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Secolarismo e oltre

Anna Elisabetta Galeotti - 10 settembre 2007 In quest’intervento vorrei mostrare che la disaffezione diffusa nei confronti dell’idea del secolarismo non può essere risolta con l’abbandono o il superamento dello stesso, bensì con una concezione più adeguata, plausibile e convincente del secolarismo stesso. Quest’ultimo è un concetto analogo a quelli di democrazia e liberalismo che, formatesi per stratificazioni successive nel corso del tempo, ammettono più concezioni e interpretazioni [...]

1.

In quest’intervento vorrei mostrare che la disaffezione diffusa nei confronti dell’idea del secolarismo non può essere risolta con l’abbandono o il superamento dello stesso, bensì con una concezione più adeguata, plausibile e convincente del secolarismo stesso. Quest’ultimo è un concetto analogo a quelli di democrazia e liberalismo che, formatesi per stratificazioni successive nel corso del tempo, ammettono più concezioni e interpretazioni. E’ quindi opportuno capire precisamente di quale concezione del secolarismo si sta parlando quando si decreta la sua morte, e provare a fornirne una più convincente che tenga conto delle obiezioni, delle insoddisfazioni e della carenze della concezione criticata.

Nella sua presentazione Habermas ha enumerato una serie di dubbi e problemi nei confronti di una particolare concezione del secolarismo da lui denominata “l’auto-interpretazione secolare della modernità”. Questa concezione sarebbe intrinsecamente connessa all’idea di che cosa sia la modernità e della direzione verso cui si muove, idee derivate in gran parte dalla sociologia weberiana. La modernità è vista come il prodotto congiunto del progresso tecnico scientifico e del conseguente disincantamento del mondo, delle trasformazioni sociali che portano alla separazione delle sfere e dei sottosistemi sociali, e dei fenomeni quali l’urbanizzazione e la diffusione del benessere. In questa prospettiva, la modernità genera automaticamente la secolarizzazione, intesa come progressivo contenimento della sfera religiosa e sua affermazione a dimensione privata. In altri termini, gli attori della modernità si vedono e si interpretano come parte di un processo in cui le convinzioni religiose sono divenute sempre più affari privati e sono di conseguenza escluse dallo spazio riconosciuto e legittimo nella discussione pubblica democratica.

Tuttavia questo processo che sostiene l’auto-riflessione secolare della modernità è oggi entrato in crisi. Habermas cita varie fonti di studi sociali che evidenziano un’inversione di tendenza e una rinnovata insorgenza delle religioni organizzate nel dibattito pubblico tanto delle comunità locali che nella comunicazione globale. L’autoriflessione della modernità va quindi rimessa a punto in una sua versione post-secolare. Il requisito della neutralità delle ragioni pubbliche di Rawls, alla base di una legittimità free-standing della politica democratica risulta essere troppo stretto in un mondo dove congregazioni e fedi rivendicano una presenza pubblica. Si rischia così di precipitare nel suo opposto, ossia, nel realismo smittiano secondo cui la pacificazione tra visioni del mondo configgenti si ottiene solo con la dominazione dei poteri imperiali più forti. In altri termini, la versione rawlsiana del secolarismo funziona se la privatizzazione della religione èun fatto condiviso; di fronte alla sterzata del processo di secolarizzazione in atto, la richiesta di espungere tutte le ragioni non-neutrali dal dibattito pubblico si rivela, oltreché difficile a compiersi, irriguardosa nei confronti dei cittadini con convincimenti religiosi, che vengono a trovarsi in una situazione di svantaggio nella partecipazione alla discussione pubblica.

Whereas from a religious perspective the store of secular arguments is restricted from the outset so that no cognitive dissonances can arise for people of faith, from the secular point of view reason alone determines by its own lights what can count as a good or a bad argument in each case (p.15)

Il timore di Habermas è che questo sbilanciamento a favore dei laici si traduca in un senso di estraneamento dei cittadini religiosi dalla lealtà alla legittimità democratica, e favorisca una soluzione schmittiana alla crisi del secolarismo e della laicità tradizionali. Per uscire da questo impasse suggerisce invece una revisione dell’ autocomprensione della modernità. Anziché insistere sulla separazione fra fede e ragione, Habermas propone un’analisi genealogica delle ragioni pubbliche secolari per cogliere il debito dell’universalismo democratico nei confronti della religione, in particolare cristiana, con riferimento a concetti quali l’eguaglianza, la dignità delle persone, la solidarietà e così via. In questo modo si eviterebbe il pregiudizio illuminista della fede come superstizione contro la conoscenza razionale incorporata nella scienza, pregiudizio che certamente non favorisce lo svolgimento di una discussione pubblica equilibrata. Attraverso la revisione della hubris razionalistica contro la coscienza religiosa, è possibile generare la condizione di eguale rispetto fra tutti i cittadini religiosi e non e di considerazione attenta di tutte le voci senza pregiudiziali a favore degli argomenti laici, contro concezioni religiose.

