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La rinascita della religione: una sfida per l’autocomprensione laica della modernità?

Jurgen Habermas - 13 settembre 2007 Dall’epoca di Max Weber ed Emile Durkheim la tesi secondo cui esisterebbe una stretta interconnessione fra l’avanzare della modernizzazione della società e l’espandersi della secolarizzazione nella coscienza della popolazione ha per lungo tempo goduto di unanime consenso. Tale tesi poggia su tre considerazioni [...]

La rinascita della religione: una sfida per l’autocomprensione laica della modernità?

(trad. it. di Alessandro Ferrara)

I. Cosa comporta la rinascita della religione per una società ampiamente secolarizzata?

1. Dall’epoca di Max Weber ed Emile Durkheim la tesi secondo cui esisterebbe una stretta interconnessione fra l’avanzare della modernizzazione della società e l’espandersi della secolarizzazione nella coscienza della popolazione ha per lungo tempo goduto di unanime consenso. Tale tesi poggia su tre considerazioni.

In primo luogo, il progresso della scienza e della tecnologia promuove una visione antropocentrica del mondo “disincantato”, in quanto la totalità degli stati ed eventi empirici è suscettibile di spiegazione causale: l’umanesimo che ne consegue non facilmente può essere conciliato con le concezioni del mondo teocentriche e cosmocentriche. In secondo luogo, con la differenziazione funzionale dei sottosistemi sociali le chiese e le altre organizzazioni religiose vengono a perdere il loro controllo sul diritto, la politica, la previdenza sociale, la cultura, l’istruzione e la scienza: si limitano alla loro propria funzione di amministrare i beni salvifici, privatizzano l’esercizio della religione e in generale vengono a perdere rilevanza e influenza pubblica. Infine, la transizione dalle società agricole a quelle industriali e poi post-industriali conduce a più elevati livelli di benessere e ad una più estesa previdenza sociale; e con il recedere dei rischi, e dunque con una crescente sicurezza esistenziale, viene a diminuire il bisogno profondo di una pratica che prometta di rendere gestibili le contingenze incontrollate mediante la fede in un potere “più alto” o cosmico. Di fatto, l’affiliazione religiosa dei cittadini delle affluenti società dell’ Europa e del Canada, dell’Australia e della Nuova Zelanda è andata indebolendosi gradualmente – e drammaticamente a partire dalla fine della Seconda Guerra Mondiale.

All’interno della comunità scientifica dei sociologi, però, la tesi della secolarizzazione è divenuta oggetto di controversia durante gli ultimi due o più decenni.[1] Non riesce a fugare il sospetto di avere semplicemente trasformato i luoghi comuni culturali della intelligentsia occidentale fra il 1870 e il 1910 in una grande narrazione.[2] Successivamente, alla luce della non infondata critica a una prospettiva ristrettamente eurocentrica, si è persino parlato della “fine della teoria della secolarizzazione”.[3] Per lungo tempo gli Stati Uniti, i quali rimangono la forza trainante della modernizzazione pur con la intatta vitalità delle loro comunità religiose e la stabile proporzione di cittadini religiosamente orientati e attivi, sono stati considerati la grande eccezione al trend secolarizzante. Ma da una prospettiva estesa globalmente anche alle altre culture e religioni storiche, gli Stati Uniti sembrano adesso esemplificare la norma.

Da questo punto di vista revisionista l’evoluzione dell’Europa, il cui razionalismo occidentale era una volta considerato il modello per il resto del mondo, rappresenta la vera e propria eccezione (Sonderweg).[4] Soprattutto, la convergenza di tre fenomeni interconnessi crea l’impressione di una “rinascita della religione” su scala mondiale: l’espansione dell’attività missionaria, la radicalizzazione fondamentalista, e l’utilizzo strumentale del potenziale di violenza proprio di tutte le principali religioni storiche:

· Un primo segnale di vitalità è che ovunque all’interno delle affiliazioni religiose e delle chiese avanzano i gruppi ortodossi o in ogni modo conservatori. Ciò vale tanto per l’induismo e il buddismo quanto per le tre religioni monoteiste. Più impressionante ancora è la diffusione regionale di queste religioni consolidate in Africa e nei Paesi dell’Asia orientale e sud-orientale. I successi dell’attività missionaria sembrano dipendere dalla flessibilità delle forme corrispondenti di organizzazione. La Chiesa cattolica, transnazionale e multiculturale si adatta meglio al trend globalizzatorio di quanto non accada per le chiese protestanti organizzate su base nazionale, le quali sono fra i principali perdenti. Più dinamiche di tutte sono le reti decentralizzate dell’Islam (soprattutto nell’Africa sub-sahariana) e gli evangelici (soprattutto in America Latina). Ciò che contraddistingue questi fenomeni è una forma estatica di religiosità che trae alimento da leader carismatici.

