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Pluralità etico-religiosa e giustizia politica

Emanuela Ceva - 05 settembre 2007 Lo scopo di questo contributo è di studiare il modo in cui una teoria politica della giustizia dovrebbe rispondere all’adozione di una prospettiva pluralista su questioni di natura etica e religiosa. Il primo passo consisterà nella presentazione delle ragioni per le quali la presenza di una pluralità di dottrine religiose ed etiche dovrebbe essere riconosciuta quale circostanza di giustizia politica significativa [...]

Abstract

 

Lo scopo di questo contributo è di studiare il modo in cui una teoria politica della giustizia dovrebbe rispondere all’adozione di una prospettiva pluralista su questioni di natura etica e religiosa. Il primo passo consisterà nella presentazione delle ragioni per le quali la presenza di una pluralità di dottrine religiose ed etiche dovrebbe essere riconosciuta quale circostanza di giustizia politica significativa. Ne seguirà la proposta di adozione di un approccio teorico connotato in termini minimali e procedurali. Prendendo le distanze da una larga parte della letteratura sull’argomento, che tende a stabilire una relazione d’implicazione diretta tra pluralismo e giustizia procedurale, verrà sostenuto che un rapporto diretto può solo essere stabilito tra l’adozione di una prospettiva pluralista e la necessità di definire una teoria della giustizia che sia minimale, vale a dire che assuma il meno possibile in termini di valori e visioni del mondo controverse. La sua formulazione in termini procedurali verrà, invece, presentata come una conseguenza derivativa, dovuta al potere predittivo limitato di una teoria di fronte alla varietà di situazioni alle quali dovrà essere applicata. Più precisamente, data la natura eterogenea di tali situazioni, una teoria politica della giustizia pare essere incapace di dare una caratterizzazione delle proprietà di sostanza di esiti giusti che sia trans-contestualmente applicabile. Essa dovrebbe, invece, limitare le sue prescrizioni alla formulazione di linee guida procedurali, applicabili a contesti differenti.

 


0. Introduzione

È un fatto difficilmente contestabile che la maggior parte delle società occidentali contemporanee sia caratterizzata da un numero crescente di conflitti di natura etica e religiosa. La condizione sottostante a un tale fenomeno può essere identificata con la presenza di una pluralità di valori e visioni del mondo, adottate e difese da agenti differenti. Accanto alle evidenti questioni pratiche relative alla necessità di trovare modi in cui una tale eterogeneità di portatori di valori possano vivere insieme, tale situazione denota anche una circostanza di giustizia significativa. Con circostanze di giustizia intendo, sulla scia di John Rawls, “le condizioni normali per cui la cooperazione degli uomini è possibile e necessaria” (Rawls 1982, p. 117). Tuttavia, mentre Rawls, seguendo Hume, identifica nella scarsità moderata di risorse la principale circostanza oggettiva di giustizia distributiva, la circostanza di giustizia politica qui considerata è l’abbondanza di valori, di derivazione etica secolare e religiosa. In breve, mentre la scarsità moderata di risorse genera una domanda di giustizia connessa al modo in cui queste debbano essere distribuite, la presenza di una pluralità di agenti portatori di valori differenti, e potenzialmente confliggenti, crea una domanda di giustizia politica relativa ai principi sulla base dei quali definire la struttura di istituzioni giuste, sotto le quali poter accomodare il disaccordo etico-religioso.[1]

 

Su tale sfondo, lo scopo di questo saggio è di affrontare due questioni circa (i) il perché una teoria politica della giustizia dovrebbe fare propria una prospettiva pluralista su questioni di natura etica e religiosa, e (ii) il come essa dovrebbe rispondere a una simile adozione. L’idea di pluralismo qui utilizzata deriva dall’identificazione empirica della presenza di una pluralità di valori etici e religiosi adottati da agenti differenti. Di conseguenza, essa verrà connotata in termini descrittivi come il riconoscimento di una tale pluralità di valori come una circostanza di giustizia oggettiva rilevante per la teoria politica(§1).[2] In particolare, sosterrò che la presenza di una pluralità di valori adottati da agenti differenti rende difficile la giustificazione trans-contestuale di una teoria politica della giustizia, richiedendole di essere formulata in modo minimale, cioè di assumere il meno possibile in termini di valori e concezioni del mondo controverse nell’articolazione dei principi da essa proposti (§2.2). Inoltre, a differenza di quanto sostenuto da una larga parte della letteratura sull’argomento, rifiuterò l’identificazione di una presunta relazione di implicazione tra pluralismo e giustizia procedurale; un’identificazione, questa, fondata sull’idea che una volta che il pluralismo viene adottato, un accordo sulle procedure sembra essere più accessibile rispetto a uno basato su questioni di sostanza.[3] In linea con le proposte teoriche di John Rawls, Joshua Cohen e Glen Newey, la pars destruens del mio argomento mira, invece, a sostenere che si riconosce la presenza di un disaccordo su valori plurali, non ci sono basi sufficienti per aspettarsi che un simile disaccordo non coinvolga anche questioni di procedura, accanto a quelle di sostanza. Ciononostante, suggerirò che la distinzione tra teorie sostantive e procedurali può, e deve, essere recuperata a un livello differente. Nello specifico, la pars construens di questo contributo richiederà uno spostamento dal livello della giustificazione di una teoria della giustizia a quello della sua potenziale applicabilità (§2.3). Più precisamente, la necessità di strutturare una teoria politica della giustizia in termini procedurali verrà sostenuta in risposta alle difficoltà di applicazione trans-contestuale della teoria a situazioni eterogenee presumibilmente mutanti nel tempo e nello spazio. In simili situazioni, il potere predittivo di una teoria appare significativamente ridotto per quanto concerne la possibilità di definire nella sostanza cosa conta come un esito giusto al di fuori di specifici contesti. Per questa ragione, come cercherò di illustrare in modo più chiaro nella seconda parte del saggio, se una teoria politica della giustizia vuole avere qualcosa di rilevante da dire ad agenti diversi in contesti diversi, essa deve dedicarsi alla definizione di linee guida procedurali applicabili a situazioni differenti.