Condivido l’istanza dell’eguaglianza di rispetto e considerazione di tutti i cittadini che è premessa fondamentale per realizzare la convivenza democratica dove il disaccordo non sfoci in una qualche forma di dominazione culturale. Certamente il fatto che oggi si assista a una insorgenza di confessioni e organizzazioni religiose rivendicative di uno spazio pubblico sollecita la teoria politica a riflettere. Tuttavia la concezione della neutralità che Habermas attribuisce a Rawls è una concezione problematica indipendentemente dai cambiamenti nei movimenti religiosi oggi, e la sua problematicità non sta, a mio giudizio, nella cancellazione del debito che la ragione secolare ha contratto con argomenti teologici e religiosi, ma in un errata focalizzazione sulla discussione pubblica, sulle ragioni pubbliche, anziché sulle istituzioni politiche, sulle loro azioni e sui trattamenti pubblici dei cittadini.

2.

Cercherò di argomentare una diversa concezione di secolarismo. La domanda iniziale del ragionamento è la seguente: possiamo fare a meno di una nozione di secolarismo in una teoria democratica e liberale? Il secolarismo è stato originariamente pensato per garantire libertà e indipendenza reciproca alla sfera politica e alla sfera religiosa. La loro commistione aveva generato com’è noto le guerre di religione successive alla Riforma protestante, dove sovrani credenti difendevano ciascuno la propria fede col ferro e col fuoco, senza che infine la verità riuscisse a trionfare con una vittoria definitiva a garanzia della salvezza eterna delle popolazioni devastate da persecuzioni e guerre. La tolleranza ha rappresentato l’uscita dal conflitto religioso ed è stata avanzata, timidamente all’inizio, come l’unico modo per fermare la guerra combattuta in nome della salvezza eterna. Gli argomenti in favore della tolleranza e contro la persecuzione variano e comprendono ragioni di tipo diverso: politiche, innanzitutto, ossia la preferenza della pace sul conflitto armato, epistemologiche, relative alla difficoltà o impossibilità di accesso alla verità tanto da rendere infondata ogni imposizione di credenze, oppure morali, relative al divieto dell’uso della coercizione in materia di fede. Comunque sostenuta, la modalità attraverso cui la tolleranza poteva garantire la pace si attuava con uno stesso modello di coesistenza civile. Questo consisteva in una rigida separazione fra le questioni attinenti all’ordine, alla pace e agli affari pubblici, da una parte, e questioni irrilevanti per la politica tra cui, in primo piano, le questioni religiose. La separazione divideva così la società in due aree, la sfera politica, da una parte, soggetta all’autorità e alla regolamentazione pubblica, e la sfera privata, dall’altra, fuori dalla pertinenza dello stato che, dunque, non ha ragione di interferire. Quest’area protetta, dove l’interferenza politica è sospesa, costituisce l’oggetto proprio della tolleranza. Nell’area privata della coscienza, errori in materia di fede possono e debbono essere permessi dall’autorità politica perché non mettono a rischio la stabilità dell’ordine, anzi all’opposto la tolleranza contribuisce alla pace. Invece i tentativi da parte di pii sovrani di salvare le anime dall’errore generano conflitti infiniti e disordine civile. La tolleranza si raccomanda perciò come più conveniente della persecuzione, anche perché la persecuzione viene mostrata come inutile alla salvezza: le credenze non si possono forzare e la conformità esterna non è la stessa cosa della fede che, sola, salva l’anima.

In breve, le monarchie del XVII e del XVIII secolo, concedendo la tolleranza per alcuni credi difformi dalla religione dominante, non agirono per giustizia, ma per grazia e ragionevolezza, per neutralizzare gli effetti dirompenti dello zelo religioso. La tolleranza era insomma, come sottolineò Thomas Paine, un atto discrezionale del sovrano rivolto ad alcune e non a tutte le confessioni religiose. E’ solo con la dichiarazione dei diritti dell’uomo premessa alla Costituzione Francese del 1791, e poi con l’affermarsi dello stato di diritto, che l’universale diritto di coscienza viene riconosciuto.

