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Filosofia e religione dinnanzi alla domanda prima

Gabriella Cotta - 10 settembre 2007 Vorrei iniziare questa mia comunicazione ponendo un quesito: in che modo occorre affrontare il problema dei rapporti tra politica e religione? Certamente, attraverso le questioni –peraltro davvero ineludibili- circa i contenuti delle maggiori religioni e delle realtà, complesse e spesso frammentate, delle loro diverse realizzazioni storiche, del risorgere dei fondamentalismi e, addirittura, delle guerre di religione [...]

Gabriella Cotta - 10 settembre 2007


Vorrei iniziare questa mia comunicazione ponendo un quesito: in che modo occorre affrontare il problema dei rapporti tra politica e religione? Certamente, attraverso le questioni –peraltro davvero ineludibili- circa i contenuti delle maggiori religioni e delle realtà, complesse e spesso frammentate, delle loro diverse realizzazioni storiche, del risorgere dei fondamentalismi e, addirittura, delle guerre di religione. Porsi queste domande è estremamente importante, sia in vista di un’analisi del relazionarsi globale dei grandi blocchi politico-economici, sempre più spesso problematicamente segnato dalla questione religiosa; sia nella prospettiva di una valutazione -come sostenuto anche da Habermas- degli apporti che le religioni sono in vario modo in grado di fornire alle società. Apporti positivi, secondo Habermas, in quanto le religioni, ed i linguaggi che in esse si sono sedimentati, sono innegabili serbatoi di senso e di risorse etiche, adatte a concorrere al formarsi del necessario discorso comunicativo che struttura ogni società. Negativi, nella misura in cui le religioni avanzano pretese ermeneutiche totalizzanti con cui pretendono di vagliare l’organizzazione sociale, giuridica, politica, tentando di ricondurla nei parametri dei propri elementi dottrinari. Tutti questi argomenti sono fondamentali, tanto più di fronte all’inusitato inasprirsi di uno scontro che taglia trasversalmente il mondo intero. Più che operare un confronto tra grandi blocchi politico-geografici più o meno tradizionalmente individuati, infatti, appare oggi urgente prendere coscienza dei mutevoli confini tra universi culturali e religiosi, che delineano, secondo imprevedibili geometrie di aggregazione e conflitto, frontiere pervie ed insicure.

Tali confini si dispongono, sempre più spesso, secondo una logica di una dichiarata o reclamata appartenenza religiosa, peraltro non chiaramente valutabile, poiché molti dubbi rimangono intorno ai contenuti richiamati. Per fare un esempio, quale è, ed esiste veramente, il contenuto religioso del fondamentalismo islamico proposto da al-Quaeda? Che cosa è il cristianesimo che, per al-Quaeda, identifica l’occidente? Di tutto questo e dei paradigmi culturali, teologici e religiosi ‘altri’, di cui evidentemente ci sfuggono in larga misura logiche e coordinate, è indispensabile che il mondo occidentale continui a parlare, cercando di operare adeguamenti dei propri schemi mentali e interpretativi, che oggi appaiono drammaticamente insufficienti.

Tuttavia, al di là dell’utilità ed interesse di questo tipo di analisi, il problema dei rapporti tra politica e religione deve essere considerato anche nei dati teorici che caratterizzano entrambi i settori. Senza una loro riconsiderazione, le problematiche odierne rischiano di sfuggirci nelle motivazioni ideali che ne costituiscono il nucleo originario, rendendo sempre più difficile disinnescare l’ostilità crescente tra cultura cosiddetta ‘laica’ e religiosa, e contribuendo, piuttosto, ad approfondire il solco che le divide. Tali componenti teoriche, mi pare, non sono meno pesanti di quelle storiche, politiche, economiche, statistico/quantitative, che chiariscono molte dinamiche dei rapporti tra politica e religione, senza peraltro toccarne le radici più profonde. Sarebbe probabilmente più corretto dire che gli elementi teorici fondanti -e le motivazioni ideali che da questi scaturiscono- costituiscono il motore nascosto di culture e religioni con i cui meccanismi occorre riprendere contatto, in uno sforzo di chiarificazione che conduca ad un confronto più consapevole tra gli elementi in conflitto.

