autorità della Chiesa e autorità dello Stato, unita alla disponibilità da parte della prima di forze che agiscono nelle istituzioni per realizzare le sue istruzioni, comporta una iper-rappresentazione delle posizioni della Chiesa, a scapito di quelle diverse; crea cioè uno status privilegiato della comunità religiosa incompatibile con la cittadinanza democratica. Ciò comporta, in pratica, una ipo-rappresentazione delle posizioni diverse, dei non credenti e di coloro che appartengono a confessioni religiose diverse dalla Chiesa, con la conseguenza, contraddittoria rispetto all’esigenza posta in premessa - l’esigenza di contribuire alla formazione di un ethos comune, alla quale la Chiesa afferma di volersi porre al servizio – di una realtà e di un sentimento di discriminazione e alienazione che non possono che alimentare divisioni ulteriori, contrasti e tensioni distruttive.

4.2 Sul “teorema di Böckenförde”, dal quale abbiamo qui preso l’avvio, si sono naturalmente gettati molti di coloro che adducono ragioni per un tipo di presenza della Chiesa nella vita delle nostre democrazie, orientata secondo le linee confessionali sopra indicate. Che esso si presti a questo uso, soprattutto alla luce dell’argomento portato a sua giustificazione (la propensione antropofaga della vita sociale basata sulla libertà), pare essere fuor di dubbio. Ma non a questo uso pensava il suo Autore, secondo anche le precisazioni ch’esso stesso, in altre occasioni, ha fornito. Al termine dello scritto citato, il potenziale aggressivo e distruttivo contenuto nella “piccola frase” viene per così dire addomesticato: quello che poteva essere visto come un destino, diventa (solo) un pericolo; il discorso profetico sulla sorte di una forma di convivenza politica si trasforma in pedagogia a uso di cristiani carenti di senso dello Stato; l’analisi categoriale lascia il posto a una terapia: “per lo Stato mondano secolarizzato, in ultima analisi [è] necessario vivere degli impulsi e delle forze che creano vincoli che la fede religiosa trasmette ai suoi cittadini. Certo, non nel senso che lo si riconfiguri di nuovo come Stato “cristiano”, ma invece nel senso che i cristiani comprendano questo Stato, nella sua laicità, non più come qualcosa di estraneo e nemico della loro fede, bensì come l’opportunità della libertà, che è anche loro compito preservare e realizzare”.

In questo modo, si indica la seconda delle vie aperte, quella non confessionale della ri-animazione dal loro interno delle società democratiche basate sulla libertà, sulla base dell’accettazione dei suoi principi, entro la cornice vincolante dello Stato costituzionale, con l’accettazione del suo principio-primo: che nessuno possiede a priori una verità unilaterale che possa diventare, di per sé, fuori cioè del confronto nel pubblico dibattito, “verità” per tutti. Questo punto è così ovvio da non meritare parole. Nelle procedure della democrazia si entra solo a determinate condizioni. Se un ethos comune ha da esserci, deve per l’appunto essere costruito in comune e i principi elaborati nella sfera religiosa della fede, nella loro possibile valenza sociale e politica, devono entrare nel confronto paritario con quelli elaborati nella sfera laica della ragione.

Questa è la via imboccata da Jürgen Habermas nel suo ormai celebre dialogo con Joseph Ratzinger[3], sintetizzata nella formula della “disponibilità ad apprendere e alla autolimitazione da entrambi i lati”: un “doppio processo di apprendimento” che obbliga tanto la tradizione del pensiero razionale quanto la tradizione della dottrina religiosa a riflettere sui propri rispettivi limiti. Dal canto suo Joseph Ratzinger, in adesione, ha parlato di “doppio processo di purificazione”, che tiene conto della possibilità di degenerazione tanto dell’etica laica basata esclusivamente sulla ragione, quanto dell’etica religiosa basata sulla sola fede. In questo, potremmo trovare una connotazione di ciò che si denomina il post-secolarismo, coincidente con il post-razionalismo.