Lo stato liberale trasforma così la tolleranza da un atto di grazia di un sovrano illuminato nel diritto alla libertà di coscienza. L’autorità politica non ha più solo buone ragioni per non interferire con la coscienza religiosa, ma ha il dovere di rispettare la libertà dei cittadini. E il significato della tolleranza si estendein maniera corrispondente: se ognuno ha garantito un egual diritto alla libertà religiosa, l’autorità politica non solo ha il dovere di non interferire con la coscienza di ciascun cittadino, ma anche quello di non favorire o svantaggiare alcuna convinzione religiosa per evitare di introdurre discriminazioni religiose fra i cittadini. Incorporata nei diritti universali, la tolleranza non è più solo libertà dalla persecuzione, ma anche eguaglianza nella libertà religiosa. Il principio dello stato secolare ha qui la sua origine e ragion d’essere; implica non soltanto il divieto di interferenza nelle convinzioni religiose e morali dei cittadini, a protezione della libertà di coscienza, ma anche la messa tra parentesi di quelle stesse convinzioni come ragioni per le scelte e per l’azione pubblica, a difesa della non discriminazione per motivi religiosi. L’indipendenza reciproca delle sfere politica e religiosa, rappresentata dallo slogan cavouriano, di “libera chiesa in libero stato” ha dunque questo duplice significato: garanzia della libertà religiosa, sia dei singoli che delle chiese, e garanzia dell’eguaglianza di libertà religiosa, per evitare differenze di trattamento ingiustificate politicamente, dunque discriminatorie.

Questo dunque il nucleo etico implicito nel secolarismo che non sembra sia stato superato dall’evoluzione della democrazia globalizzata. I diritti universali che il secolarismo è chiamato a proteggere continuano a far parte dell’universo etico della democrazia, anche se i modi di implementazione possono variare. E’ allora opportuno riflettere criticamente sulle concezioni del secolarismo presenti nella discussione pubblica in vista di una concezione plausibile che salvi il nucleo etico e lo renda praticabile.

3.

La concezione più diffusa è quella che interpreta la separazione fra Chiese e stato in maniera letterale. Questa interpretazione, che chiamerò laicità semplice, è assai comune in contesti monoconfessionali quali il nostro paese o la Francia, e si preoccupa principalmente di evitare che il monopolio religioso della chiesa si traduca in dominio culturale e ingerenza politica. Afferma pertanto l’indipendenza netta delle due sfere che si traduce in un dovere reciproco di non interferenza cui corrisponde il diritto reciproco di difendere i propri confini da eventuali invasioni. Implicita in questa concezione, che ha il fascino della semplicità, è l’idea che in tutte le aree di frizione fra stato e chiesa ci sia in realtà una risposta da trovare in un lineare codice di comportamento dei diversi soggetti a garanzia della libertà e indipendenza di tutti. Il codice è così riassumibile. La chiesa ha evidentemente diritto alle sue posizioni, ma non a esercitare pressioni sugli organi di governo, né sui cittadini-fedeli. Lo stato, dal canto suo, deve agire in modo neutrale e imparziale nei confronti delle convinzioni religiose e non religiose, e deve essere mosso esclusivamente da considerazioni di giustizia, benessere e efficienza. I fedeli, infine, in quanto cittadini, devono scegliere e agire in politica prescindendo dalle loro convinzioni religiose.

In altri termini la laicità semplice si propone di realizzare la separazione fra i due poteri attraverso: a) un auto-contenimento dell’espressione e dell’azione dei due poteri; b) una delimitazione delle ragioni ammissibili nel discorso pubblico e c) una corrispondente divisione delle persone fra individui con convinzioni e lealtà non pubbliche e cittadini orientati alla volontà generale. La laicità semplice mostra così il suo debito originario verso la teoria rousseauviana e la concezione giacobina della repubblica, dove la neutralità è realizzata dalla purificazione della sfera pubblica da ogni particolarità, grazie alla trasformazione degli individui in cittadini. I cittadini hanno abbandonato le loro identità, lealtà e interessi particolari per divenire agenti della volontà generale. Si noti anche che l’ideale dell’autogoverno democratico, in cui ciascuno è legislatore di se stesso, focalizza il problema sui cittadini che deliberano democraticamente nella sfera pubblica, anziché sulle istituzioni politiche che trattano pubblicamente i cittadini. Ma è proprio la richiesta di sdoppiamento agli individui-cittadini a sembrare implausibile oggi: come è pensabile che un individuo possa dividersi in due e avere a disposizione argomenti non solo diversi, ma a volte contrapposti, per scegliere e agire ora in politica e ora nel resto della propria vita, senza entrare in contraddizione epistemica? E poi: questa richiesta di prescindere dalle convinzioni religiose nella sfera pubblica non configurerebbe un atteggiamento sbilanciato a favore dei laici che non dovrebbero ricorrere a questa divisione? Anche nel caso in cui alla prima questione si trovasse una risposta, come ha cercato di fare Rawls con l’idea del consenso per sovrapposizione e della continuità tra etiche comprensive e ragioni pubbliche, il secondo problema resta, come ha appunto sottolineato Habermas nella sua presentazione. Infine perché alla chiesa dovrebbe essere negata una voce nel dibattito pubblico se altre associazioni e organizzazioni sociali, quali per esempio i sindacati, vi partecipano legittimamente?