Il tema su cui mi voglio soffermare riguarda il fatto che la dimensione di autointerpretazione, che ogni società formula su di sé -frutto sedimentato nel tempo dell’elaborazione di un pensiero filosofico esteso alle dimensioni giuridiche, politiche, etiche ed alle prassi che ne derivano- si intreccia in modo inevitabile con l’opzione filosofica presente in ogni religione, che concorre anch’essa a formare il senso comune caratterizzante ogni epoca[1]. In riferimento al mondo occidentale, ciò comporta due conseguenze; la prima -come ha più volte sottolineato Habermas- che occorra fare spazio ad un possibile contributo del pensiero religioso, valutandone l’apporto di senso e le proposte etiche. La seconda, a mio avviso ancor più importante, che sia necessario -a monte- fare i conti con le opzioni teoriche che a tale pensiero hanno dato vita, valutando in quale modo possano entrare in rapporto dialettico con il mondo che si definisce laico, e, cioè, completamente autonomo rispetto alla sfera del religioso. Ciò, naturalmente, in una prospettiva di reciprocità da parte di quest’ultimo. Un’operazione di apertura di credito circa il peso teoretico posto a fondamento sia del pensiero laico sia di quello religioso, contribuirebbe a disinnescare gran parte delle tensioni di un mondo occidentale non ancora violentemente spaccato da conflitti, rendendolo più sensibile al confronto con altre culture ben più segnate da intrecci inestricabili tra politica, religione e teologia.

Per quanto riguarda il mondo occidentale, inoltre, ciò sembra ancor più necessario per il fatto che intersezioni di motivi teoretici, facenti parte del quadro teologico-religioso cristiano, rimangono presenti in modo evidente anche in un contesto storico profondamente secolarizzato. Infatti, dobbiamo constatare che, la fine del logocentrismo più volte annunciata -e largamente realizzata nel pensiero filosofico contemporaneo- ed il conseguente avvento, anche al di fuori dei tradizionali confini occidentali, di società secolarizzate, non sono però riusciti ad eliminare la presenza, culturalmente resistente, di prospettive teologiche e religiose di cui è difficile negare la tessitura teoretica. Un’affermazione di questo tipo intende porsi al di là dell’annosa questione intorno alla effettiva consistenza di una ‘filosofia cristiana’, per limitarsi, piuttosto, alla constatazione dell’intreccio, sin nelle origini, cronologiche e teoretiche, di verità teologiche e problematiche filosofiche[2]. Non si tratta infatti, in questa sede, di misurare il peso speculativo di una lunga tradizione di pensatori cristiani, né di sostenere, perfino con un pensiero partito dalla esclusione più netta della dimensione della razionalità dall’ambito della fede, come quello di Barth, l’impossibilità di credere senza far ricorso, in qualche modo, alla filosofia[3]. Piuttosto, si cercherà di prendere in considerazione alcuni punti che segnano lo spazio teorico-concettuale aperto dall’ebraismo, che rappresentano elementi importanti del patrimonio filosofico approfondito dal cristianesimo, e che appaiono ancora suscettibili di analisi critica. In qualche misura, poi, tali elementi –se presi in considerazione dal pensiero laico- potrebbero anche costituire una piattaforma per un dialogo con l’Islam, che con tale sviluppo ha interagito, storicamente innestandosi su quella tradizione. Naturalmente, lo spazio che si vuole prendere in considerazione è strettamente connesso alla dimensione religiosa delle tre grandi religioni monoteiste ed alla loro teologia, cioè al nucleo della loro elaborazione teorica dei rapporti tra l’uomo e il divino. Tuttavia, esso è, anche e certamente, spazio delimitato da precise opzioni filosofiche alle quali, analizzate nell’ambito del pensiero cristiano, vorrei rivolgere l’attenzione del presente contributo.

Un discorso di questo tipo, che propone di prendere in considerazione l’influenza più o meno manifesta della religione –nei suoi presupposti teorico-filosofici- all’interno della autolettura che ogni società dà di sé, va tuttavia integrato da un’altra questione, la cui rilevanza sembra essere a questo punto fondamentale. La domanda che intendo porre è la seguente: è ancora possibile immaginare un discorso filosofico che si sviluppi nell’ambito della domanda giudicata fondamentale da Leibniz e ripresa, sia pure in forma modificata, da Heidegger: perché l’essere e non piuttosto il nulla? Apparentemente, l’atteggiamento più comune della filosofia post-moderna è di elidere la domanda filosofica prima, considerandone ormai esauriti gli stimoli ermeneutici o impossibile ed arbitraria una risposta universalizzante. Come è ampiamente riconosciuto, la filosofia attuale si è ritirata dal compito onnicomprensivo di dare una spiegazione sul mondo[4]. A questa domanda, infatti, si ritiene impossibile rispondere in modo scientificamente accettabile, giudicando inutile un’impresa qualificabile come ‘metafisica’.