 

Prima di intraprendere un simile cammino, mi pare utile assolvere il solito compito di chiarificazione concettuale, richiesto ogniqualvolta ci si trovi di fronte a termini così variamente utilizzati nella storia del pensiero filosofico, quali sono “giustificazione” e “applicabilità”. Per quanto concerne la nozione di applicabilità, suggerisco che una teoria della giustizia possa essere considerata applicabile a un contesto quando essa prescrive qualcosa di rilevante proprio per quel contesto; qualcosa, cioè, che possa essere impiegato per affrontare le questioni che si presentano al suo interno. Di conseguenza, una teoria è trans-contestualmente applicabile quando offre raccomandazioni normative che sono rilevanti per contesti differenti, vale a dire, che possono essere utilizzate per affrontare questioni che si presentano in varie situazioni. In termini di giustificazione, invece, si può dire che una teoria è giustificata quando è supportata da ragioni e valori che sono accettabili da coloro ai quali essa si rivolge. A tale bozza di definizione si potrebbe obbiettare che in questo modo si sposta semplicemente il problema dalla caratterizzazione del concetto di “giustificazione” a quello di “accettabilità”. In particolare, ci si potrebbe chiedere se si stia facendo riferimento a una sorta di accettazione empirica (de facto), oppure a un’idea di accettabilità potenziale. A una simile obiezione risponderei, sacrificando l’accuratezza a favore della sintesi, che propendo per l’impiego di una concezione di accettabilità potenziale, basata sull’idea di compatibilità: le ragioni e i valori accettabili sono quelli compatibili con le altre credenze e valori abbracciati da una persona, e che quindi non danno adito a una qualche obiezione generale circa la loro potenziale accettabilità da parte della persona stessa.[4] Di conseguenza, si può dire che una teoria è trans-contestualmente giustificata quando è sorretta da ragioni e valori che sono potenzialmente compatibili con le altre credenze e valori adottati da coloro che vi dovranno aderire in contesti differenti.La mera presentazione di tali definizioni acquisirà chiarezza e forza – almeno così spero – in quanto segue.

 

1. Il pluralismo e la domanda di giustizia

Come già accennato, il mero fatto che persone differenti siano portatrici di diverse visioni del mondo sulla base delle loro lealtà a valori etici e religiosi eterogenei può essere visto nella storia come una caratteristica costante della vita di singoli e gruppi.[5] A partire da questo fatto della pluralità, presenterò inizialmente una concezione di pluralismo rilevante per l’argomento (§1.1). Procederò, dunque, con lo spiegare perché ritengo che il pluralismo etico-religioso, così definito, ponga problemi significativi per la definizione di una teoria politica della giustizia (§1.2).

 

1.1

            È bene precisare, in via preliminare, che il mio interesse per il pluralismo non è sorretto dall’intenzione di studiare lo spazio di possibilità per una teoria normativa sui valori, né si fonda sul tentativo di difendere un approccio pluralistico ai valori contro uno di natura monistica.[6] In realtà, come cercherò di chiarire in quanto segue, il mio interesse per il pluralismo è limitato alle implicazioni della sua adozione per la costruzione di una teoria politica della giustizia. Nel tentativo di svolgere questo compito, la nozione di pluralismo qui utilizzata può essere definita come il riconoscimento su basi empiriche della presenza di una pluralità di vedute e valori etici e religiosi come una circostanza di giustizia rilevante per la teoria politica. Alla luce di questa precisazione, tale concezione di pluralismo può essere sicuramente assimilata all’idea di disaccordo ragionevole introdotta da John Rawls (cfr. Rawls 1993) e, in particolare, a ciò che Glen Newey ha definito in termini di pluralismo reale (actual pluralism, cfr. Newey 1997). Per usare le parole di Newey, quest’ultimo può essere così definito:

“in molte delle società sulle quali gli stati moderni esercitano la loro giurisdizione c’è di fatto una pluralità di concezioni della vita buona differenti e potenzialmente confliggenti […] Il pluralismo reale afferma che tali concezioni esistono, indipendentemente dalla questione se vi sia in realtà un singolo bene omogeneo, o se tali concezioni formino una gerarchia” (Newey 1997, p.307).

 

Il pluralismo assume qui una connotazione descrittiva in quanto emerge dall’osservazione del mondo e dal riconoscimento che differenti persone hanno diverse concezioni in materia di valori. Mi sia concesso per il momento fare riferimento a questa nozione senza entrare nei dettagli delle ragioni che possono essere date a sostegno della sua adozione, delle quali mi occuperò in §1.2. Mi sembra però utile specificare che, in conformità alla definizione, la differenza tra “pluralità” e “pluralismo” è quella che intercorre tra un fenomeno constatato su basi empiriche e il suo riconoscimento come qualcosa di rilevante.

 

 Nonostante la vicinanza di questa concezione di pluralismo a quella proposta da Rawls, una distinzione importante deve essere qui resa esplicita. Rawls, così come Berlin, offre una spiegazione circa le fonti della pluralità. Mentre Berlin propone una spiegazione metafisica per la pluralità delle fonti di valore, Rawls presenta il disaccordo ragionevole come la conseguenza inevitabile dell’ordinario uso libero della ragione umana – sotto istituzioni democratiche – che, alla luce dei cosiddetti oneri della ragione, è responsabile della proliferazione di una molteplicità di dottrine circa la vita buona (cfr. Rawls 1993). Tuttavia, in questo lavoro, non intraprenderò alcuna analisi delle fonti della pluralità etica e religiosa. Sono interessata, piuttosto, alla pluralità (e al suo riconoscimento, vale a dire il pluralismo) in quanto condizione empiricamente constatabile e storicamente persistente. Per riassumere, non porrò alcuna domanda sul perché le persone adottino valori etici e religiosi differenti, ma cercherò piuttosto di sottolineare la necessità di pensare a come rispondere normativamente al loro adottare de facto tali valori. In vista di questo fine uno studio delle basi ontologiche del pluralismo si rivela essere non necessario.