Per rispondere a questi interrogativi, consideriamo altre concezioni del rapporto fra stato e sfera religiosa. Una di esse si appella al principio democratico “una testa, un voto” e, su questa base, configura la relazione fra i due poteri nel modo seguente. La chiesa è libera di fare il suo mestiere, ossia può dettare le regole di condotta che crede appropriate ai propri fedeli e decidere le sanzioni interne per i trasgressori, così come può esprimere pubblicamente le proprie ragioni come ogni soggetto collettivo. I fedeli saranno liberi di accettare o contestare le disposizioni ecclesiastiche: è il loro mestiere. Come cittadini, si comporteranno come tutti gli altri, votando secondo le proprie convinzioni e interessi, siano o meno quelli della chiesa. Lo stato, dal canto suo, proseguirà per la sua strada che in ogni caso incorporerà anche la volontà dei cittadini religiosi, come quella dei cittadini non religiosi. In democrazia ogni cittadino ha diritto alle proprie opinioni e la maggioranza governa. L’importante è che le scelte pubbliche passino per la volontà democratica e che le eventuali sanzioni ecclesiastiche non abbiano effetti pubblici. Questa concezione che chiamerò “laicità della preferenza” ha il vantaggio di un approccio “laico” o “deflativo” come si direbbe in inglese, ossia di un approccio che decongestiona i toni del contendere, ma trascura diversi aspetti. Innanzitutto le convinzioni religiose vengono trattate alla stregua di qualunque altra preferenza; tuttavia le preferenze foggiate sui dettami religiosi sono in genere preferenze “esterne”, preferenze su concezioni della vita buona che si vuole rendere norme giuridiche per tutti. E qui si genera il conflitto fra i diritti di libertà fondamentali e norme a difesa di valori morali e religiosi. Si tratta di un problema complesso e ricorrente nella storia del liberalismo, affrontato da John Stuart Mill per primo, ma poi ripreso nella nota controversia tra Herbert Hart e Lord Devlin, su omosessualità e aborto, nell’Inghilterra degli anni ’50, analizzato teoricamente e formalmente da Sen, ripreso poi da Gerald Dworkin, Michael Sandel e Ronald Dworkin poi, sotto la rubrica della legittimità o meno dell’ enforcement of morals. Senza entrare nel vivo di questa discussione, è opportuno ricordare che oggi il fatto che le nostre democrazie stanno diventando sempre più pluraliste, rende problematico, proprio dal punto di vista descrittivo, il concetto di maggioranza morale, e rende ancora più visibile il contrasto tra la libertà degli individui a definire il proprio stile di vita e l’imposizione giuridica di una qualche concezione della vita buona. In questo frangente, è allora opportuno ricordare, con Mill, che in democrazia non tutto è disponibile alla volontà della maggioranza: non i principi costituzionali, non i diritti affermati dalla costituzione, non le libertà e il principio di non-discriminazione. Spesso la legislazione su aree moralmente sensibili, quali la famiglia, l’inizio e la fine della vita, le cellule staminali mette in campo diritti delle persone che non possono essere affidati al gioco contingente della maggioranza. D’altra parte poiché l’interpretazione di questi diritti è contestata non è neanche possibile riferirsi al dettato costituzionale come guida certa risolutrice delle contese. Il disaccordo va affrontato nella discussione pubblica sui cui caratteri torneremo fra un momento. Secondariamente la laicità delle preferenze trascura un elemento centrale della dottrina del secolarismo, ossia il requisito di neutralità e l’imparzialità delle istituzioni politiche nei confronti dei cittadini con tutte le sue implicazioni. E’ proprio riferendosi a questo requisito che il disaccordo su temi eticamente sensibili può trovare un criterio di valutazione e scelta. Le varie proposte legislative che vengono avanzate dovrebbero essere vagliate alla luce della seguente domanda: il provvedimento in questione tratta tutti i cittadini coinvolti con eguale dignità e rispetto, garantendo eguale libertà a ciascuno?