Tuttavia, se è possibile asserire che nessun assunto filosofico può essere dimostrato scientificamente, è altrettanto vero che, in qualsiasi prospettiva epistemologica, è sempre presente una forma più o meno implicita di presa di posizione in merito alla questione, questa sì comunque universalizzante, sulla possibilità o meno di una spiegazione globale intorno all’esistenza di ciò che è. La scelta di ritenere l’esistente -sia pure nei piani meno empiricamente descrittivi e certamente più espressivi di senso metaempirico, come per esempio il linguaggio- l’unica dimensione suscettibile di analisi controllabili, e, dunque, di un discorso razionale, che ne contempli la sua proceduralizzazione, è, appunto, una scelta teoretica anch’essa rispondente ad un’opzione metafisica generale ed universalizzante, la cui dimostrazione non potrà mai essere definitiva. In realtà, la domanda filosofica prima è un prius non eludibile, ed anche quando la scelta teoretica compiuta si propone semplicemente di applicarsi a valle di essa, dichiarandola non risolubile, di fatto, compie una scelta altamente questionabile in base alla quale solo l’essere –coincidente in questo caso con l’esistente- è. Alla domanda filosofica fondativa, di fatto, tutti devono rispondere, pena l’abbandono della filosofia stessa. Il che, naturalmente, pur essendo una scelta assolutamente legittima, non rappresenta in alcun modo una risposta ad una questione che è impossibile da rimuovere, al pari del sangue sulle mani di lady Macbeth.

Se questo è vero, occorre anche dire che ciascuno dei sistemi di risposta alla domanda di Leibniz, anche quello che sceglie di interpretare questa domanda come non risolubile o ormai soddisfatta dalla constatazione dell’esaurimento dell’essere nell’esser-ci, è allo stato assolutamente indimostrabile nella veridicità della propria opzione prima, esattamente come quella che tenta ancora di darvi una risposta. Ciò che mi pare innegabile, piuttosto, è che a ciascuno dei possibili sistemi di risposta, che discendono dalla domanda prima, debba essere riconosciuta una legittimità, invalidabile soltanto dalle eventuali incoerenze logiche interne all’ambito della discussione.

In questa prospettiva, bisogna notare che anche il discorso teologico è prioritariamente orientato da questo tipo di domanda prettamente filosofica, e dalla risposta che ne viene susseguentemente elaborata a livello teorico. Infatti, al di là del corpus propriamente dottrinario presente in ogni religione, ognuna di esse rinvia ad un discorso teologico a sua volta fondato su di un nucleo teoretico razionalmente argomentabile ma, soprattutto, esprimente una scelta intorno alle ragioni, al senso, all’esistenza dell’essere ed al problema del nulla. Quello –il discorso teologico- è dunque, e non può non essere, strettamente intrecciato alle proprie radici filosofiche, certamente più o meno implicite od argomentate, verso le quali continuamente deve operare adeguamenti di senso, che altro non sono se non un sistema di risposte -in continuo approfondimento- alla domanda prima, sopra riportata, ed una serie di considerazioni da questa derivanti.

In definitiva, mi pare innegabile notare, con Cacciari, che ‘filosofia e teo-logia si riguardano essenzialmente’[5], al contrario di quanto sostenuto da Heidegger in una delle più nette asserzioni di distanza tra filosofia e teologia mai espresse, quando ha sostenuto che quest’ultima fosse definibile come ‘scienza positiva’, ‘più vicina alla chimica e alla matematica’ che alla filosofia. Con questa affermazione si trascura completamente il fatto che, ancor più della matematica dinnanzi all’analisi dell’oggetto algebrico astratto ed infinito –che è solo uno dei suoi possibili elementi di indagine-, la teologia abbia la necessità filosofica di misurarsi continuamente con il proprio oggetto fondante assoluto, cioè la trascendenza ontologicamente perfetta ed inesauribile che costituisce la sua opzione intorno all’essere.