 

1.2

Avendo ora a disposizione una caratterizzazione essenziale del pluralismo, vorrei procedere a definire il ruolo che essa gioca in questo lavoro. Il pluralismo è stato definito come il riconoscimento, empiricamente fondato, del fatto di una pluralità di valori etici e religiosi quale circostanza di giustizia rilevante per la teoria politica. A questo punto sembra necessario affrontare la seguente questione: nell’assenza di una spiegazione circa le fonti della pluralità, perché una teoria della giustizia dovrebbe adottare una prospettiva pluralista su questioni di natura etica e religiosa? Tale questione ne presuppone, in realtà, un’altra relativa allo status della pluralità come circostanza di giustizia e può essere espressa in questi termini: ci sono molti fatti al mondo ma non tutti sono considerati come circostanze di giustizia. Perché, allora, una teoria non può semplicemente ignorare il fatto della pluralità etica e religiosa? La mia risposta si basa sulla considerazione del ruolo del pluralismo nel minare ogni tentativo di ricerca di un ordine armonico e di un valore condiviso da porre a fondamento di principi di giustizia. Tuttavia, prima di sviluppare questo punto, si rende necessaria una spiegazione del ruolo della pluralità etica e religiosa come circostanza di giustizia. Come suggerito in precedenza, la presenza di una pluralità di valori etici e religiosi è un fatto che può essere empiricamente constatato in numerose situazioni – si pensi, ad esempio alla presenza di differenti dottrine religiose circa la vita buona, o di diverse “sensibilità” su questioni riguardanti la tutela dell’ambiente. Questo fatto della pluralità è considerato come una circostanza di giustizia in quanto pone problemi significativi circa la possibilità che una varietà di portatori di valori differenti possano vivere insieme sotto le stesse istituzioni in base a principi comuni.[7] Questo argomento può essere reso più chiaro se si richiama alla mente la caratterizzazione della scarsità moderata di risorse quale circostanza oggettiva di giustizia distributiva. A grandi linee, seguendo Hume (e Rawls), è possibile sostenere che se ci fosse abbondanza di risorse non vi sarebbe alcun bisogno di definire dei principi di giustizia distributiva, poiché tutti sarebbero felici con ciò che già è in loro possesso. Di converso, se vi fosse un’assoluta scarsità di risorse, ogni teoria della giustizia distributiva sarebbe superflua poiché non vi sarebbe nulla da distribuire. È una condizione specifica, vale a dire una moderata scarsità di risorse, che realizza la circostanza in cui la domanda di giustizia distributiva può emergere. Similmente, è in una specifica circostanza che la domanda di giustizia politica si presenta, vale a dire in situazioni caratterizzate da pluralità di valori etici e religiosi. In condizioni di omogeneità, se tutti facessero riferimento allo stesso sistema di valori, non vi sarebbe bisogno di una teoria politica della giustizia poiché tutti giungerebbero a un accordo sugli stessi principi ed istituzioni in modo immediato. È la presenza di una pluralità di valori che rende le cose complicate per la definizione di istituzioni politiche e sociali che siano accettabili per diversi portatori di valore.[8] Di qui la necessità di una teoria politica della giustizia che possa dare indicazioni normative su come tali istituzioni debbano essere strutturate in modo da renderle giustificabili a una pluralità di agenti, evitando discriminazioni contro alcuni dei loro sistemi di valore, nel tentativo di realizzare una certa armonia sociale ed evitare il conflitto violento.[9]

 

Inoltre, è mia convinzione che questa linea argomentativa tenga indipendentemente dal fatto che la pluralità venga considerata come un mero accidente o come un’inevitabile caratteristica della vita umana. A prescindere da ogni possibile resoconto circa le possibili fonti di valore, la pluralità etico-religiosa si presenta come una condizione ricorrente che sembra essere molto difficile da evitare. Con questo non voglio certamente suggerire che essa sia un fatto necessario. Tuttavia, se si guarda alla storia dell’umanità, si può facilmente vedere la costante presenza di numerose controversie derivanti dallo scontro tra valori e concezioni del mondo confliggenti. Si pensi, ad esempio, a quelle dispute, quasi quotidiane, che caratterizzano le società contemporanee, quali le questioni riguardanti l’aborto, la possibilità di indossare simboli religiosi in luoghi pubblici, o tutte quelle richieste di esenzione dalla legge (o di esercizio di obiezione di coscienza) di natura religiosa o etica, quali quelle relative alla macellazione degli animali o alla somministrazione di farmaci anticoncezionali. In tutti questi casi è possibile notare la presenza costante di una pluralità di valori e concezioni del mondo di derivazione etica e/o religiosa che difficilmente può essere ignorata. Di conseguenza, anche se non viene data alla presenza di tale pluralità alcuna connotazione in termini di necessità, essa può essere comunque considerata come una caratteristica piuttosto persistente della vita sociale e politica che deve, per questo motivo, essere tenuta in considerazione nella definizione di una teoria politica della giustizia che aspira ad avere a che fare con una simile realtà.

 

Una teoria della giustizia animata da uno spirito pluralistico è, dunque, una teoria che riconosce la pluralità etico-religiosa come circostanza fondamentale nella proposta di principi per la definizione di istituzioni giuste, sotto le quali portatori di valori diversi possono accomodare il loro disaccordo. Questa proposta è sicuramente in linea con un requisito tipicamente liberale per il quale, usando le efficaci parole di Thomas Nagel, una teoria della giustizia dovrebbe essere in grado di “giustificare un sistema politico a tutti coloro che vi dovranno vivere” (Nagel 1991, p.36). Rispettare tale requisito diviene specialmente difficile quando gli agenti verso i quali la giustificazione dovrebbe essere indirizzata sono profondamente diversi nel loro essere portatori di valori differenti e di visioni del mondo in possibile contrasto tra loro. Questo sembra divenire particolarmente significativo qualora si abbia a che fare con teorie la cui giustificazione fa appello a un particolare valore o visione del mondo. Se si adotta una prospettiva pluralista, una simile giustificazione non può essere più offerta senza esporre la teoria all’accusa di accordare un trattamento preferenziale a una visione del mondo sulle altre. Questo rende l’adozione di una prospettiva pluralista circa questioni etiche e religiose una condizione problematica per la definizione di una teoria politica della giustizia che aspiri ad essere accettabile da agenti diversi contribuendo, così, a realizzare una certa armonia sociale e politica.