Alternativamente il rapporto tra i due poteri è concepito in analogia al funzionamento delle lobbies nei confronti del governo, rapporto che si appella a una visione della democrazia come competizione fra interessi organizzati. Secondo questa concezione, che chiamerò la Laicità delle lobby, la chiesa è uno di questi interessi, non diversamente da confindustria, e la sua pressione è legittima tanto quanto quella degli altri gruppi. Questa versione spregiudicata se fornisce uno spaccato realistico del funzionamento della democrazia non offre però ragioni etiche per essere definita giusta. Innanzitutto perché in questo modo gli interessi non organizzati non hanno voce, e secondariamente perché i terreni su cui si può esercitare la pressione della lobby ecclesiastica non sono solo “interessi”, ma hanno a che vedere coi diritti di libertà delle persone. E se è problematico affidare i diritti ai giochi delle maggioranze, ancora di più lo è alla forza bruta di pressione e al potere negoziale.

Insomma se facciamo riferimento al nucleo etico che il concetto di secolarismo è chiamato a proteggere, ossia l’eguale diritto alla libertà religiosa, e il diritto a non essere discriminati in base alle convinzioni religiose, vediamo che la laicità semplice offre una protezione poco praticabile e problematica, mentre le due concezioni post-secolari considerate offrono sì un modello di convivenza, ma non proteggono affatto i due principi summenzionati. Inoltre, sospetto che si troverebbero in difficoltà a regolare la convivenza fra la politiche e più credi e chiese, portatrici di valori e interessi in parte configgenti, e di peso variabile nella situazione del pluralismo contemporaneo. L’elemento di interesse sia della lacità delle preferenze che di quella delle lobby riguarda il richiamo al modo di funzionamento delle democrazie, con cui poi ogni proposta normativa deve fare i conti. Tuttavia non sanno rispondere alle domande etico-politiche per le quali la concezione dello stato secolare è stata in origine formulata.

4.

Ci troviamo così a dover ripensare il concetto di secolarismo, tenendo fermo il nucleo etico che ne costituisce la ragione e inglobando i motivi di insoddisfazione e le obiezioni alla laicità semplice, nonché i richiami al funzionamento della politica democratica delle altre due concezioni. Da queste occorre prendere l’idea che la chiesa e le organizzazioni religiose sono soggetti sociali a pieno titolo, che quindi entrano legittimamente nel dibattito pubblico, legittimamente concorrono a formare le opinioni e a ottenere consensi sulle loro posizioni. Ciò corrisponde tra l’altro a un fondamentale diritto di libertà: la libertà di associazione che rappresenta anche una delle condizioni per la libertà religiosa. La libertà religiosa non consiste solo della libertà della coscienza individuale, ma anche della libertà di culto e di riunirsi in congregazione. Quindi non si può chiedere alle chiese il silenzio su temi che le coinvolgono e che sono oggetto di deliberazione politica, come non lo si chiede ai sindacati, alle associazioni ecologiste e così via.

Da questo punto di vista, ossia della partecipazione delle chiese e dei loro portavoce al dibattito pubblico, il problema sta nella posizione monopolistica che alcune chiese hanno in alcuni paesi, come il nostro. Il problema è mantenere il pluralismo delle voci e evitare la dominazione culturale della chiesa in certe aree; evitare, per esempio, l’equazione tra posizioni cattoliche su certi temi e posizioni etiche, mentre le posizioni non-cattoliche sono implicitamente definite a priori come non-etiche, non-morali, se non immorali. Tuttavia questo problema, particolarmente acuto per ragioni storiche contingenti nel nostro paese, non è risolvibile con un dovere di restrizione da parte dei rappresentanti della chiesa cattolica, quanto con un migliore pluralismo dell’informazione e una migliore qualità della discussione pubblica. Questi sono problemi centrali per una democrazia giusta e efficiente, tuttavia non riguardano solo la posizione della religione nei confronti della politica, ma, più in generale, come garantire una discussione pubblica democratica, aperta e informata nell’ambito del sistema di comunicazioni di massa contemporanee, dove, da una parte, l’accesso è controllato politicamente e economicamente e, dall’altra, la tecnologia delle notizie nelle tv e radio commerciali impedisce la presentazioni di opinioni ragionate, quando non presta direttamente il fianco a operazioni di spin e di manipolazione dei fatti. Quindi è certamente augurabile per la democrazia nel nostro paese che le posizioni della chiesa cattolica sulle biotecnologie e sulla famiglia, per esempio, non siano le uniche prospettive “etiche” in alternativa a quelle rappresentative di interessi (della scienza, del mercato, delle minoranze), ma non credo che questo fatto sia imputabile alla chiesa che certamente in questo campo porta acqua al suo mulino, ma dell’incapacità della nostra democrazia e del nostro sistema di comunicazioni di essere più autenticamente pluralista.