L’ermeneutica di questo doppio processo, tuttavia, solleva difficoltà in teoria e si basa su condizioni necessarie che devono essere realizzate in pratica, le quali, a loro volta, si presentano come problemi. L’apprendimento l’uno dall’altro e l’accettazione di limiti reciproci presuppongono un terreno dove le forze spirituali che si confrontano si collochino simmetricamente. La condizione è la condivisione di “risorse argomentative” appartenenti a un genere che possa essere considerato valido da entrambe le parti. Questo, secondo Habermas e Ratzinger, può avvenire attraverso una doppia attitudine: da parte del pensiero religioso cristiano ad adottare uno stile argomentativo razionale, per entrare così in contatto con la ragione secolare “rinunciando al dogmatismo e alla coercizione delle coscienze”; da parte della ragione secolare, ad accettare l’esistenza, nell’esperienza religiosa, di “qualcosa di intatto, un qualcosa che altrove è andato perduto e non può essere ripristinato da nessun sapere professionale e specialistico da solo”: qualcosa di intatto che, attraverso l’adesione alla categoria del peccato, aiuterebbe il pensiero non religioso, pur “a partire dall’asimmetria delle pretese epistemologiche”, a riconoscere “la vita deviata, le patologie sociali, i fallimenti dei progetti di vita individuali e la deformazione di contesti vitali degradati”[4]. C’è in queste proposizioni, qualcosa che, dal punto di vista dei non credenti o non cattolici, non può essere pienamente accettato: là, dove “l’intatto” è riservato al “religioso”. C’è qui la premessa per sostenere una presunta superiorità morale categoriale dei credenti sui non credenti che questi ultimi, naturalmente, non possono accettare. In ogni caso, poiché le due posizioni, indubbiamente, procedono da presupposti diversi, ancorché siano disposte a riconoscersi reciprocamente la capacità di proporre argomenti rilevanti, il momento critico è sempre presente: il momento in cui la pretesa di una parte al riconoscimento delle sue proprie ragioni richiede la contraddizione dei presupposti da cui muove l’altra parte. E’ il momento in cui, da entrambe le parti, per restare fedeli a se stesse, si pronuncia la fatidica frase “non possumus”: una frase che sgorga dall’esercizio pieno della propria ed esclusiva sovranità, cosa sulla quale non esiste giudizio o mediazione presso nessuna istanza terza, più alta e imparziale. I temi di etica pubblica oggi in discussione, sui quali il mondo cattolico è particolarmente impegnato politicamente, appartengono all’area del “non possumus”, ma anche dall’altra parte esiste un tacito ma reale “non possumus”, di fronte a posizioni considerate dogmatiche e prevaricatrici della libertà. E qui c’è poco da invocare il confronto, perché non ci può che essere lo scontro.

Inoltre, la capacità di dialogo equivale alla disponibilità all’auto-modificazione, in base ai buoni argomenti (razionali e religiosi ma, questi ultimi, sostenuti con argomenti capaci di valere in generale). Se non è così, il dialogo si trasforma in monologo tra sordi. Questo pericolo esiste sia per il pensiero razionale, sia per quello religioso, ma per quest’ultimo è più grave, in quanto solo esso è sostenuto da un’autorità concentrata, produttiva di dottrine nel suo ambito vincolanti. Solo il mondo cattolico, non certo quello non cattolico ha dietro di sé questa realtà produttiva di verità di fede. In ciò consiste la causa della secolare difficoltà della Chiesa cattolica nei confronti della democrazia, come dimostrano le alterne fortune e sfortune dei cattolici democratici, nei confronti della gerarchia ecclesiastica. Il Concilio vaticano II, soprattutto nella Costituzione Gaudium et spes, ha riconosciuto ai laici cattolici, operanti nella sfera sociale e politica, autonomia e responsabilità, vietando loro di invocare l’autorità della Chiesa come forza giustificativa della propria azione. Ciò, ovviamente, dovrebbe implicare, reciprocamente, l’astensione della Chiesa stessa da interventi vincolanti nei loro confronti, ma l’esperienza dice che questo riconoscimento incontra limiti tutte le volte in cui essa ritiene di affermare l’esistenza di principi che, secondo la propria dottrina, devono valere senza compromessi. Questa è una difficoltà, perchè la libertà e la responsabilità personale è il presupposto per il dialogo, e i non cattolici e i non credenti non possono non pretenderle dai cattolici.