 

 

2. Per una teoria politica della giustizia di fronte al pluralismo

Se l’argomento, per il quale una teoria politica della giustizia dovrebbe fare propria una prospettiva pluralista su questioni etiche e religiose, tiene, allora il passo successivo consiste nell’individuazione del tipo di risposta che tale adozione richiede. Come anticipato sopra, numerosi studiosi hanno suggerito la presenza di un rapporto d’implicazione pressoché diretto tra l’adozione del pluralismo etico-religioso e la necessità di definire una teoria della giustizia in termini procedurali, anziché sostantivi. In questa sezione cercherò, in primo luogo, di chiarire la natura della distinzione tra teorie della giustizia sostantive e procedurali (§2.1). Mi dedicherò, poi, alla considerazione critica della tesi circa la relazione diretta tra pluralismo e giustizia procedurale, argomentando che un rapporto d’implicazione diretto può solo essere stabilito tra il pluralismo e la necessità di definire una teoria della giustizia che sia minimale nel senso specificato sopra (§2.2). Questa mossa sarà presentata come essenziale per rendere la teoria giustificabile trans-contestualmente. La sua formulazione in termini procedurali verrà, invece, presentata come una conseguenza derivativa, e sostenuta al fine di rendere la teoria applicabile trans-contestualmente a diverse situazioni (§2.3).

 

2.1

La differenza tra teorie sostantive e procedurali risiede nel tipo di concezione di giustizia proposto, se basato sulla caratterizzazione di un esito, o sulla definizione di procedure d’interazione. L’argomento a sostegno della scelta di una teoria della giustizia procedurale come risposta al fatto della pluralità dei valori è stata tradizionalmente costruita sull’idea che se i risultati tendono ad essere per loro natura controversi, questo non deve necessariamente applicarsi anche ai processi. Ne segue che un accordo sulle procedure sembra essere più facile da raggiungere rispetto a uno su questioni di sostanza. Vorrei ora provare ad analizzare quest’idea, affrontando in primo luogo la distinzione fra teorie procedurali e sostantive in modo più dettagliato.

 

Le teorie sostantive propongono principi di giustizia che offrono una caratterizzazione delle proprietà di sostanza di esiti giusti. Un principio sostantivo può essere, ad esempio, uno che definisce una distribuzione giusta come una in cui ognuno ha diritto a un’eguale quota di un certo bene. In questo caso, la teoria offre una chiara fotografia di cos’è un esito distributivo giusto, e definisce le sue caratteristiche qualificanti per mezzo di una proprietà di sostanza che tale esito deve presentare. Una teoria della giustizia procedurale, invece, lascia la questione della giustizia degli esiti agli agenti effettivamente coinvolti nella materia del contendere, trattenendo per sé il compito di definire in che cosa consiste una procedura giusta. Quale esempio di una teoria di questo tipo si consideri il caso in cui una distribuzione è qualificata come giusta quando è raggiunta tramite un processo che ha conferito a tutte le parti un’eguale occasione di dire la propria sulla questione dibattuta. In questo caso, una volta che la definizione di cosa rende una procedura giusta viene adottata, la fotografia dell’esito distributivo risultante dalla sua applicazione rimarrà sfuocata fino a che la procedura, così definita, non verrà realmente attuata. Quando gli agenti sanno che una distribuzione giusta è quella ottenuta per mezzo di un dato processo, da un lato essi non conoscono nulla circa la quota di bene che riceveranno ma, dall’altro lato, sanno come devono procedere se vogliono che la distribuzione sia giusta – qualunque ne sia il dettaglio. Di conseguenza, la differenza cruciale tra teorie sostantive e procedurali risiede nell’apertura del modello proposto. Mentre le teorie sostantive sono ben chiuse, nella loro definizione di cosa conta come un esito giusto, le teorie procedurali sono aperte poiché tale compito di definizione è lasciato fuori dell’arena di competenza della teoria.

 

Nonostante tale distinzione, alcuni pensatori – tra i quali John Rawls – hanno sostenuto che, in realtà, le teorie della giustizia procedurale e le teorie della giustizia sostantiva sono connesse e non separate (cfr. Rawls 1993). Sono sicuramente disposta a concedere che la giustizia procedurale e quella sostantiva siano connesse, nel modo specifico in cui un esito e il modo per realizzarlo sono correlati. In particolare, sono pronta ad ammettere (e non potrebbe essere altrimenti) che l’applicazione delle teorie procedurali, così come di quelle sostantive, dà vita in ultimo a certi esiti. Tuttavia, la differenza di status tra queste due concezioni tiene – ed è, credo, significativa – se si considera (i) se un certo esito è considerato come giusto o (a) alla luce di alcune sue proprietà intrinseche, o (b) in quanto originato dall’applicazione di una procedura giusta, e, in corrispondenza, (ii) se una procedura è riconosciuta come giusta o (a) in vista di un esito da realizzare, o (b) alla luce di certe sue proprietà formali. Mentre (i-a) e (ii-a) sono casi di giustizia sostantiva, in quanto propongono una concezione di giustizia basata sul ritratto di un esito giusto da realizzare, (i-b) e (ii-b) sono chiari casi di giustizia procedurale, poiché fondano la loro concezione di giustizia sulla definizione dei tratti caratteristici che una procedura giusta dovrebbe presentare.