Ciò è particolarmente evidente nel cristianesimo, il cui percorso teoretico ha sviluppato elementi speculativi fondamentali, che hanno creato i presupposti della cultura occidentale[6]. D’altra parte, prova della ineliminabilità del versante filosofico del cristianesimo è proprio quell’ampia sezione di pensiero che -nonostante la propria dichiarazione di sfiducia nei confronti della ragione umana- prende forma dalla rivoluzione non solo teologica, ma anche e soprattutto filosofica, del protestantesimo, che, partendo da Lutero, e passando per lo snodo fondamentale rappresentato da Kierkegaard, arriva fino a Barth. Com’è noto, il tema, addirittura dirimente di questa linea teologico-filosofica, è quello della svalutazione della filosofia e della ragione, caratterizzante il pensiero di Lutero, così come quello del Barth del Römerbrief. Tuttavia, questa linea è indissolubilmente legata al nucleo filosofico da cui muove, né può essere compresa senza di questo, che, com’è noto, si struttura intorno all’idea centrale, ereditata dal nominalismo, dell’indicibilità dell’universale, dunque, dell’essere e della trascendenza, prima articolata tappa della critica radicale al pensiero metafisico. Solo a partire da qui viene poi tematizzata l’assoluta alterità di Dio, e, dunque, la specularità antropologica della totale e radicale malvagità dell’uomo, il cui riscatto diviene poi uno dei temi cruciali della modernità. Le ragioni della scissione tra ragione filosofica e fede sono fondate, perciò, su presupposti strettamente teoretici, così come l’ipotesi del salto nella fede in Kierkegaard. Non è un caso, inoltre, che l’eterogeneità assoluta di ragione e fede sia tanto difficile da perseguire, da indurre poi lo stesso Barth a sostenere che perfino il più semplice lettore della Bibbia ha una sua filosofia.

D’altra parte è noto che, nello spazio teoretico aperto dall’ebraismo-cristianesimo sono stati posti o rielaborati i temi fondamentali conseguenti alla domanda prima: i temi dell’essere e del nulla in rapporto alla creazione ex nihilo, la questione del senso di un ordine universale, in rapporto alla trascendenza –tema questo pienamente elaborato solo con il cristianesimo-, i problemi della relazione tra ente, essere e nulla, della somiglianza che li unisce e della differenza che li separa, l’idea di inizio, e, dunque, anche, di fine, del tempo lineare e dell’eternità e del loro intrecciarsi, della salvezza –dunque del bene- e della perdizione –dunque, del male-. Tali temi sono prettamente filosofici e, pur avendo atteso poi più di cento anni dopo l’avvento di Cristo per essere affrontati direttamente, avevano già in Paolo tematizzata la premessa maggiore, nell’affermazione della possibilità per i gentili –posti di fronte all’ordine della creazione- di una conoscenza naturale di Dio [7].

Se è certo che l’incontro con la filosofia greca ha fornito a tali tematiche lessico e strumentazione concettuale, la loro appartenenza rimane strettamente legata all’orizzonte speculativo cristiano, che, senza di esso, non solo non si sarebbe potuto sviluppare, ma, neppure, pensare. La manifestazione storica del Verbo, infatti, il cui senso metastorico racchiude tutte le possibili parole, non impedisce certo all’uomo il compito di formulare, pur con i suoi mezzi limitati, le frasi che in Esso e grazie ad Esso si possono comporre, mai esauribili nella precettistica dottrinaria e morale. Al di là della rivelazione, quindi, che interessa soltanto il credente, e della dottrina che ne rappresenta il tentativo di applicazione, tutta questa serie di questioni sono l’ineludibile versante filosofico del pensiero cristiano, rappresentanti lo spazio concettuale entro cui, soltanto, quest’ultimo può essere articolato. Il problema della differenza ontologica tra l’Essere che si autopone ed enti creati, della loro relazione a quello, e al nulla, della centralità e libertà dell’individuo -in cui si declina la altrimenti impenetrabile somiglianza a Dio- della necessaria concatenazione concettuale dell’antropologia con la dialettica trinitaria di amore, libertà e conoscenza, non sono elementi opzionali entrati nel pensiero cristiano a causa della sua ellenizzazione. Sono, piuttosto, uno dei possibili sistemi di risposta alla domanda prima, al pari di altri tentativi filosofici, e, in questa prospettiva, l’elaborazione speculativa che storicamente ne è discesa è valida come qualsiasi altra, fino al momento in cui, certamente, si dimostra capace di coerenza interna.

Se dunque è vero che non esiste discorso religioso che non possieda un versante teologico ma anche, necessariamente, filosofico come sistema di risposte alla domanda prima, è anche innegabile che ogni discorso filosofico che voglia rispondere a questa domanda, è comunque anche e sempre un discorso in prima istanza indimostrabile, come ormai anche la scienza concorre a evidenziare.