· I movimenti religiosi in più rapida crescita, quali i pentecostali e i mussulmani radicali, possono essere descritti come “fondamentalisti”. Le loro forme di culto uniscono spiritualismo e avventismo a concezioni morali rigide e a un’adesione letterale ai testi sacri. Per contro, i “nuovi movimenti religiosi” che avevano proliferato a partire dagli anni Settanta manifestano un sincretismo “californiano”: condividono con gli evangelici una forma di osservanza religiosa de-istituzionalizzata. In Giappone, sono sorte circa 400 sette di questo genere, le quali combinano elementi di buddismo e religiosità popolare con dottrine pseudoscientifiche ed esoteriche. Nella Repubblica Popolare Cinese la repressione politica della setta Falun Gong ha gettato luce sull’ampio numero di “nuove religioni” i cui seguaci si pensa possano essere ottanta milioni. [5]

· Il regime dei mullah in Iran e il terrorismo islamico sono solo gli esempi più spettacolari del rilascio politico del potenziale di violenza in agguato nella religione. Spesso devastanti conflitti di origine profana divampano soltanto quando ricevono una codifica religiosa. Questo vale tanto per la “desecolarizzazione” del conflitto medio-orientale, quanto per la politica del nazionalismo indù e il protrarsi del conflitto indo-pachistano[6], quanto per la mobilitazione della destra religiosa negli Stati Uniti prima e durante l’invasione dell’Irak.

2. Non posso entrare nel dettaglio della controversia fra i sociologi riguardo alla presunta eccezione costituita dalle società secolarizzate dell’Europa nel contesto di una società mondiale in mobilitazione religiosa. La mia impressione è che i dati raccolti su scala globale forniscano un sostegno soprendentemente robusto ai difensori della tesi della secolarizzazione.[7] Mentre le società affluenti e sviluppate vanno diventando sempre più secolari, la società mondiale diventa sempre più religiosa a motivo dei più elevati tassi di natalità dei paesi in via di sviluppo, più poveri. Naturalmente la diffusione dinamica della religione non può essere spiegata unicamente in termini di trend demografici. Un’esame più approfondito dei contesti pertinenti tende a confermare l’ipotesi che esista una connessione fra insicurezza esistenziale e bisogno religioso. Vari tipi di gruppi egualmente svantaggiati in America Latina, Asia orientale ed Africa, per esempio, sono i più ricettivi nei confronti dei messaggi provenienti dai leader delle mega-chiese evangeliche.[8] La radicalizzazione fondamentalista e l’utilizzo strumentale delle comunità religiose può anche ricevere una spiegazione compatibile con la tesi della secolarizzazione.[9]

Lo sviluppo della coscienza religiosa negli Stati Uniti non quadra con il modello della secolarizzazione avanzante. Ma Norris e Inglehart offrono due spiegazioni per la vitalità religiosa della società americana. In primo luogo offrono una spiegazione demografica sulla base del tasso, relativamente alto, di immigrazione da società prevalentemente tradizionali caratterizzate da orientamenti religiosi e alti tassi di natalità. E, in secondo luogo, propongono una spiegazione strutturale che fa perno sulla debolezza dei sistemi di previdenza sociale negli Stati Uniti i quali, a differenza di quanto ancora avviene in larga parte in Europa, sono inadeguati al compito di proteggere i settori vulnerabili e deboli della popolazione dai rischi sociali di un sistema capitalistico senza ammortizzatori.

A mio avviso la debolezza della teoria della secolarizzazione è dovuta piuttosto ad inferenze affrettate che tradiscono un uso impreciso dei concetti di “secolarizzazione” e “modernizzazione”. E’ vero che le chiese e le comunità religiose, nel corso della differenziazione dei sistemi sociali funzionali, si sono sempre più autoconfinate al loro core business della cura pastorale e hanno dovuto rinunciare alle loro competenze in altri settori della società. Allo stesso tempo, la pratica religiosa si è egualmente ritratta in luoghi protetti e nella sfera personale. Esiste una correlazione fra la specializzazione funzionale del sistema religioso e l’individualizzazione della pratica religiosa. Come José Casanova giustamente sottolinea, però, la perdita di funzioni e la tendenza alla privatizzazione non implicano necessariamente una perdita di rilevanza e di influenza della religione né nell’arena politica e nella cultura di una società, né nella condotta personale di vita.[10]

A prescindere dal loro peso numerico, le comunità religiose possono ovviamente rivendicare un “posto” nella vita delle società moderne. Possono esercitare influenza sulla formazione dell’opinione e della volontà pubbliche offrendo contributi appropriati, convincenti come pure discutibili, in materia di controversie correnti. Le nostre società pluralistiche costituiscono una cassa di risonanza sensibile per questi interventi in quanto esse sono sempre più divise rispetto ai conflitti di valore che necessitano di regolazione politica. Le comunità religiose possono farsi percepire come “comunità di interpretazione” nell’arena politica di società ampiamente secolari.[11] Nelle controversie intorno alla legalizzazione dell’aborto o dell’eutanasia, intorno ai problemi bioetici sollevati dalla riproduzione assistita, intorno alla protezione delle specie animali e del mutamento climatico – in questi e altri campi simili le argomentazioni sono talmente controverse che non è affatto detto quale voce possa avvalersi delle intuizioni morali più convincenti.

Al giorno d’oggi la coscienza pubblica in Europa può essere descritta nei termini di una “società post-secolare” che per il momento deve “adattarsi alla persistente esistenza di comunità religiose presenti in un ambiente sempre più secolarizzato”.[12] La consapevolezza di vivere in una società secolare non si accompagna più alla certezza che la ulteriore modernizzazione della società e della cultura possa verificarsi solo a costo di una diminuita influenza pubblica e rilevanza personale della religione.

La rilettura della tesi della secolarizzazione riguarda meno la sua sostanza che non le predizioni a proposito del ruolo futuro della “religione”. Questo spostamento di accentuazione ci rammenta che la tesi della secolarizzazione era originariamente collegata a un concetto di evoluzione sociale di ampia portata.[13] Il modo in cui valutiamo il futuro della religione dipende anche da come in generale concepiamo le prospettive future della condizione moderna.