 

2.2

Tradizionalmente, i sostenitori della giustizia procedurale hanno basato le loro proposte sull’individuazione di un rapporto d’implicazione diretta tra proceduralismo e pluralismo. Da questa prospettiva, la difesa della giustizia procedurale elaborata da Stuart Hampshire può essere considerate come paradigmatica. In breve, Hampshire costruisce tale difesa sull’idea che ogni democrazia moderna sia presumibilmente pluralistica nel suo racchiudere numerose visioni del mondo e valori morali differenti. Il pluralismo, sostiene Hampshire, sembra non lasciare spazio alcuno per raggiungere un accordo su questioni di sostanza, poiché qualsiasi posizione sostantiva sulla giustizia dipende, per la sua giustificazione, su certi valori che è presumibile siano oggetto di controversia. Ciononostante, secondo Hampshire, il pluralismo è comunque compatibile con un consenso sulle procedure. Per usare le sue parole:

“la giustizia e l’equità in questioni di sostanza, come nella distribuzione dei beni o nel pagamento della pena per un crimine, varierà sempre al variare delle posizioni morali e delle concezioni del bene. Siccome vi sarà sempre conflitto tra concezioni del bene […] il bisogno di procedure per la risoluzione dei conflitti è ovunque ben riconosciuto” (Hampshire 1999, p.18).

 

In conformità a tale dichiarazione, Hampshire propone una concezione di giustizia procedurale basata sul principio di contraddittorio, secondo il quale il requisito minimale per una giusta interazione tra agenti in conflitto è che tutte le parti in causa siano ascoltate. Questo è l’unico spazio che Hampshire concede all’accordo all’interno di comunità pluralistiche. Qualsiasi ordine di considerazioni sostantive è escluso dall’ambito della giustizia in quanto destinato a rimanere controverso.

 

Un’obiezione possibile alla scelta di un approccio procedurale alla giustizia è stata mossa da John Rawls, che ha notoriamente sostenuto che la giustizia procedurale non è un candidato migliore della giustizia sostantiva per rispondere al pluralismo (cfr. Rawls 1993). Il suo argomento si basa sull’idea che la giustizia procedurale dipende in ultimo dalla giustizia sostantiva o, per usare le parole di Rawls, che “è un comune fraintendimento […] pensare che la legittimità (o giustizia) procedurale richieda di meno e possa sorreggersi da sola senza il riferimento alla giustizia sostantiva: in realtà non può” (Rawls, 1993, p.425). L’osservazione centrale che Rawls muove sembra consistere nell’argomento per il quale, al fine di giustificare la scelta di una specifica procedura politica, è necessario farsi guidare da un giudizio sostantivo di base circa lo scopo della procedura; in caso contrario non vi sarebbe fondamento alcuno per accordare preferenza a una procedura rispetto a qualsiasi altra. Sembra, dunque, necessario riconoscere la costante presenza di questioni sostantive alla base della scelta di procedure politiche. In quest’ottica è facile vedere allora che una volta che la presenza di un disaccordo su questioni di sostanza è riconosciuta, non sembrano esservi basi sufficienti per non estendere una simile critica alla procedure. Glen Newey condivide questo argomento (cfr. Newey 1997, p.310), e lo sostiene facendo riferimento a un caso che, dal suo punto di vista, mostra la possibilità di disaccordo su questioni procedurali, vale a dire il caso del disaccordo sulle procedure di voto. Una critica simile viene anche mossa da Joshua Cohen (cfr. Cohen 1994), il quale sostiene che gli elementi procedurali e sostantivi sono profondamente connessi e che, di conseguenza, il pluralismo (morale) non può essere concepito come fattore di necessaria separazione tra i due.[10] In particolare, Cohen sostiene che il pluralismo morale non comporta maggiori problemi per l’accordo su questioni di sostanza rispetto a quelli causati per l’intesa sulle procedure democratiche, e, di converso, che se si accetta la possibilità di realizzare un consenso procedurale di fronte al pluralismo, allora si deve anche essere pronti a riconoscere la possibilità di stabilirne uno a livello sostantivo.

 

Sono certamente d’accordo con Rawls, Newey e Cohen nel sostenere che il solo riferimento al pluralismo etico-religioso può difficilmente sorreggere un caso a favore del proceduralismo politico. Il riconoscimento di un disaccordo sui valori può solo essere, dal mio punto di vista, una base sufficiente per evitare di fare riferimento a una qualche specifica concezione del mondo, sia essa di derivazione etica secolare o religiosa, nell’offrire ragioni a supporto di una teoria, vale a dire una base sufficiente per assumere il meno possibile al fine di proporre una teoria minimale. È precisamente in questo senso che il pluralismo etico-religioso si rivela come condizione problematica per la definizione di una teoria politica della giustizia. Come ho suggerito in §1.2, se si adotta una prospettiva pluralista su questioni etiche e religiose e si è, così, disposti a prendere in seria considerazione la presenza simultanea di numerose concezioni del mondo e valori differenti, sembra impossibile supportare una teoria della giustizia che poggia, completamente o parzialmente, su una di queste senza rischiare di essere accusati di discriminare le altre, assumendo così il rischio di escluderle dall’area di azione della teoria stessa. Inoltre, alla luce della natura controversa delle questioni di valore, una teoria che si basa su di un qualche valore specifico è destinata a rimanere controversa e, di conseguenza, rifiutata da tutti coloro che non riconoscono quel particolare valore su cui la teoria è fondata. Questo scenario sembrerebbe minacciare la possibilità di giustificare istituzioni che siano accettabili da una varietà di agenti (vale a dire che siano compatibili con le loro credenze e valori) in vista del raggiungimento dell’armonia sociale e politica. Tutto questo porterebbe a pensare che, di fronte al una pluralità di concezioni e valori, una teoria che aspiri ad essere trans-contestualmente giustificata debba idealmente essere priva di riferimenti valoriali, in modo da essere compatibile con i differenti sistemi di valore dei quali agenti diversi sono portatori. Tuttavia, questo sembra impossibile per una teoria della giustizia. Infatti, indipendentemente dal suo essere caratterizzata in termini sostantivi o procedurali, una teoria è sempre costruita su assunti valoriali e sempre propone un approccio normativo che riflette quelle concezioni del mondo – siano esse comprensive o esclusivamente politiche – cui il teorico attribuisce un certo valore.[11] Di conseguenza, per far fronte a una simile situazione, servono teorie che siano nello stesso tempo accettabili da agenti appartenenti a cerchie di lealtà etica e religiosa differenti, e che preservino la loro forza normativa per mezzo del riferimento a un qualche tipo di valore minimale. Per dirlo con uno slogan, se un teorico vuole che la sua proposta sia giustificabile ad agenti portatori di valori differenti, allora deve fare in modo che la teoria mantenga i riferimenti valoriali al minimo.