Perciò non è affatto sorprendente che tutte le buone propensioni e intenzioni si arrestino di fronte al momento critico: quello in cui si contrappongono opposti e sovrani “non possumus”. La democrazia costituzionale cerca di allontanare quanto più è possibile la linea di questo scontro, sia con mezzi procedurali di natura discorsiva e con controlli della loro legittimità; sia con la costituzionalizzazione – cioè l’iscrizione nella sfera pluralistica dei principi condivisi, inviolabili e legittimati a priori nel dibattito pubblico - delle pretese morali legittime degli attori politici e sociali, in vista di un ethos collettivo. Questo è importante, ma di per sé non decisivo. Può esserlo forse, o almeno può contribuire a spingere sempre più in là il limite di rottura, una volta che si metta in luce un altro aspetto essenziale della democrazia: la perenne rivedibilità delle sue decisioni, perché non dipendenti, per principio, da verità assolute. Questa propensione al cambiamento può giustificare, in vista di decisioni future diverse, la pretesa, che tutti rivolgono a tutti, del riconoscimento delle decisioni della maggioranza. In questo senso, anche l’appello al patriottismo costituzionale (nozione che talora si avvicina ambiguamente a una “nozione moderna” di religione civile) per l’accettazione della democrazia, dei suoi presupposti di valore e delle sue implicazioni, può avere una sua forza di persuasione.

Non possiamo però illuderci che la pacificazione definitiva sia a portata di mano. Essa non potrebbe che equivalere, nei casi critici, a una sopraffazione. Dobbiamo perciò rassegnarci. La città degli uomini e la città di Dio, chiunque sia il nostro Dio, non coincideranno mai. Neppure l’epoca post-secolare e post-moderna ha sciolto questo nodo, che è un nodo di oggi e di sempre, fino a quando gli esseri umani saranno posseduti da una coscienza che trascende la pura immanenza. Del resto, solo una visione totalitaria della vita e dell’etica, sia essa fideista o scientista, potrebbe considerare questa tensione una sciagura.

Il nostro compito di costituzionalisti è di ricordare le tragiche esperienze del passato e ammonire sui rischi del futuro, e operare nel presente affinché quella linea del possibile scontro si spinga sempre più in là e il terreno della convivenza si allarghi sempre di più. E qui lo Stato costituzionale, con la sua capacità d’accoglienza e integrazione pluralista tramite principi di libertà e di uguaglianza, mostra le sue insostituibili virtù.

5. La laicità è il principio in cui si compendiano queste virtù dello Stato costituzionale. Ma la laicità, tra i tanti, è anch’essa un concetto disputato, realizzato storicamente in molti modi, onde tutti, facilmente, in Occidente, possono dichiararsi laici, proprio come tutti si dichiarano democratici. Negli ultimi tempi, però, si parla sempre più frequentemente, soprattutto negli ambienti cattolici e in quelli laici interessati alla religione come religione civile, di “nuova”, “giusta” o “sana” laicità. Non è chiaro quali contenuti giuridici, precisamente, queste connotazioni contengono. Il contesto di questi discorsi, tuttavia, è sempre quello della “identità” carente delle società occidentali e delle prestazioni della religione come fattore di coesione sociale. In certo senso, la frase di Böckenförde può fornire alimento teorico a questa nuova laicità. Il suo nemico è ciò che ha caratterizzato e caratterizza la laicità nel minimo essenziale, in tutte le sue concettualizzazioni e in tutte le sue realizzazioni storico-concrete: l’equidistanza dello Stato rispetto a tutte le confessioni religiose e alle concezioni della vita anche non religiose. Anzi, proprio in questa equidistanza starebbe il difetto della “vecchia” laicità, il cedimento dello Stato al relativismo etico che corroderebbe le odierne società occidentali. Da qui, la richiesta alla stato affinché sia riconosciuta e protetta in modo particolare, cioè non come una tra le molte forze spirituali presenti nella società, ma come un “patrimonio civile” speciale, la “religione nazionale storica” e che questa sia riconosciuta non (solo) quale espressione di un diritto fondamentale della coscienza, ma quale fattore di coesione civile. Si usa in proposito l’espressione: riconoscimento pubblico, un riconoscimento che sarebbe, al tempo stesso, conforme all’interesse dello Stato per una Chiesa che sostenga e promuova l’ethos di cui ha bisogno, e corrispondente alla “pretesa di verità” della fede cattolica (una pretesa – si aggiunge – che è fondata sulla parola divina e pertanto eccede la sua identificazione con la dimensione statale e sfugge a ogni definizione in termini non solo di diritto privato ma anche di diritto pubblico dello Stato).