Sotto questo profilo –come del resto suggerisce anche Habermas- appare perciò difficile non prendere in considerazione gli elementi fondamentali di senso che discendono dalla risposta alla domanda prima nella linea aperta dall’orizzonte teoretico-concettuale cristiano. Né si può tenerne conto solo come di sedimentazioni di un passato filosofico ormai esaurito, cui l’epoca post-metafisica rivolga la sua attenzione nel modo con cui la presta a reperti archeologici pur preziosi. Il problema non è quello di mantenere viva la capacità ermeneutica atta ad analizzare residue concrezioni di senso, esaurite però nella loro capacità propositiva. Se, infatti, al pensiero laico può legittimamente apparire non sostenibile e/o non interessante l’orizzonte religioso del monoteismo creazionista cristiano, ed esaurito il tema dell’essere, la sua stessa opzione antiuniversalistica lo costringe a dare spazio almeno all’elemento speculativo più importante, che discende dal sistema di risposte alla domanda prima elaborato dal pensiero della trascendenza. In accordo con l’insegnamento di Kant, il problema è quello di confrontarsi con l’ambito, più ristretto rispetto a quello della religione rivelata, di quel nucleo razionale del pensiero religioso, con cui inevitabile appare il confronto[8]. Il tema è, in modo assai evidente, quello antropologico, che oggi si presenta, nelle prospettive filosofiche più diverse, come il nodo teoretico più problematico ed in continua trasformazione, centrale in ogni confronto speculativo e politico. D’altra parte, è innegabile il fatto che molti dei conflitti odierni che oppongono mondo laico e culture religiose, sono riconducibili, nei loro nodi più drammatici, appunto a tale ordine di questioni. Nell’orizzonte globale, i contrasti più insanabili scaturiscono, infatti, dalle diverse concezioni delle libertà, dei diritti, delle relazioni all’altro –singolo, donna, società, che sia- che affondano le loro radici nelle differenti immagini dell’individuo umano, delle sue possibilità, dei suoi limiti. Se così è, è evidente che –in questo campo- nessuno può avocare a sé ed al proprio orizzonte culturale la pretesa di un’interpretazione definitiva, a rischio di uno scontro frontale ed inevitabile, mentre è chiaro, piuttosto, che il confronto va aperto sulle radici teoriche che ordinano tali diverse immagini antropologiche.

Se questo è vero, si può accennare almeno ad alcuni punti fondamentali caratteristici dell’antropologia cristiana, delineandone il profilo teoretico. Essi, non solo sono imprescindibili per comprendere il sistema di risposte del pensiero cristiano alla domanda prima, ma di più, aiutano a verificare l’eventuale valore delle sue proposte in campo etico-politico.

Tali elementi, di cui alcuni appartengono anche ad altre religioni, nel cristianesimo sono pensabili e spendibili filosoficamente in modo particolare, come dimostra il lungo itinerario speculativo della loro vicenda concettuale. Questi sono, soprattutto: l’idea della finitezza dell’uomo, l’idea della vita dopo la morte, della libertà e dell’autocoscienza, poste alla radice della capacità valutativa, ma strettamente connesse al confronto con l’Altro e con gli altri, il legame particolare con i temi del bene e del male. Ma, come è evidente, tali aspetti dell’antropologia cristiana non fanno altro che riecheggiare le questioni teoretiche generali sopra ricordate: la relazione al nulla, ma, anche e prima ancora, all’essere, il rapporto con la trascendenza, il tema della differenza, la questione prima che etica, ontologica del rapporto al bene ed al male, la leggibilità dell’essere.

Come si vede, tutte queste questioni, pur certamente fondate a partire da un’opzione religiosa, discendono, come sistema di risposte, dalla domanda di Leibniz, organizzate a partire dalla considerazione che tutto ciò che è ha un’origine, in grado di giustificarne l’esistenza, origine non casuale, completamente autosufficiente ed esterna al mondo della natura. Che le critiche di Hume e Kant ad un simile approccio filosofico abbiano revocato in dubbio la capacità della metafisica di passare dal piano dell’essere a quello del dover essere e, ancor di più la possibilità stessa della sua conoscenza, non costituisce tuttavia, come già si è detto, una prova definitiva contro di essa. Ciò che rimane, al di là della lunga polemica contro la metafisica, del resto iniziata assai prima di Hume e Kant e destinata a risorgere sempre, è il dato di una prospettiva antropologica –e, dunque, etica, relazionale, politica- profondamente orientata da questo sistema di asserzioni filosofiche con la quale, comunque, occorre fare i conti, non essendo confutabile nei suoi presupposti. Con essa il pensiero laico si deve misurare, se si vuole effettivamente disinnescare il potenziale di conflittualità presente tra orizzonti culturali diversi, ma, in quanto religiosi, implicitamente o esplicitamente segnati da queste tematiche.