 

 

2.3

A questo proposito le teorie procedurali e quelle sostantive sono alla pari: la necessità di adottare un approccio minimale si applica ad entrambe. Il disaccordo può, infatti, riguardare tanto la caratterizzazione delle proprietà di sostanza di esiti, quanto la definizione di proprietà formali di procedure giuste. Ciononostante, vorrei suggerire che operare una separazione tra sostanza e procedure è possibile e necessario per completare la definizione della portata di una teoria politica della giustizia. A questo fine è, però, d’obbligo costruire un argomento differente. Propongo che tale argomento venga sviluppato come conseguenza delle aspirazioni della teoria politica di definire principi che siano applicabili a contesti differenti. Nello specifico, il passaggio dalla sostanza alle procedure non è, a mio avviso, principalmente sorretto dalla convinzione che le questioni procedurali siano meno controverse di quelle sostantive. Il mio argomento a sostegno della giustizia procedurale è relativo, piuttosto, alla limitata capacità che le teorie hanno nel proporre, sulla base del riferimento alla realizzazione di esiti giusti, concezioni di giustizia cogenti e non influenzate dalle contingenze. Detto altrimenti, le decisioni circa questioni di sostanza non pertengono al compito di una teoria della giustizia che aspiri ad essere trans-contestuale poiché queste dipendono fortemente da circostanze contingenti. Data l’estrema eterogeneità delle potenziali situazioni di disaccordo di derivazione etica o religiosa, sembra impossibile costruire una definizione di un esito giusto ad esse applicabile in modo trans-contestuale.

 

L’idea alla base di questo argomento può essere meglio compresa se si pensa alla caratterizzazione data da H. L. A. Hart ai limiti di applicazione delle regole sostantive, alla luce della convinzione che non è mai davvero possibile evitare tutte le eccezioni potenziali, o sapere come una regola generale si applicherà a ogni caso particolare rilevante. Una simile convinzione si traduce nella raccomandazione che tutte le regole, indipendentemente dal loro essere più o meno dettagliate, debbano avere ciò che egli definisce una struttura aperta (open-texture), che permetta, così, un certo grado di indeterminatezza. Per dirlo con Hart, “la struttura aperta del diritto significa che vi sono, in realtà, delle sfere di condotta in cui deve essere lasciato molto spazio all’attività dei tribunali e dei funzionari che decidono, alla luce delle circostanze, tra interessi in conflitto che variano di importanza di caso in caso” (Hart 2002, pp.158-9). Le ragioni offerte da Hart a fondamento di questo argomento sono strettamente connesse a ciò che ho precedentemente definito come il “limitato potere predittivo di una teoria” vis à vis situazioni eterogenee. In particolare, l’argomento di Hart si svolge in questo modo:

“Detta in poche parole, la ragione è che la necessità di una simile scelta è posta sulle nostre spalle perché siamo uomini, non dei. […] Se il mondo in cui viviamo fosse caratterizzato solo da un numero finito di elementi, e questi, insieme ai modi in cui si combinano fra loro, ci fossero conosciuti, allora si potrebbe dare disposizioni in anticipo per ogni possibilità. [Ma] è chiaro che questo mondo non è il nostro mondo: i legislatori umani non possono avere una simile conoscenza di tutte le possibili combinazioni di circostanze che può portare il futuro. Questa incapacità di anticipazione porta con sé una relativa indeterminatezza di scopi” (Hart 2002, p, 150).

 

Nonostante l’evidente vicinanza di questa tesi alla mia, si rende necessario evidenziare che, mentre l’argomento di Hart può essere letto come derivante dall’intrinseca impossibilità di costruire regole che siano determinate, il mio punto non verte sull’infattibilità pratica delle raccomandazioni proposte da una teoria della giustizia sostantiva, in relazione alle possibili difficoltà nell’identificare che cosa, in realtà, renda giusto nella sostanza un esito in contesti differenti.[12] Si tratta, più appropriatamente e più significativamente, di un argomento circa cosa debba essere teorizzato dalla prospettiva limitata di un teorico politico, che opera in determinate circostanze spaziali e temporali. A mio parere, il massimo che un teorico possa fare per formulare una teoria della giustizia che abbia qualcosa da dire a (che sia, cioè, rilevante per) agenti differenti – coinvolti in dispute valoriali differenti – è costruire linee guida procedurali, aperte quanto agli esiti, che possano essere applicate a diversi contesti. L’aspirazione a formulare una teoria della giustizia che sia applicabile trans-contestualmente (se non universalmente) può essere, pertanto, più fruttuosamente perseguita per mezzo della formulazione di un approccio procedurale piuttosto che sostantivo. Alla luce dell’insegnamento di Hart, e dell’argomento circa il potere predittivo limitato di una teoria di prescrivere normativamente in cosa debba consistere, nella sostanza, un esito giusto in contesti differenti, l’aggiudicazione di questioni sostantive specifiche dovrebbe essere lasciata a un lavoro decisionale contestualizzato, che proceda caso per caso.

 

Una simile linea di ragionamento rivela una sorta di connessione indiretta tra l’adozione di una prospettiva pluralista in materia di etica e religione e la costruzione di una difesa per la formulazione di una teoria della giustizia in termini procedurali. Nella fattispecie, la presenza di una pluralità di valori etici e religiosi viene qui presa in considerazione come una tra le molte variabili contestuali (quali le identità culturali, le preferenze, gli interessi e le opportunità degli agenti, le loro condizioni socio-economiche e geo-politiche) che rappresentano un limite al potere predittivo della teoria. Di conseguenza, sebbene al livello della giustificazione di una teoria il pluralismo non può costituire un discrimine per la differenziazione tra teorie sostantive e procedurali, una simile distinzione deve essere recuperata al livello dell’applicabilità di una teoria a situazioni eterogenee, caratterizzate dalla mutevole combinazione di variabili differenti, ivi compresa – ma non limitatamente a – la presenza di una pluralità di valori di derivazione etica e religiosa.