II. Come concepire la società mondiale multiculturale che va emergendo?

La questione è se l’emergere di modernità multiple semplicemente produca alterazioni in fenomeni di superficie o se i nuovi fenomeni richiedano una riconfigurazione culturalistica del quadro concettuale proprio della teoria della modernizzazione. Tre approcci competono fra loro in questo campo. In prima istanza condurrò un confronto fra la concezione funzionalistica della “società mondiale” con l’opposta concezione propria del culturalismo radicale e poi prenderò in esame una terza concezione la quale tenta di collegare queste due prospettive.

Se seguiamo Niklas Luhmann nel concepire la società mondiale quale risultato di una dinamica evolutiva che spinge la differenziazione oltre i confini delle società nazionali, la nostra attenzione viene attratta dall’immagine di sistemi funzionali che si estendono oltre i confini nazionali.[14] A partire dalla comunicazione despazializzata del World Wide Web e specialmente a seguito di una tendenza, accelerata e globalmente priva di restrizioni, verso il commercio di persone, beni, servizi e capitali altri sottosistemi – quali la scienza e la tecnologia, la musica e la cultura di massa, gli sport e il crimine organizzato, il diritto, la medicina, l’istruzione – continuano anch’essi a penetrare i confini che separano stati e culture.[15] Dopo la fase più recente di globalizzazione economica, non resta più alcuna possibilità di uscita dalla stretta del capitalismo. Al contrario, le medesime infrastrutture vanno sviluppandosi in tutte le regioni del mondo – i medesimi modelli di urbanizzazione e reti di trasporti, sistemi amministrativi, sanitari ed educativi organizzati in modo simile, gli stessi mass media, etc.

In contrapposizione a questo genere di teoria sociale, gli approcci culturalisti sottolineano come il fissarsi sulla categoria di “civiltà” al singolare distolga l’attenzione dagli aspetti unici delle civiltà i quali si manifestano soltanto al plurale.[16] A fronte del concetto sociologico di “società”, declinato al plurale, come stati territorialmente marcati e capaci di azione collettiva, noi intendiamo le “civiltà” come formazioni storiche geograficamente estese le quali sono tenute insieme da forti tradizioni, solitamente le religioni storiche. Sono debolmente strutturate in termini di centro e periferia e possono abbracciare diverse società tanto sincronicamente quanto diacronicamente. Secondo l’interpretazione fornita da Arnold Toynbee (o persino da Osvald Spengler), le sfere culturali o le civiltà stesse sono oggettivate in macrosoggetti che si configurano come totalità e “si scontrano” come attori collettivi una volta che cessino di coesistere l’una accanto all’altra nell’indifferenza. A fronte della strategia generalizzante propria della teoria sociale classica, una siffatta concezione essenzialistica delle “culture” come entità ben demarcate alimenta – in Samuel Huntington, ad esempio[17] -- l’idea particolaristica di una relazione esistenziale fra culture amiche e nemiche.

Nessuna di queste due interpretazioni rende giustizia a un importante fenomeno della modernità culturale, ossia a quella varietà di forme che la “modernità sociale” assume in altre regioni del mondo nella misura in cui gli stimoli dell’Occidente si diffondono in tutto il mondo. Il radicalismo culturale rimane cieco di fronte all’espansione globale dei sistemi funzionali che ovunque obbediscono alla loro logica interna. Il mercato stimola tutti gli uomini d’affari, gli investitori e i consumatori a massimizzare i profitti e a limitare le perdite a fronte dei profitti – in Africa come in Asia o in America Latina. La teoria dei sistemi, dall’altro lato, si limita a registrare gli effetti omologanti delle tendenze evolutive generali. Di fatto, però, le altre civiltà reagiscono alle pressioni provenienti dall’Occidente, e volte a modernizzare le loro società, come ad altrettante sfide alle quali rispondono facendo affidamento sulle loro risorse culturali interne. Ciò in quanto la stessa tensione dialettica fra tradizione e modernità da cui emerse la modernità occidentale è all’opera anche in altri complessi di civiltà. Lo si riscontra con particolare evidenza fra le culture dell’Asia orientale. In quell’area le tradizioni locali non soltanto plasmano lo stile della comunicazione quotidiana e la fisionomia distintiva del mondo della vita ma anche la istituzionalizzazione della burocrazia statale e dei mercati, lo stile architettonico e l’urbanistica delle megalopoli, l’ethos formativo, la rilevanza relativa assegnata al lavoro, al consumo, al tempo libero, allo sport, alla sicurezza, ecc.

Osservazioni di questo tenore hanno indotto S.N.Eisenstadt a sviluppare una terza concezione della modernità.[18] Egli interpreta l’idea di una società mondiale multiculturale come una formazione culturale nuova che attraverso la sua dinamica globale di modernizzazione si è egualmente svincolata da tutte le civiltà tradizionali. La prospettiva generalizzante della teoria sociale viene così a combinarsi con la prospettiva comparativa propria dello studio delle civiltà.[19] Sulla base di un’infrastruttura sociale globalizzata (la cui caratteristica primaria è un pertinace orientamento al controllo tecnico-scientifico della natura, all’esercizio burocratico del potere e alla produzione capitalistica di ricchezza) la modernità oggi costituisce in qualche modo l’arena comune in cui civiltà differenti si incontrano nel corso del loro modificare tale infrastruttura in modi più o meno rispondenti alla propria cultura. Al tempo stesso, le civiltà si confrontano sul terreno delle diverse versioni della autocomprensione della modernità che fanno loro capo.