Prima di chiudere sulla posizione della chiesa nella discussione pubblica, rimane un’ultima osservazione, in genere molto trascurata nel dibattito sul secolarismo nel nostro paese. Appurato il diritto della chiesa cattolica a prendere posizioni pubbliche, come soggetto sociale importante, resta da vedere se la libertà religiosa, oltre a significare la libertà di coscienza religiosa e libertà della chiesa ad agire e fare sentire la sua voce nello spazio pubblico, non comporti anche la libertà interna dei fedeli nell’organizzazione. Mi rifaccio alle posizioni di un filosofo esperto in quest’area, Robert Audi, che ha individuato proprio in questo terzo livello di libertà nelle organizzazioni religiose la realizzazione della dottrina della separazione fra sfera politica e religiosa. Nella nostra cultura l’aspetto della libertà entro la chiesa è sempre stato frettolosamente liquidato come non pertinente al giudizio pubblico e tanto meno politico, in quanto la chiesa è un’associazione privata le cui norme sono sottratte al giudizio pubblico esterno. E tuttavia questa soluzione andrebbe sottoposta a un vaglio critico molto più attento. Non soltanto le norme interne delle varie associazioni e corporazioni in generale non devono contrastare con le norme del nostro ordinamento, ma in generale pratiche e condotte interne non sono sottratte a giudizi di compatibilità con i principi etico-politici della nostra società. Per esempio pratiche discriminatorie di vario tipo su base non occasionale non sono in genere sottratte allo scrutinio critico del pubblico. Gli interventi poi possono variare di molto anche a seconda di come queste pratiche si manifestano e degli effetti che hanno sulle vittime e della protesta delle vittime stesse. E tuttavia: può un’organizzazione che fa del rispetto fondamentale della persona umana e dei suoi diritti escludere impunemente le donne dal sacerdozio? E’ una forma di rispetto non ritenerle degne di servire dio? Non voglio addentrarmi qui in questo terreno accidentato, ma solo ricordare di passaggio che il diritto a essere soggetto sociale in senso pieno va nei due sensi: diritto a dar voce alle proprie posizioni nel pubblico, ma anche esposizione alla critica pubblica su regole, pratiche e condotte dell’associazione che sono in contrasto con il nucleo etico dei principi politici della democrazia liberale.

Posto dunque che la concezione del secolarismo che si propone qui non intende escludere le chiese dalla discussione pubblica, come si può d’altra parte configurare il rapporto fra le due sfere in modo da proteggere l’eguale libertà di coscienza e il principio di non-discriminazione? Come si può pensare a una coerente concezione della neutralità dello stato? Certo la neutralità non può consistere nel silenzio etico della politica, tanto più che i valori che è chiamata a tutelare sono propriamente valori etici. A questo proposito il liberalismo contemporaneo ha chiarito una distinzione importante, in qualche modo implicita nella filosofia e nel pensiero liberale, per esempio in Kant e in Hegel. Si tratta della distinzione del giusto rispetto al bene, o per usare il linguaggio più caro alla teoria critica di Habermas, dalla moralità (Moralität) rispetto all’eticità (Eticität). La distinzione separa l’etica pubblica dall’etica in senso lato: l’etica pubblica è costituita dai principi e dalle norme volte a regolare la convivenza in modo equo, in modo da garantire a tutti eguale dignità, rispetto e libertà. Il bene riguarda invece le molteplici risposte alle domande su come è meglio vivere e quale senso ha la vita. Le domande sulla vita buona sono centrali non solo per i singoli ma per le collettività; poiché però c’è disaccordo sulle risposte, disaccordo fra le persone e i gruppi che non è componibile con un’imposizione politica in contrasto con i principi fondamentali dell’etica pubblica summenzionati, la neutralità sembra indispensabile per garantire una convivenza pacifica, civile e rispettosa. Che si intende però per neutralità se non indifferenza all’etica? Nelle formulazione di Rawls, e di molti altri dopo di lui, da Dworkin a Nagel, da Ackerman a Larmore, neutralità significa che le concezioni del bene configgenti non costituiscono ragioni legittime per scelte politiche e per trattamenti pubblici dei cittadini. Detto in altri termini, nello spazio delle decisioni politiche e dei comportamenti delle istituzioni solo le “ragioni pubbliche” devono contare, le ragioni cioè che fanno riferimento all’etica pubblica, ai diritti, ai principi e alle regole condivise che sono dunque espressione della giustizia.