 

Non è certamente mia intenzione sostenere che una decisione circa specifiche procedure interattive e decisionali sia immune alla variazione contestuale. L’esperienza di dover decidere tra diverse procedure di voto è sicuramente un buon esempio a questo proposito. In realtà, il compito della teoria non consiste nella definizione di una procedura concreta che sia largamente applicabile in quanto oggetto di un ampio accordo tra agenti differenti. In questo caso, infatti, una teoria della giustizia procedurale sarebbe esposta allo stesso tipo di critica che è stata indirizzata contro le teorie della giustizia sostantiva, nei termini del riferimento alla natura imprevedibile delle contingenti circostanze particolari di disaccordo. Una teoria della giustizia dovrebbe, piuttosto, cercare di fissare i tratti essenziali che le specifiche procedure dovrebbero poi presentare per essere considerate giuste. In quest’ottica, la mia proposta per la definizione della portata e dell’estensione di una teoria della giustizia politica può essere vista come “contestualistica” in un senso specifico. Mentre la teoria in quanto tale aspira ad essere applicabile in modo trans-contestuale – nella sua definizione delle linee guida generali per la costruzione di procedure giuste – essa lascia agli agenti coinvolti in situazioni specifiche il compito di definire specifiche procedure concrete e di raggiungere soluzioni sostantive a dispute particolari. Questo permette di affrontare, o almeno così a me pare, questioni particolari alla luce di certe variabili contestuali (quali le identità culturali specifiche, i sistemi di valore, gli interessi e le opportunità contingenti degli agenti via a via considerati) che non potrebbero essere accomodate all’interno della teoria.

 

Giunti a questo punto, ci si potrebbe certamente domandare perché dovremmo pensare che una definizione procedurale dei principi di giustizia sia più ampiamente applicabile in diversi contesti rispetto a un sostantiva. Nel tentativo di rispondere a questa possibile osservazione critica, un esempio aiuterà a chiarire i termini della questione. S’immagini una situazione caratterizzata da un conflitto di valori circa la gestione degli spazi pubblici in cui l’oggetto del contendere è l’opportunità di rimuovere i simboli religiosi da scuole e edifici di uso comune. Si pensi, in questo contesto, ad (a) una teoria della giustizia sostantiva che di fronte al conflitto definisce un esito giusto quello in cui la soluzione è coerente con la tradizione della comunità. Si pensi anche a (b) una teoria della giustizia procedurale che propone una definizione di soluzione giusta come quella originata dall’espletamento di una procedura materiale, a base maggioritaria, che conferisce un voto a ogni cittadino adulto di quella data comunità. Ora si pensi, invece, a (c) una teoria della giustizia procedurale che definisce come soluzione giusta quella derivante dall’applicazione di una procedura materiale ottenuta seguendo un’indicazione guida secondo la quale a tutte le parti coinvolte nel conflitto debba essere accordata un’eguale opportunità di dire la propria (senza specificare come tale requisito debba essere realizzato in pratica). Ricapitolando, in (a) si dispone di una precisa e dettagliata definizione di cos’è una soluzione giusta nella sua sostanza (nella misura in cui sono a conoscenza della tradizione della comunità, sarò in grado di prevedere quale esito verrà considerato giusto), (b) offre la definizione di una procedura materiale per la realizzazione di una soluzione giusta al conflitto, mentre (c) presenta una caratterizzazione dei tratti essenziali che dovrebbero informare la creazione di una procedura materiale che condurrà a soluzioni giuste (qualunque esse si riveleranno essere nella loro sostanza). Tale procedura materiale potrebbe essere quella presentata in (b), o qualunque altra procedura che presenti i tratti essenziali introdotti in (c), come, ad esempio, una che richiede che tutti gli agenti discutano in vista del raggiungimento di un consenso unanime. Procedendo da (a) verso (c) la quantità di dettagli lasciati alla definizione contestuale aumenta, rendendo così la concezione di giustizia proposta applicabile ed adattabile a contesti differenti.[13] Questo non impedisce sicuramente il presentarsi di possibili contestazioni o critiche alla concezione di giustizia proposta in (c). Tuttavia la sua apertura strutturale e la generalità di contenuto la rendono un candidato migliore in vista di un’ampia applicazione trans-contestuale.

 

3. Conclusione

Le considerazioni presentate in questo lavoro sono state animate dall’intenzione di ripensare lo scopo di una teoria politica della giustizia di fronte al pluralismo etico e religioso. A questo fine, l’argomento di questo saggio è stato costruito sull’identificazione di una pluralità di valori e concezioni del mondo quale caratteristica persistente della vita politica e sociale. Su queste basi, due questioni sono state prese in esame: (i) se una teoria politica della giustizia debba rispondere al fatto della pluralità – e al suo riconoscimento che è stato chiamato pluralismo – e (ii) se sì, che tipo di risposta sarebbe appropriata. Ho argomentato che il pluralismo etico e religioso non può essere messo da parte da una teoria che miri ad avere qualcosa di rilevante da dire ad agenti diversi, situati in contesti diversi e coinvolti in dispute circa ciò che considerano avere valore nelle loro vite. Di conseguenza, la teoria politica, per rispondere a tali situazioni, è chiamata a fondare le proprie proposte su basi largamente giustificabili in modo da realizzare un certa armonia sociale e politica ed evitare i conflitti violenti. Per rispondere a questa sfida ho proposto di adottare una approccio minimale. Una teoria è minimale quando assume il meno possibile in termini di valori e concezioni del mondo controverse. Questo requisito è stato presentato come una conseguenza diretta dell’adozione di una prospettiva pluralista su questioni etiche e religiose: dato il disaccordo su ciò che conta come valore, se una teoria aspira ad essere giustificabile a portatori di valori differenti, essa non dovrebbe basarsi in modo massiccio ed esclusivo su di un qualche valore specifico e potenzialmente controverso nella difesa dei suoi principi. Inoltre, considerando il contesto generale in cui una simile teoria dovrebbe essere applicata, ho suggerito che essa venga strutturata in termini procedurali. Nello specifico, data l’eterogeneità di tali contesti, la teoria non sembra essere in grado di definire efficacemente in cosa consista un esito giusto per una pluralità di disaccordi caratterizzanti situazioni differenti. Sembra essere, a mio avviso, più promettente concentrarsi su di una caratterizzazione trans-contestuale dei tratti essenziali qualificanti procedure giuste. Una simile caratterizzazione potrebbe, così, essere applicata a contesti diversi, adattandosi caso per caso a un’eterogeneità di variabili contestuali (ivi comprese le differenti lealtà etiche e religiose dei soggetti) che non potrebbero essere accomodate all’interno della teoria. Si stabilisce, così, al massimo una relazione derivativa tra l’adozione del pluralismo etico e religioso e la scelta di definire una teoria politica della giustizia in termini procedurali, quale promettente alternativa a un modello di natura sostantiva.