La “modernità” emerse in Occidente come un concetto culturale [20] il quale fa riferimento alla base sociale sottesa a condizioni di vita rivoluzionate ed esperite come qualcosa di radicalmente nuovo, mentre a sua volta questo concetto co-determina le condizioni di vita mediante il suo potere definitorio.[21] In maniera simile, Arnason concepisce la modernità contemporanea globalizzata, emergente da radici multiculturali, come un terreno di scontro fra definizioni di una base sociale condivisa, una lotta che a sua volta influenza questa base e rende conto della frammentazione culturale della società mondiale.[22]

Tuttavia, l’immagine di un mondo culturalmente diviso e quindi integrato in modo incompleto oscura il fatto inquietante che questi conflitti intepretativi al livello dell’identità culturale spesso mascherano la scandalosa ineguaglianza della distribuzione di potere e ricchezza e il darwinismo sociale, centrato sugli interessi, che contraddistingue oggi la politica mondiale. Esiste però una controtendenza promettente, ancorchè debole. Una rete legale sempre più fitta, volta all’integrazione transnazionale di una società mondiale attraversata da conflitti, dirige la nostra attenzione verso una dimensione fin qui trascurata del concetto di società mondiale. Attraverso questa dimensione di una integrazione mediante il diritto internazionale, il concetto di una società mondiale multiculturale e divisa ora mette in luce un diverso aspetto della secolarizzazione.

Di primario interesse in questo quadro sono i presupposti cognitivi che devono essere soddisfatti affinchè il discorso interculturale intorno ai principi della giustizia politica per una società mondiale multiculturale possa aver successo. Tutte le parti, indipendentemente dal loro background culturale, devono prendere in esame le questioni controverse simultaneamente dalla propria prospettiva e da quelli dei vari altri partecipanti. Soprattutto, le parti devono apprendere a limitarsi ad argomenti che siano in grado di convincere chiunque indipendentemente dalle sue propensioni metafisiche e affiliazioni religiose. A prescindere dal contenuto di un accordo finale, tali processi avrebbero come esito il dar luogo a un livello ideologicamente neutralizzato e, in questo senso, laico di reciproca comprensione. Visto in questa luce, il dibattito sulla secolarizzazione assume una direzione nuova.

III. Il piano laico del discorso interculturale sui principi della giustizia internazionale

Il problema non è più se nelle condizioni sociali moderne la religione sia destinata a scomparire dalle menti dei cittadini e a perdere ogni rilevanza pubblica. Per il momento dobbiamo confrontarci con la presenza vitale delle religioni che si espandono. Al tempo stesso non vi sono che società più o meno moderne, impegnate in una controversia sempre aperta sul significato del progetto della modernità mentre si trovano a fronteggiare certi fatti fondamentali, quali:

· Le pressioni razionalizzanti e individualizzanti provenienti da qualsiasi tipo di società di mercato e amministrazione statale;

· Discorsi legali, economici e scientifici che producono una forma falsificabile di sapere mondano;

· Il pluralismo delle visioni del mondo e delle forme di vita che rappresentano in ciascun caso alternative rispetto alla propria fede ed ethos;

Pertanto la questione del rapporto fra modernizzazione e secolarizzazione si pone in modo differente: nel venire alle prese con questi fatti, possono le culture resistere alla spinta verso l’autodistanziamento riflessivo? Nel loro cammino verso una modernità multiculturale, le culture sapranno trasformare il loro originario orientamento religioso e sapranno fornire risorse cognitive atte a scindere credenze minime (thin) e generalmente accettabili – e in questo senso laiche – da descrizioni spesse ed argomentazioni che dipendono da specifiche religioni o concezioni esistenziali del mondo? In questo caso, la società mondiale multiculturale andrà verso una specificazione funzionale delle tradizioni e delle comunità religiose che ne preservi l’influenza pubblica, senza purtuttavia pregiudicare la legittimazione laica, autonoma o “freestanding”, della politica e del diritto (John Rawls)?

Soltanto a queste condizioni le spinte verso una costituzionalizzazione liberale del diritto internazionale[23] avrebbero una qualche possibilità di successo.[24] Se, al contrario, dovesse risultare che la cosiddetta “scuola realista” ha ragione nell’assumere che una cosa come la “giustizia fra le nazioni” è impossibile a motivo della chiusura semantica propria di visioni del mondo incommensurabili, il meglio che si potrebbe sperare sarebbe una concezione dell’ordine mondiale alla Carl Schmitt, la quale immagina un mondo diviso fra “emisferi” imperiali e pacificato attraverso la proibizione dell’intervento da parte di “potenze straniere”.[25] (Per inciso, questo genere di scetticismo normativo viene spesso giustificato sulla base di un contestualismo che è stato persuasivamente criticato; devo lasciare da parte questa controversia intorno alla chiusura semantica e alla incommensurabilità delle visioni del mondo).[26]

A questo punto della argomentazione dobbiamo evitare il pregiudizio secondo cui starebbe all’interlocutore religioso entrare o meno nel discorso interculturale ed apprendere da esso. Ipotizziamo, in via controfattuale, che tutte le principali comunità religiose avessero già tratto benefici dalla riflessività incastonata nelle forme moderne di vita e avessero raggiunto un accordo interculturale intorno a una costituzione politica per la società mondiale multiculturale. Il processo che avrebbe condotto a questo esito si sarebbe protratto a lungo e sarebbe stato ripetutamente interrotto da regressioni temporanee. Ma, nonostante il disaccordo persistente riguardo alla corretta autocomprensione della modernità, tale processo avrebbe nondimeno in ultima analisi condotto all’accettazione delle regole e procedure proprie di un – diciamo – sistema giuridico internazionale costituzionalizzato. Il processo avrebbe filtrato un particolare insieme di argomentazioni, ossia quelle argomentazioni concettuali, empiriche, scientifiche, morali e giuridiche che si sono dimostrate convincenti per tutte le controparti alla luce della esperienza condivisa delle moderne condizioni di vita, nonostante la diversità delle concezioni del mondo. La facoltà da cui questo insieme di argomentazioni dipende può essere chiamata “ragione laica”.