Soltanto accettando la possibilità di un confronto teoretico, che accolga come plausibili le opzioni prime da cui discendono poi le diverse prospettive antropologiche, possono rendersi effettivamente disponibili gli orizzonti speculativi e le motivazioni che vivono dietro i paradigmi del pensiero religioso, entrando così, con esso, in un rapporto dialogico. Il pensiero religioso, a sua volta, soltanto compiendo un serio sforzo teoretico può offrire contenuti antropologici liberi da quella che appare, al pensiero laico, come una statica sudditanza alla dogmaticità dottrinaria, in questo senso impositiva ed illiberale. L’antropologia cristiana, dunque, al di là dell’enorme contributo speculativo dato alla cultura occidentale, declinando gli elementi che strutturano il proprio profilo teorico, è ancora in grado di riflettere su se stessa, e di offrire contributi ai drammatici problemi politico-religiosi che travagliano la realtà odierna. L’elemento principale che la connota, infatti, è certamente spendibile per contribuire a disinnescare le ragioni che oppongono frontalmente movimenti fondamentalisti –tali perché hanno perso ogni contatto con il fondamento- e alcuni degli indirizzi della cultura laica, soprattutto nel suo economicismo, soggettivismo, scientismo. L’osservazione più evidente che si può ricavare da tale antropologia, infatti, è che l’individuo cui fa riferimento il pensiero metafisico cristiano, è ontologicamente relazionato: all’essere, al nulla, all’Altro in cui si sostanzia la trascendenza, né mai può presentarsi come elemento ultimo della pensabilità del mondo e del giudizio su di esso. Raffigurare l’individuo atomisticamente, in modo autoreferenziale e, dunque, come criterio ultimo di interpretazione, giudizio, azione, è, per il pensiero cristiano, una vera e propria impossibilità gnoseologica e, ben prima che un errore morale, ontologico.

Ciò, naturalmente, provoca delle conseguenze assai significative. In questa prospettiva, che lo legge in un rapporto all’essere e ad un nulla rinviante ad Altro, infatti, l’individuo vive necessariamente all’interno di un rapporto binario sempre aperto. Nel rapporto all’essere trova ragione la sua esistenza, mentre il rapporto al nulla, leggibile come carenza, è la condizione stessa della sua identificazione. Solo nella mancanza di essere, infatti, si dà per l’uomo la possibilità di esistere come differenza dall’assoluto, dunque, di acquisire il proprio dato identitario, rinviante alla totalità delle immagini custodite dall’assoluto, ma, evidentemente, con esso non coincidente. Ma questa struttura binaria, mentre lo rende pensabile, lo costituisce uguale ad ogni altro individuo, strutturato dalla e nella stessa relazione. È chiaro quindi che, per il pensiero cristiano, nessun essere umano può essere pensato sotto la sola categoria della mancanza, intesa come negatività –gli ebrei nel nazionalsocialismo-, essendo questa non solo segno di finitudine, ma, anche, di identità radicata nell’essere, recante in sé il segno di una differenza che è, sempre, relazione accomunante. Allo stesso modo è impossibile pensare individui umani sotto il segno di un’uguaglianza del tutto omologante –il singolo marxiano dissolto nel genere umano-.

Tale strutturale appartenenza all’essere ed al non essere, rivelativa della necessaria relazione dell’esser/finito alla trascendenza di quell’in-finito che lo costituisce, è leggibile, per il pensiero cristiano, anche nell’appartenenza dell’uomo alla temporalità, dunque, ad una creaturalità segnata dalla morte e dall’eternità. Come insegna Agostino, è solo nella dialettica temporale di passato, presente e futuro, che si attua l’umanità dell’uomo. Prima ancora di essere pensato come animale simbolico, come animal laborans, interpretante, per l’analisi filosofica cristiana, l’uomo è, infatti, ente interno/esterno al tempo, descrivibile come pensiero dell’eternità e differenza rispetto ad essa. È la struttura ontologica di un uomo appartenente all’essere e al nulla, al tempo e all’eternità, che apre lo spazio teoretico alle altre descrizioni, appunto di animale simbolico, lavorante, interpretante, di desiderio. L’uomo interpreta, produce simboli, desidera, lavora perché è interno/esterno ad un tempo che non è pura successione di segmenti cronologici infinitesimali, ma che può essere letto, appunto, come tempo, sequenza ordinata e connessa al suo interno. Il fatto di trascendere il tempo mediante la memoria, la decisione e la speranza consente all’uomo di interpretare, dunque creare simboli che funzionino durando, elaborare giudizi, di lavorare trasformando per rendere le proprie azioni più efficaci, cioè durature. Ma è la coscienza dell’appartenenza al finito, cioè ad un tempo internamente suddiviso, dove nessuna delle scansioni sia dilatata oltre misura, ed in cui, come Agostino, ben prima di Heidegger, ci ricorda, passato, presente, futuro, sono caratterizzati per il loro trascorrere l’uno nell’altro, che si può percepire il tempo come tale: in rapporto con ciò che non passa. Ma è proprio questo ad essere il segno della capacità -nel senso latino del termine- dell’uomo di oltrepassamento di esso.