Poiché la storia non è passata invano, a questa scelta preferenziale dello Stato a favore di una confessione religiosa, non corrisponde affatto la richiesta dell’oppressione o della persecuzione dei fedeli di altre confessioni religiose o di chi non si riconosce in nessuna fede. Corrisponde “soltanto” la richiesta di un nuovo bilanciamento, che riconosca la legittimità di trattamenti speciali a favore della “religione dell’identità” e, per il resto,la semplice tolleranza. Questa prospettiva della libertà religiosa, a buon diritto può dirsi “nuova”, perché contraria a principi affermati nelle giurisprudenze di tutte le giurisdizioni costituzionali europee, nazionali e sopranazionali; che sia poi anche “sana” e “giusta”, è questione disputabile.

Le sue manifestazioni specifiche sono: l’esposizione dei simboli religiosi “nazionali” nei luoghi e nelle occasioni pubbliche civili, a preferenza o con esclusione di simboli di religioni diverse da quella nazionale; la “de-confessionalizzazione” di tali simboli e la loro riduzione a rappresentazioni di un ethos civile[5]; l’equiparazione simbolica delle autorità religiose alle autorità civili, nelle cerimonie civili e la partecipazione istituzionale (cioè indipendentemente dall’adesione di fede personale) delle autorità civili alle cerimonie religiose; l’apertura di spazi privilegiati nell’istruzione e nella comunicazione di massa; l’agevolazione economica (sovvenzioni, esenzioni tributarie) alle attività religiose della religione nazionale; infine, l’enfatizzazione nella sfera civile delle cerimonie religiose, specie di quelle di massa, la loro spettacolarizzazione e, quindi, l’omologazione concettuale e culturale del momento religioso pubblico e di quello civile; l’accesso al territorio dello stato facilitato o riservato a immigranti che professano la stessa religione nazionale, in parallelo religioso alla funzione dei test di conoscenza della lingua nazionale e ai giuramenti di fedeltà ai principi della Costituzione: forme anche molto diverse di manifestazione dello stesso concetto di “laicità” come forma attenuata e ambigua di religione, oggi non diremmo più “di Stato”, ma ben potremmo dire “di nazione”. Attenuata, perché si ferma prima della esclusione e della persecuzione nei confronti delle altre religioni, ma certamente tale da creare disuguaglianze e, perciò, discriminazioni; ambigua, perché ripropone un’alleanza tra religione e potere pubblico, dove la forza etica dell’una è chiamata a sorreggere la forza politica dell’altro, e viceversa. Ed è quanto, commentando e facendo proprio in questo senso il dictum di Böckenförde, l’allora cardinale Joseph Ratzinger, nel 1984[6], diceva, osservando che lo Stato, societas imperfecta per definizione, dovendo basarsi su forze e potenze presupposte, può trovarle solo nell’ethos cristiano, purificato razionalmente dai suoi eccessi di fanatismo fideistico e dalla pretesa di imporsi come theologia politica: un concetto estraneo al messaggio evangelico (e quindi arbitrariamente costruito successivamente per fini apocrifi). Ma qui, in queste apparentemente miti proposizioni, ci troviamo di fronte a un’aporia: se lo Stato accetta questo servigio politico della religione cattolica, cessa di essere pluralista e neutrale rispetto ai valori; se la Chiesa rinuncia alla pretesa della sua funzione pubblica, cessa di essere quello che serve allo Stato. La nuova laicità sarebbe un impossibile equilibrio tra questi esiti contraddittori. Non si può volere una cosa e, contemporaneamente, il suo contrario.

Questa laicità “nuova”, che pretende di far convivere pluralismo e neutralità con privilegi, assomiglia a una pallida reincarnazione del passato, una sorta di “semi-laicità” che rappresenta ciò che rimane dell’antico sogno della “repubblica cristiana” che inconsapevolmente si appoggia sull’opposto del principio di Westfalia: cuius religio, eius et regio. Le Chiese, le fedi religiose, i rispettivi Dei chiedono di disporre di territori su cui organizzarsi e imporsi. In questo tempo di paura e di ostilità crescenti nel mondo, anche le religioni, nelle loro espressioni istituzionali, si mobilitano per creare identità e coesione spirituale da gettare nel conflitto. L’epoca della neutralizzazione politica rispetto alle religioni sembra terminare la sua curva ascendente. Gli Stati laici vengono percepiti come ostacoli a una nuova confessionalizzazione degli spazi. Dove non è possibile imporre direttamente regimi teocratici o ierocratici, si parla almeno di “nuova” laicità. L’intensità è diversa; il movimento è lo stesso.