Questa concezione della neutralità presta però il fianco all’obiezione di fondo sopra riportata. Nell’ambito della discussione pubblica e della scelta politica prescindere da ragioni non-pubbliche (religiose o morali che siano) sembra configurare una insanabile spaccatura nelle persone qua individui e qua cittadine. Come è possibile che individui e rappresentanti politici che si trovino a decidere su questioni che coinvolgono le loro profonde convinzioni non-politiche possano mettere da parte queste convinzioni? E d’altra parte, su quale base potrebbero poi decidere se il terreno delle convinzioni non-pubbliche è precluso? Immaginiamo, per esempio, che nel pubblico siano presenti due concezioni della famiglia, la concezione A e la concezione B. Pietro e Paolo sono due rappresentanti politici, l’uno aderente alla concezione A, e l’altro aderente alla concezione B della famiglia. Se devono deliberare sulla riforma delle pensioni, queste loro personali concezioni possono tranquillamente rimanere fuori, e i loro argomenti essere neutrali. Ma se si tratta di legiferare su delle norme che hanno oggetto la famiglia e che sembrano congruenti con la concezione A, ma in contrasto con la concezione B, come si può immaginare una scelta neutrale? Sembrerebbe quasi che per mostrarsi “neutrali” Pietro e Paolo debbano pronunciarsi “contro” le loro convinzioni, perché solo in quel mondo possono mostrare di non averle utilizzate come ragioni per la loro decisione.

Questa evidente difficoltà è prova dell’impossibilità della neutralità? Io credo di no, a patto però di rivederne i contorni. Le ragioni di etica pubblica a favore della neutralità restano, e non c’è difficoltà a vedere che uno stato che discrimini in base alla religione o allo stile di vita sia peggiore dal punto di vista della giustizia di uno stato che tratta chiunque con eguale dignità e rispetto. Le riflessioni recenti di molti teorici politici ci possono suggerire una via d’uscita, non solo l’ultimo Rawls, ma Michael Walzer e Habermas, per esempio. Le convinzioni personali non possono essere messe fra parentesi e così “neutralizzate”. Tuttavia nella discussione pubblica e politica per poter convincere i cittadini non previamente schierati, devono essere presentate in termini neutrali. Ossia devono essere presentate in termini di “ragioni pubbliche”, in termini di argomenti condivisibili in linea di principio da chiunque che condivida quelle convinzioni o meno. Questo, si badi bene, non è un requisito di ammissibilità, ma, piuttosto, una conseguenza implicita nel funzionamento degli argomenti nella sfera pubblica. Se Pietro vuole convincere Caio della superiorità di A non può appellarsi a premesse che Caio non condivide. La discussione pubblica nella misura in cui è argomentazione e non contrattazione deve convincere gli altri, e per convincere gli altri deve far appello a premesse comuni.

Quando le convinzioni non-pubbliche riescono a essere tradotte in ragioni pubbliche, allora saranno propriamente oggetto della discussione prima e della scelta politica poi. Si potranno a questo punto avanzare due obiezioni. La prima è che la forma neutrale del convincimento non neutralizzerà il disaccordo, che peraltro è il sale del pluralismo e il motore del cambiamento sociale entro i giusti limiti. Tuttavia se alla forma neutrale degli argomenti si aggiunge ciò che molto preme a Habermas e, per altro verso anche a Zagrebelski, l’atteggiamento di riconoscimento dell’altro o altri come eguali, degni di eguale rispetto, il disaccordo dovrebbe diventare trattabile e perdere la natura irriducibile di guerra di religione. Questo atteggiamento di eguale rispetto che io ritengo indispensabile potrebbe seguire dall’accettazione delle diverse parti della premessa lockeana secondo la quale l’imposizione della vera fede non è né possibile, né desiderabile, né equa.