L’antropologia cristiana è, dunque, segnata in profondità dalla duplice appartenenza alla temporalità ed all’al di là del tempo, che contraddistingue e determina la capacità razionale dell’individuo, così come la sua volontà. Infatti, ogni suo discorso, interpretazione, giudizio, così come le azioni che la sua decisione pone in essere, non possono essere lette se non all’interno del rapporto tempo-eternità che definisce il suo statuto ontologico. La conseguenza importante di tale prospettiva sta nel fatto che il tempo, per il pensiero cristiano, non può mai essere assolutizzato in alcuna delle sue scansioni. Non vi può essere dunque, l’assolutizzazione del presente di una filosofia della pura contingenza, né del passato in un’idealizzazione di epoche trascorse, né del futuro nel mito millenaristico-perfettibilista.

Tuttavia, il problema non è tanto di identificare ciò che un certo tipo di antropologia esclude, quanto ciò che implica. Come già si è visto, anche queste osservazioni ribadiscono che un pensare ed un fare collocati in una simile lettura temporale –e ontologica- rivelano la strutturale relazionalità dell’individuo ad un Altro-da-sé, che ha posto il tempo essendo eternità, aprendo alla differenza tra essere e nulla. Ma tale strutturale relazionalità si declina anche e necessariamente nel versante del rapporto con il finito, rappresentato da ogni altro individuo umano. Il tempo, infatti, è intessuto dal mio rapporto a tutti coloro che, ugualmente strutturati nella finitezza ontologica e temporale e nella percezione del loro necessario oltrepassamento, ne rendono percepibile ed interpretabile il fluire, sostanziando passato, presente, futuro, di relazioni senza le quali non vi sarebbero pensiero e giudizio, azione e speranza. Solo nel rapporto con Altro e con altri si tesse e si svela il mistero della duplice appartenenza di ciascuno al tempo ed all’eternità, così come all’essere ed al nulla. Ma così si supera irreversibilmente, per esempio, una lettura dell’uomo come desiderio costitutivo, di sé e di altro, che tanta parte ha rappresentato nella cultura occidentale. Per questo individuo -che rivela una visione dell’uomo in cui le relazioni, occasionali e contingenti, che stabilisce non rinviano ad alcuna realtà e somiglianza ontologica, ma solo a se stesso- si chiedono, anche oggi, spazi sempre più ampi di libertà. Ma è certamente possibile chiedersi quanto una simile visione non abbia contribuito sia a sollevare molti degli odierni conflitti tra mondo occidentale e culture legate al tema della trascendenza, e ancor di più, ad introdurre germi di conflittualità all’interno delle società occidentali stesse.

Se è certamente vero che un’antropologia come quella di cui si sono indicati alcuni tratti fondamentali, non individua in modo esplicito i contenuti del pensiero, del giudizio, le norme dell’azione, pone, però, dei confini al pensiero indicando alcuni punti che, nella propria prospettiva, non sono valicabili. La storia per essa, è fuori della completa disponibilità dell’uomo, ed ogni sua vera lettura non può essere fatta che nella dialettica di finito ed infinito, essere e mancanza, tempo ed eternità. Ed è proprio questa caratteristica del pensiero metafisico cristiano -che porta al suo centro, variamente tematizzata, la relazione ad Altro- ad impedire l’assolutizzazione del soggetto umano, così come di momenti storici, culture, comportamenti, giudizi. L’uomo, così come la storia, non è concepibile come un assoluto in sé, in ragione del limite ontologico che gli è proprio, e che lo relaziona in modo necessario ad ogni altro individuo.