Questa genealogia presenta però un quadro incompleto, poiché nel nostro esperimento mentale abbiamo sinora considerato controparti le cui diverse mentalità sono condizionate dal background religioso delle loro tradizioni culturali. Un ulteriore tipo di disaccordo che va superato è quello fra cittadini (o elites) religiosi e cittadini (o elites) secolari, che tocca trasversalmente le società civili di tutti i paesi. Queste controparti si scontrano intorno al modo in cui la ragione laica stessa debba essere intesa.

I sostenitori di tradizioni forti e dottrine comprensive pervengono a condividere – secondo il modello rawlsiano del consenso per intersezione – i principi fondamentali della costruzione di un ordine politico giusto, ciascuno a partire dall’orizzonte della propria visione del mondo. Per i credenti, le argomentazioni pubbliche – e, in questo senso, laiche – a sostegno di principi condivisi della giustizia politica traggono la loro persuasività dal fatto che possono essere ricollegate con le premesse delle loro rispettive visioni del mondo; come un modulo esse calzano con tutte le visioni del mondo ragionevoli.[27] Su questa base, nell’ambito pubblico conteranno solo quelle argomentazioni che non mettono in questione la pretesa di verità della religione e della metafisica in quanto tali. Per contro, quegli individui i quali traggono la loro comprensione del mondo e di se stessi esclusivamente da fonti secolari posseggono una concezione meno restrittiva della ragione laica. Per loro la “ragione” non è quanto rimane come minimo comune denominatore nel conflitto fra visioni del mondo, bensì una autorità a se stante.[28] Mentre da una prospettiva religiosa il ventaglio di argomenti secolari è ristretto fin dall’inizio, così che non possano sorgere dissonanze cognitive per le persone di fede, dal punto di vista secolare solo la ragione determina, illuminandolo di luce propria, ciò che in ciascun caso può contare come una buona o una cattiva argomentazione.

Ciò non conduce necessariamente a una valutazione spregiativa dell’intenzione etica e del potenziale contenuto di verità insito nelle dottrine religiose e nelle visioni metafisiche del mondo; rende possibile un mite agnosticismo. Tuttavia, una pesante riserva laicista posta dai non-credenti riguardo alle dottrine profetiche e alle visioni metafisiche del mondo potrebbe senz’altro condurre a un’escalation conflittuale fra campi opposti – tanto all’interno di una cultura quanto su scala globale – suscettibile di diventare altrettanto profonda quanto i conflitti fra fedi religiose ostili. Quando la componente secolare esclude i concittadini religiosi dal novero dei contemporanei e li tratta come esemplari da proteggere come specie in via di estinzione, ciò corrode la sostanza stessa di una eguale appartenenza all’universo delle persone razionali. E senza quest’ultima concezione la eguale cittadinanza goduta dai membri di una comunità democratica verrebbe consegnata alle incerte sorti di un mero modus vivendi. Altrove ho preso in esame le implicazioni di ciò per la stabilità di uno stato costituzionale.[29] Qui però, parlando di secolarizzazione, ci interessa la differenza fra un’autocomprensione laica e un’autocomprensione laicista della modernità.

Riassumo. Lo studio comparativo delle civiltà disegna l’immagine di una pluralità di cammini evolutivi, lungo i quali le principali civiltà, religiosamente plasmate, nel loro confrontarsi con la medesima infrastruttura, sviluppano versioni diverse della modernità ed egualmente sviluppano molte visioni della modernità. Questa immagine di una società mondiale multiculturale alla ricerca di principi condivisi di giustizia politica stimola un esame del nostro concetto di ragione laica così come si è sviluppato in Europa a partire dalla prima modernità. Ho integrato il concetto eisenstadtiano di società mondiale multiculturale con un livello cognitivo condiviso che permetta almeno un debole accordo intorno a ciò che potrebbe contare come “giustizia fra le nazioni”. Il successo di questa integrazione, però, dipende non soltanto dal fatto che tutte le comunità religiose si aprano all’assimilazione cognitiva dei fondamentali della modernità. Nelle società post-secolari si pone l’ulteriore questione di un complementare processo di apprendimento da parte delle mentalità secolari, il quale ponga in discussione ogni autocomprensione restrittiva di ciò che intendiamo per ragione laica.

IV. L’interpretazione della ragione laica

1. Al carattere laico della ragione noi associamo in primo luogo il banale significato dell’astensione da premesse che facciano appello alla rivelazione divina. La semplice distinzione fra lumen naturale e sacra doctrina non produce una giustificazione sufficiente; l’autonomia della ragione significa che la fede non può aggiungere nulla di rilevante alla conoscenza vera e propria. Il pensiero “laico” acquista per la prima volta un significato positivo attraverso la riflessione tanto sul

· nuovo tipo di conoscenza della natura che è emerso a partire dal XVIII secolo, quanto sulla

· concomitante nuova esperienza della perdita di naiveté indotta dai progressi conoscitivi nelle scienze naturali, sociali e umane.