 

 

Riferimenti bibliografici

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Veca, S. (2002), La bellezza e gli oppressi. Dieci lezioni sull’idea di giustizia, Milano: Feltrinelli


 


 

[1] Vorrei precisare brevemente che il concetto di valore etico e religioso che verrà impiegato è molto elementare e può essere definito come qualcosa che conferisce significato alla vita di una persona.

[2] Si noti che la presenza di una pluralità di valori adottati da agenti differenti è considerata qui come una circostanza di giustizia oggettiva – e non soggettiva. Nonostante abbia a che fare con agenti, essa si riferisce, infatti, a una situazione sociale inter-personale, e non a una proprietà intra-personale dei soggetti – com’è, invece, l’altruismo limitato identificato da Rawls quale circostanza di giustizia propriamente soggettiva. A differenza dei soggetti rawlsiani che sono limitatamente altruisti, gli agenti qui considerati non sono essi stessi pluralisti. Idealmente essi potrebbero essere monisti a livello intra-personale (dando priorità a un valore su altri), ma ciò non modificherebbe il fatto oggettivo del loro essere in disaccordo a livello inter-personale. 

[3] Si veda, per esempio, Barry 1995, Habermas 1996, Hampshire 1999 e Veca 2002.

[4] Per una trattazione estesa e approfondita di tali questioni si veda D’Agostino 1996.

[5] Ragioni a supporto di questa affermazione possono essere trovate, tra gli altri, in Hampshire 1989 e 1999.

[6] Si veda, in questo senso, la difesa del pluralismo dei valori proposta da Isaiah Berlin (cfr. Berlin 1991). Sulla distinzione tra il pluralismo come teoria metafisica sui valori e il pluralismo come il riconoscimento di un fatto si vedano anche Larmore 1994, Matravers 2000, Mendus 2000 e Ceva 2004.

[7] Mi sembra necessario specificare che il fatto della presenza – vale a dire della mera esistenza – di una pluralità di valori non è un problema in sé. Il problema specificatamente rilevante per una teoria della giustizia è che tali valori sono di fatto adottati e sostenuti da differenti agenti e rischiano, così, di collidere. In breve, la condizione che tali valori siano adottati e sostenuti da qualcuno – e non si trovino meramente ad essere “là” – è fondamentale nella considerazione di una circostanza di giustizia che sia davvero rilevante.

[8] Si noti che una questione legata a questa caratterizzazione delle circostanze di giustizia riguarda l’estensione della pluralità presa in considerazione. Più precisamente, se la scarsità di risorse veniva limitata, in quanto moderata, da Hume e Rawls, qui non è stato detto nulla circa l’estensione della pluralità dei valori, se cioè sia da considerarsi in relazione a valori radicalmente diversi (pluralità assoluta) oppure, diversi ma comunque compatibili (pluralità limitata). Nessuna considerazione è stata, dunque, proposta in merito alla questione se un’assoluta eterogeneità di valori avrebbe reso la giustizia superflua. Tale questione ha, anche, a che fare con la vexata quaestio circa i limiti del pluralismo, ossia circa quanta pluralità etico-religiosa le società cosiddette liberali possano (e debbano) accettare. Nonostante riconosca la natura pressante di tali questioni, la loro trattazione non può trovare posto in questo lavoro che ha come scopo quello di spiegare perché il fatto della pluralità (qualunque sia la sua estensione) debba essere preso sul serio nella definizione di una teoria politica della giustizia, e come questa debba essere strutturata dato questo fatto. Lo studio dell’estensione della pluralità etico-religiosa che può essere accomodata con successo in società liberali e degli eventuali limiti del pluralismo accettabile alla base di una teoria della giustizia rimangono, dunque, questioni aperte per un lavoro a venire.

[9] Assumo qui che il fine di stabilire un certo livello di armonia sociale ed evitare i conflitti sia condiviso da larga parte delle teorie politiche della giustizia (al di là della sua realizzabilità e della varietà di strumenti proposti per il suo raggiungimento).

[10] Si veda su questo l’ampia caratterizzazione della democrazia come contenente aspetti sia procedurali, sia sostantivi (cfr. Cohen 1994).

[11] Si noti, incidentalmente, che anche una teoria indipendente (free-standing) come quella che Rawls sostiene essere la sua concezione di giustizia come equità dipende, in ultimo, da assunzioni valoriali espresse sotto forma di valori non metafisici o comprensivi, ma politici.

[12] Per un’analisi approfondita di questioni di giustizia e fattibilità si veda Mason 2004.

[13] Si noti che anche la concezione di giustizia presentata in (a) permette un certo livello di adattabilità ai contesti, poiché ciò che rende una soluzione al conflitto giusta dipenderà dalla tradizione particolare della specifica comunità considerata. Tuttavia, vi sono dei casi in cui una simile definizione sostantiva non risulta applicabile: si pensi, ad esempio, a casi in cui la disputa emerge in fase di stesura della carta costituzionale, un caso in cui, cioè, la comunità di riferimento è di recente formazione e non avrebbe senso ricorrere a un criterio di giustizia quale il rispetto della tradizione.

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