Che, poi, questa “nuova” laicità sia anche “sana”, oltre che “giusta”, sembra da escludere. Essa, contraddicendo l’equidistanza dello Stato dalle manifestazioni di fede, religiosa o laica che siano, contraddice il suo ruolo pacificatore che è venuto a imporsi nelle società pluraliste e che oggi appare ancor più necessario e urgente nelle società inter-culturali odierne. D’altro lato, spinge il “religioso” a compromettersi col “politico”, mettendo a rischio la stessa sopravvivenza della religione come dimensione trascendente dell’esperienza umana. La sua ragion d’essere diventa la garanzia di una vita terrena, la sua forza si confonde con quelle che hanno nel governo degli uomini il loro fine e finisce per annullarsi in esse, rendendosi alla fine superflua, secondo la profezia di S?ren Kierkegaard. Si ha un bel dire, come si dice dai tempi di Costantino il grande, che la Chiesa comunque, per la sua matrice divina, non si annulla nel potere. Si, annulla, invece, almeno parzialmente, in quanto contribuisce a fondarlo! Se non si annullasse, e dunque seguisse integralmente la sua missione ultramondana, non servirebbe più allo Stato e verrebbe meno la ragione perché questi debba riconoscerle privilegi. Se poi la Chiesa invece li richiede e li ottiene pur non rinunciando alla sua missione eccedente la pura e semplice dimensione secolare dello Stato, può essere solo perché lo Stato non viene a trattarla come una delle forze spirituali in competizione nella sfera sociale ma come qualcosa di qualitativamente diverso: se ciò accade, significa che esso, per interposta persona e per delega, si assume un compito di salvezza delle anime.

In ogni caso di privilegio, il principio della fede, il Cristo, viene speso non come fine che redime il mondo, ma come mezzo per garantirlo in quanto mondo: in questo, la figura del Grande Inquisitore, che ingiunge al Cristo di non tornare mai più per poter realizzare liberamente il suo terribile, anche se soffice, programma di governo, è, ancora di nuovo, attuale.

In sintesi, la “nuova”, “giusta” o “sana” laicità corrisponderebbe a quella via confessionale che è l’oggetto di una delle due riflessioni sulla formula di Böckenförde e sulle tendenze autodistruttive della democrazia basata sulla libertà. L’altra, la via non confessionale, invece, ha soltanto bisogno di laicità, senza aggettivi.



[1] Pubblicato nel 1967 col titolo Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, ora in Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1991, pp. 92-114 (trad. it. La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, a cura di M. Nicoletti, Brescia, Morcelliana, 2006. Da allora, quella formula ha avuto un costante, crescente consenso. A essa, ad esempio, fa riferimento J. Ratzinger, Christliche Orientierung in der pluralistichen Demokratie? Ueber die Unverzichtlickbarkeit des Christentums in der modernen Welt, in Pro fide et Justitia, Festschrift fuer Agostino cardinale Casaroli zum 70. Geburtstag, a cura di di H. Schambeck, Dunker & Humblot, Berlin, 1984, p. 748.

[2] Torino, Einaudi, 1993, p. 416.

[3] Mi riferisco al dialogo svoltosi il 19 gennaio 2004 presso la Katholische Akademie in Bayern e pubblicato, raccolto in Italia in varie pubblicazioni. V. J. Habermas – J. Ratzinger, Etica, religione e stato liberale, in Humanitas, n. 2 del 2004, pp232-260. con la presentazione di M. Nicoletti, Humanitas,

[4] J. Habermas, op. cit., p. 247.

[5] Una manifestazione evidente della secolarizzazione dei simboli, di cui si parla nel testo, è la sentenza n. 556 del Consiglio di Stato italiano del 13 febbraio 2006. Il crocifisso – si afferma - è, come tutti i simboli, aperto alle interpretazioni. Esposto in un luogo di culto, assume certamente il significato di identificazione in una fede e di appartenenza a una comunità di fede. Ma, esposto in un luogo non religioso, come un edificio pubblico (scuola, tribunale) il crocifisso, senza contraddire il significato religioso ch’esso mantiene per i credenti nella sfera della fede, assume un significato civile più comprensivo e non lesivo di alcuna coscienza. Esso assumerebbe il valore di simbolo di valori rilevanti sotto il profilo civile, quale fondamento della convivenza sociale e potrebbe così svolgere una laica funzione integratrice, proponendo in modo simbolico valori di tolleranza, rispetto della dignità della persona, solidarietà verso i sofferenti, primato della coscienza sull’autorità.

[6] Christliche Orientierung in der pluralistichen Demokratie? Ueber die Unverzichtlickbarkeit des Christentums in der modernen Welt, cit., pp. 760 ss.



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