L’effetto illuminante prodotto da tutta la scienza moderna contiene in se stesso lo stimolo alla critica della religione. Mentre la critica basata sulla scienza naturale tocca in primo luogo la dottrina biblica della creazione, la critica storica delle fonti colpisce al cuore l’eredità biblica. A paragone di questo affronto, gli effetti della sociologia o della antropologia della religione appaiono relativamente indiretti: suffragano una concezione funzionalista della religione.

Da una prospettiva postmetafisica, tuttavia, la competizione fra diversi insegnamenti religiosi o cosmologici, uno dei quali è nel giusto, non ammette più una soluzione razionale. Il persistente pluralismo delle visioni del mondo diviene, invece, lo stimolo per lo sviluppo di una morale autonoma e un diritto profano dell’eguale rispetto per tutti, entrambi fondati sulla sola ragione umana. La morale razionale e il diritto razionale si astengono dal privilegiare l’una o l’altra concezione collettivamente vincolante della buona vita. Per cui “contano” solo quelle asserzioni che sono in grado di conseguire consenso indipendentemente dai contesti di sfondo religiosi o cosmologici.

La ragione costruttivista che genera tutti i contenuti normativi a partire da se stessa trova in Kant il portavoce di una visione dell’umanità che ricollega una cultura illuminata, basata sulla conoscenza, ad una giusta organizzazione della società che assicuri pace ed eguale libertà per tutti. Nella forma del diritto razionale, questo spirito umanista ispira uno stato laico che deve garantire il libero esercizio della religione. Al tempo stesso, la ragione secolare tiene la religione a distanza. Nella misura in cui è disposta a rapportarsi alla religione come formazione spirituale concorrente, la ragione secolare non tratta l’altro come eguale. La filosofia rivendica il privilegio di determinare ciò che è e ciò che non è razionale all’interno delle tradizioni religiose. Per i credenti, una religione che venga incorporata in questo modo all’interno della filosofia non è più, naturalmente, una religione.

2. L’autocomprensione umanistica e sicura di sé della modernità non è stata solo messa in questione storicamente dall’imperialismo coloniale del XIX secolo e dalle catastrofi del XX. Dal momento in cui Hegel scoperse l’eredità della religione nel seno della filosofia stessa, anche l’autocomprensione filosofica dell’illuminismo è mutata. Il moderno diritto razionale è indubbiamente emerso da una critica del diritto naturale cristiano. Ma un attento esame degli inizi della scolastica spagnola mostra che la tradizione dei diritti umani poteva appoggiarsi sull’universalismo egualitario della creazione dell’ “uomo” a immagine e somiglianza di Dio.[30] I concetti moderni della persona individuale e della forza individuante di una storia di vita traggono le loro connotazioni di unicità, insostituibilità e soggettività o interiorità dalla nozione biblica di una vita vissuta sotto lo sguardo divino.[31] La morale laica dell’eguale rispetto per ciascuno mantiene il carattere categorico degli obblighi incondizionatamente validi perché il “moral point of view” mantiene una traccia della trascendenza intramondana dalla prospettiva divina del Giudizio Universale. E un “dover essere” così esigente può venire riconciliato con il libero arbitrio della persona soltanto perché Kant ha sviluppato un concetto di autonomia che riprende dalla controversia dogmatica tra francescani e domenicani concezioni volontaristiche e intellettualistiche della libertà divina, le riadatta a una scala umana e integra concezioni opposte nell’idea mondana di una pratica autolegislativa guidata dalla ragione.[32]

Questi esempi illustrano un’eredità di cui il pensiero postmetafisico si è appropriato a partire dalla simbiosi di pensiero cristiano e metafisica greca già realizzatasi durante il Medioevo. Ma da quel momento la filosofia moderna ha anche ricevuto stimolo diretto dalle tradizioni escatologiche ed apocalittiche quando vinse la sfida di fornire una diagnosi in merito a ciò che vi è di moderno nella modernità. Il discorso filosofico della modernità, che ebbe inizio con la delineazione di utopie sociali e saldò una continuità con la filosofia della storia e la teoria sociale critica, era nutrito da immagini ed idee bibliche. Il senso di una crisi imminente presta a questa critica la nuova dimensione di una fatale attesa del Secondo Avvento. Il concetto di emancipazione inserisce su una concezione egualitaria della libertà il dinamismo antiautoritario di una storia della salvezza. Appelli ad una fraternità e solidarietà onnicomprensive si nutrono della rammemorazione della vita comune di religioni storiche che attraversano i confini dello spazio e del tempo.

La presa di posizione polemica dell’Illuminismo nei confronti del potere temporale della religione tende ad oscurare il fatto che il pensiero postmetafisico si è appropriato criticamente di contenuti della tradizione giudaico-cristiana non meno importanti dell’eredità della metafisica greca. Questo bagaglio clandestinamente importato non scalfisce il carattere secolare di questo pensiero, carattere che segue immediatamente dall’incompatibilità della svolta antropocentrica con l’orientamento teocentrico. Al tempo stesso però la filosofia pratica, adottando l’ateismo metodologico come propria base, estraeva contenuti cognitivi dalle verità rivelate e li “traduceva” nei termini del proprio discorso. Nel discorso filosofico contano tutte e soltanto le ragioni “pubbliche”, ossia quelle ragioni che rivendicano la capacità di conseguire consenso al di là di una particolare comunità religiosa.