La seconda obiezione riguarda invece il fatto che non è, di regola, impossibile “travestire” in linguaggio neutrale posizioni di parte. Ma qui entra in gioco la funzione (ideale) della discussione pubblica che nel confronto critico tra le diverse tesi e posizioni dovrebbe per sua logica interna operare una selezione a favore di quelle sostenute dalle ragioni più robuste e scevre da pregiudizi e fallacie. Naturalmente questa è la tesi normativa, è la discussione pubblica come dovrebbe essere; nella realtà sappiamo che il dibattito pubblico è costretto da strozzature sistematiche relative al suo accesso, è viziato da posizioni asimmetriche e dalla pervasiva presenza di manipolazioni e di bullshit, come acutamente denunciato dal filosofo Harry Frankfurt. Ma le imperfezioni empiriche non costituiscono una falsificazione dell’ideale normativo.

Una volta ammessa la legittima presenza delle convinzioni personali nel discorso pubblico, che, secondo l’argomento sopra svolto, tenderanno a essere articolate in termini di ragioni pubbliche, resta che la neutralità richiede anche e specialmente che le istituzioni trattino i cittadini in maniera cieca rispetto ai loro diversi credi, come alle loro diverse affiliazioni e appartenenza, con tutto ciò che questo implica. La cecità pubblica alle differenze non pertinenti configura la neutralità americana e la differenzia dalla laicità francese nel non richiedere una epurazione delle convinzioni e appartenenze religiose nella sfera pubblica cui si partecipa solo in quanto cittadini denudati di ogni altra identità particolare. In questo modo l’onere della neutralità ricade sulle istituzioni che, per ragioni di eguaglianza, di libertà e rispetto, non possono “parteggiare” per un credo, e concedere a una congregazione più vantaggi rispetto alle altre. Se questo diventasse il caposaldo di un secolarismo accettabile, si troverebbe anche un criterio per orientarsi nel disaccordo, come ricordavo sopra. La domanda pertinente riguarda se un certo provvedimento o politica implica un trattamento istituzionale dei cittadini da eguali o meno.

Volendo illustrare il funzionamento della cecità pubblica vs. la laicità alla francese, nelle scuole pubbliche americane non è immaginabile recitare una preghiera o mettere un crocefisso, nonostante la società americana sia, com’è noto, molto più religiosa di quelle europee. Questo perché crocifisso o preghiera sarebbero visti come una forma di parzialità verso gli studenti di quella confessione. Dal loro canto gli studenti sono invece assolutamente liberi di esibire qualunque simbolo della loro fede, religiosa o musicale che sia. Sono le istituzione a dover essere “cieche”, non i cittadini a nascondere le loro identità. Utilizzando questo stesso criterio, organizzazioni e istituzioni religiose ottengono l’accesso a fondi pubblici (statali o federali) se riescono a provare la natura “pubblica”, ossia neutrale, ossia non specificamente confessionale, del servizio che propongono.

Le università religiose, per esempio Georgetown a Washington, possono ottenere fondi pubblici federali, ma per ottenerli devono esibire credenziali di neutralità. Devono avere un corpo docente e studentesco pluralistico dal punto di vista dell’appartenenza religiosa, e non devono avere una caratterizzazione confessionale nell’insegnamento e nella ricerca. La condizione di pluralismo religioso degli Usa facilita ovviamente la implementazione della cecità pubblica; ma visto che al pluralismo religioso si sta avviando anche l’Europa grazie alle varie immigrazioni dall’Est e dal Sud, si può sperare che anche qui prenda corpo un’ interpretazione della neutralità in quella direzione.

Riassumendo, i tratti di un secolarismo credibile e praticabile, adeguato al nucleo etico originario e al pluralismo contemporaneo, dovrebbero essere i seguenti: a) legittimità di tutti gli attori, individuali e collettivi, religiosi o meno a partecipare e contribuire alla discussione pubblica con i propri convincimenti religiosi o meno; b) la forma pubblica delle ragioni che non è un requisito di accesso alla discussione pubblica, ma piuttosto una sua caratteristica se i partecipanti vogliono convincere gli altri delle loro ragioni; c) il riconoscimento reciproco delle parti come eguali, partner morali, pur nel disaccordo, degne di dignità e rispetto; d) la neutralità come requisito delle istituzioni politiche nelle sue azioni e condotte relative alla cittadinanza in modo da garantire eguaglianza nelle libertà, opportunità e rispetto di ciascuno.



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