Il fatto che il pensiero postmetafisico sia stato ispirato da contenuti religiosi, pertanto, non diminuisce per nulla la nettezza del confine tra “fede” e “conoscenza”. Anche se i contenuti semantici attraversano tale confine in modo diverso, la diversità di ciò che significa “aver fede in” e “considerare vero” qualcosa rimane inalterata. Le affermazioni iscritte in ciascuna di queste due modalità fanno appello a una diversa base di giustificazione e si collegano a pretese di validità diverse per genere ed estensione. Il riconoscimento di verità di fede è persino collegato alla affiliazione con una corrispondente comunità religiosa. Chiunque creda nel sacrificio di Gesù Cristo è un cristiano e in virtù di ciò si intende come membro di una comunità mondiale. Per contro, un filosofo come Hegel, il quale ad esempio intende il concetto trinitario di divinità come uno schema dialettico e lo trasforma in un corrispondente movimento del pensiero, solleva una pretesa di validità universale per la sua affermazione e desidera convincere tutti, senza però la connotazione sociale della conversione a una comunità di seguaci.

V. Conclusioni

Concludo con la domanda intorno a che cosa la ragione secolare possa apprendere dall’acquisire coscienza del suo rapporto genealogico con l’eredità giudaico-cristiana. Hegel, nella fucina della sua dialettica, ancora più di Kant recuperò contenuti della dottrina cristiana estraendoli dal loro guscio dogmatico. Ma, proprio come Kant, Hegel interpretò le idee religiose come “pensiero rappresentativo” e fece decidere alla filosofia del vero e del falso in materia di religione. Nel “concepire” le tradizioni religiose egli partì dall’assunto che la religione è essenzialmente un fenomeno del passato da cui la filosofia non ha più nulla da imparare. Ma possiamo essere sicuri di avere portato a compimento il compito dell’appropriazione discorsiva dei contenuti religiosi? Di volta in volta, da Kierkegaard a Benjamin, Levinas e Derrida, sono emersi “cultori della religione” i quali, a prescindere dalle loro personali vedute, hanno arricchito il pensiero laico con la traduzione di contenuti teologici.

Può il pensiero postmetafisico, che ha rinunciato all’alquanto forte concetto hegeliano di Teoria (con la T maiuscola), escludere la possibilità che le tradizioni religiose includano potenziali semantici i quali, quando rilasciano i loro contenuti profani di verità, sono ancora in grado di essere di ispirazione per la società civile nel momento in cui questa si trova a fronteggiare delle sfide che hanno a che fare con i valori? Il pensiero postmetafisico dovrebbe adottare un atteggiamento al tempo stesso agnostico e ricettivo verso la religione senza compromettere la sua autocomprensione secolare. Per una persona di mentalità laica, la fede mantiene una qualità opaca che non si può né negare né semplicemente accettare. La ragione laica dovrebbe insistere sulla differenza fra le certezze di fede e le pretese di validità pubblicamente criticabili ma astenersi dal valutare la razionalità o irrazionalità della religione in quanto tale.[33]

Ovviamente il riserbo cognitivo di un agnosticismo riflessivo del genere è parte di un processo di apprendimento complementare. Politicamente, può soltanto operare a favore di quelle religioni che a loro volta hanno imparato a riconoscere la democrazia, il pluralismo religioso e l’autorità laica della scienza.



[1] J. Hadden, ‘Towards desacralizing secularization theory’, in Social Force, Vol. 65 (1987): 587-611.

[2] D. Martin, On Secularization (Burlington, VT: Ashgate, 2005), “Introduction”.

[3] Hans Joas, ‘Gesellschaft, Staat und Religion’, in idem (ed.), Säkularisierung und die Weltreligionen (Frankfurt am Main: Fischer, 2007), pp. 9-43.

[4] Peter L. Berger, in idem (ed.), The Desecularization of the World: a Global Overview (Grand Rapids, MI: W. B. Eerdmans Pub. Co., 2005), pp. 1-18.

[5] J. Gentz, ‘Die religiöse Lage in Ostasien’, in Joas (2007), pp. 358-75.

[6] Cf. the contributions of H. G. Kippenberg and H. von Stietencron in Joas (2007), pp. 465-507 and pp.194-223.

[7] P. Norris and R. Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).

[8] D. Martin, ‘Evangelical Expansion in Global Society’, in Martin (2005), pp. 26-46.

[9] M. Risenbrodt, Die Rückkehr der Religionen: Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen” (Munich: Beck, 2000); H. Bielefeldt and W. Heitmeyer (a cura di), Politisierte Religionen (Frankfurt am Main: Suhrkamp,1998).

[10] J.Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

[11] Francis Schüssler Fiorenza, ‘The Church as a Community of Interpretation’, in D. Browning e F. Schüssler Fiorenza (a cura di), Habermas, Modernity, and Public Theology (New York: Crossroads, 1992), pp. 66-91.

[12] Habermas, ‘Faith and Knowledge’, in idem, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity Press, 2003), pp. 101-15, tr. it. “Fede e sapere” in idem, Il futuro della natura umana (Torino: Einaudi, 2002), pp. 99-112.

[13] R. Inglehart e C. Welzel, Modernization, Cultural Change, and Democracy (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), Parte I.

[14] Niklas Luhmann, ‘Die Weltgesellschaft’, in idem, Soziologische Aufklärung 2 (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1975), pp. 51-71.

[15] R. Stichweh, Die Weltgesellschaft (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000).

[16] In merito cfr. J.P.Arnason, Civilizations in Dispute (London and Boston: Brill, 2003), Cap. 1: ‘The Rediscovery of Civilizations’.

[17] S. P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996), tr. it. Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale (Milano: Garzanti, 2000).

[18] J.P.Arnason, S.N. Eisenstadt and B. Wittrock (a cura di), Axial Civilizations and the World History (London and Boston: Brill, 2005).

[19] J.P. Arnason (2003), Civilization in Dispute (London and Boston: Brill, 2003), p. 42.

[20] H. R. Jauss, ‘Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der “Querelle des Anciens et des Modernes”‘, in H. Kuhn and F. Wiedmann (a cura di), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt (Munich: Anton Pustet, 1964), pp. 51-72.

[21] J.Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), tr. it. Il discorso filosofico della modernità (Roma-Bari: Laterza, 2003).

[22] Arnason (2003), p. 325.

[23] Cfr. S. Leibfried and M. Zürn (a cura di), Transformation of the State (Cambridge: Cambridge University Press, 2005) and the follow-up study: A. Hurrelmann, S. Leibfried, K. Martens and P. Mayer (a cura di), Transforming the Golden-Age Nation-State (in corso di pubblicazione).

[24] Per una delineazione di massima di una società mondiale costituita politicamente, si veda anche la la mia “Replica” in P. Niesen and B. Herbort (a cura di), Anarchie der kommunikativen Freiheit: Jürgen Habermas und die Theorie der internationalen Politik (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007), pp. 406-59, soprattutto pp. 422 ff.

[25] Carl Schmidt, Völkerrechtliche Großraumordnung (1941) (Berlin: Duncker & Humblot, 1991), tr. it. Il concetto di impero nel diritto internazionale (Roma, Biblioteca dell’Istituto Nazionale di Cultura Fascista, 1941, tr. parziale come Il concetto imperiale di spazio in „Lo Stato“, XI, 1940, pp. 311-21); idem, Der Nomos auf Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europäum (1950) (Berlin: Duncker & Humblot, 1987), tr. it. Il nomos della Terra (Milano: Adelphi, 1991).

[26] R.F. Bernstein, Between Objectivism and Relativism (Philadelphia: University of Pennsilvania Press, 1983), Part Two.

[27] J.Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), p. 12, tr. it. Liberalismo politico (Milano: Comunità, 1994), p. 30.

[28] J.Habermas, ‘“Reasonable” Vs. “True,” or the Morality of Worldviews’, in The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory (Cambridge, MA: MIT Press, 1998), pp. 75-101; tr. it. L’inclusione dell’altro. Studi di teoria politica (Milano: Feltrinelli, 1998), pp. 88-115.

[29] J.Habermas, ‘Religion in the Public Sphere: Cognitive Presuppositions for the “Public Use of Reason” by Religious and Secular Citizens’, in Between Naturalism and Religion (Cambridge: Polity Press, 2007, forthcoming) Cap. 5, tr. it. “La religione nella sfera pubblica. Presupposti cognitivi dell’ ‘uso pubblico della ragione’”, in Tra scienza e fede (Roma: Laterza, 2006), Cap. 2, pp. 19-50.

[30] Ernst-Wolfgang Böckenförde, Geschichte der Rechts- und Sozialphilosophie (Tübingen: Mohr-Siebeck, 2002), pp. 212-370; T. Stein, Himmlische Quellen und irdisches Recht (Frankfurt am Main: Campus, 2007).

[31] J.Habermas, ‘Individuation through Socialization: On George Herbert Mead’s Theory of Subjectivity’, in idem, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992), pp. 149-204; tr. it. “Individuazione tramite socializzazione. Sulla teoria della soggettività di G.H.Mead”, in Il pensiero post-metafisico (Roma-Bari: Laterza, 1991), pp. 184-236.

[32] Habermas, ‘A Genealogical Analysis of the Cognitive Content of Morality’, in idem, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1998), pp. 3-46, tr. it. “Una considerazione genealogica sul contenuto cognitivo della morale”, in L’inclusione dell’altro. Studi di teoria politica, cit. pp. 15-60.

[33] Karl Jaspers, ad esempio, ha intrattenuto un dialogo con Rudolf Bultmann sulla base di premesse del genere. Non intendo però condividere la sua concezione relativizzante della differenza fra le scienze da un lato e una forma di pensiero postmetafisico, dall’altro, il quale nella forma di un “fede filosofica” compete con le dottrine religiose sullo stesso piano. Cfr. Jaspers, Philosophical Faith and Revelation (New York: Harper & Row, 1967), tr. it. In K.Jaspers e Z.Heinz, Filosofia e fede nella rivelazione. Un dialogo (Queriniana 1989). In merito si veda J.Habermas, ‘The Clash of Beliefs’, in idem, The Liberating Power of Symbols (Cambridge: Polity Press, 2001), pp. 30-45.



Nota del trad. -- In inglese il termine “secular” ha uno spettro semantico molto più ampio dell’italiano “secolare”: include anche ciò che è denotato dal termine “laico”. Ideologie “secular” o secolari possono essere molto poco “laiche”, mentre persone di fede possono riconoscersi in posizioni “laiche” ma non per questo “secolari”. I problemi posti da questa differenza linguistica sono stati risolti traducendo “secular” come “secolare” quando il riferimento è a una concezione concorrente con quella religiosa, “laico” quando si riferisce a principi neutrali e accessibili tanto da un’ottica religiosa come secolare.

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