Il caso della protezione di interessi e di diritti individuali che la società occidentale presenta come assoluti etici, per esempio, è una delle più manifeste occasioni di incomprensione nei confronti delle culture dominate dal fondamentalismo religioso, con le quali il confronto dovrebbe essere spostato sui fondamenti speculativi e non sulle prassi politico-religiose, da cui derivano le più incomponibili ragioni di conflitto.

È possibile chiedersi, a questo punto, se un pensiero, caratterizzato da un’antropologia strutturalmente relazionale perché segnata da debito ontologico, non sarebbe in grado di proporre una visione più largamente condivisibile intorno al tema dei diritti umani ed alla scelta degli interessi che dovrebbero indirizzare la politica. In questa linea, infatti, i diritti umani sono assoluti non perché rinvianti ad una determinata immagine antropologica, di cui, come oggi appare chiaro, manca una condivisione generalizzata, ma ad un altro dall’uomo che è esistenza perfettamente compiuta, in grado di rendere ragione della carenza, ontologica e temporale, di ogni esistenza. La libertà che ciascun uomo è, con le sue scelte ed i suoi interessi, è garantita da una libertà, originaria ed assoluta, che, ponendo quella di ciascun uomo, l’ha delimitata, e l’ha costituita come relazione ad altri, segnandola di una mancanza che, tuttavia, è intangibile identità. Libertà non assolutizzabile, dunque, e segnata dall’essere apertura-ad-altri. Una simile antropologia, perciò, si pone nei confronti di diritti ed interessi sulla base di tale costitutiva e binaria relazione dell’uomo al finito ed all’infinito. Essa porta con sé l’idea dell’intangibilità dell’uomo in quanto ‘immagine inadeguata’[9], di un Assoluto indisponibile per ognuno, insieme all’idea della finitezza che caratterizza ciascun individuo, e dunque, perfino, l’ambito dei suoi diritti. La possibilità del libero sacrificio della vita per altri dimostra -al contrario di quanto teorizzato da Kant- proprio questo, che la mancanza, che contraddistingue ciascuno nel proprio dato ontologico, è relazione e bisogno di Altro e di altri. In questo senso, il pensiero filosofico cristiano non può non essere estraneo ad una visione sociale e politica che fondi il proprio patto di coesistenza sulla tutela prioritaria di una sfera di interessi individuali, giudicati rilevanti in modo esclusivo nei confronti dell’altro, e da proteggere come tali. In una simile linea, infatti, il punto di partenza è l’individuo in una autoreferenzialità che prescinde dall’altro.

Un’antropologia che si pensa in rapporto ad un infinito che contemporaneamente la delimita e la descrive, è una delle possibili antropologie che legittimamente rifiutano l’idea dell’assolutizzazione del soggetto, operazione, del resto, che oggi appare sempre più insostenibile, non solo di fronte all’idea di trascendenza, ma anche, e molto intuitivamente, di fronte all’esauribilità dell’ambiente e/o di fronte alle tragedie dei più deboli e dei più svantaggiati del mondo. Tali problemi e tragedie, non più ignorabili, reclamano cura e tutela, nell’accoglimento di urgenze e bisogni primari, spesso cozzando, invece, con la molteplicità di interessi, ben più secondari, dell’uomo occidentale. È chiaro, per esempio, che alcune linee del pensiero ‘laico’ sono filosoficamente incomponibili sia con l’antropologia cristiana, che con tutte le antropologie che si pongano in una linea di accoglimento dell’altro: il soggettivismo individualistico, il cui centro propulsore sia l’interesse particolare, o superomistico o declinato negli esiti estremi della filosofia della differenza, o l’idea di una completa perfettibilità dell’individuo in un genere umano indifferenziato. Occorre dire, invece, che l’antropologia cristiana non contrasta affatto con il dato scientifico di un’umanità contraddistinta dalla stessa mappatura genetica e differenziata dalla identificazione di ciascuno nella assoluta peculiarità del DNA.

Confrontarsi con alcuni dei temi dell’antropologia cristiana, dunque, potrebbe contribuire a disinnescare la violenza dei contrasti che dividono lo schieramento religioso da quello laico. Se è perfino banale ricordare che oggi il problema centrale della filosofia, dopo un lungo itinerario di assolutizzazione del soggetto, è quello di ri-pensare l’uomo dopo la dichiarazione della sua morte, di fronte alle possibilità che si aprono di una sua ‘costruibilità’ biologica, e di ripensarlo nella sua problematica relazione all’altro –sia questo ’altro’ individuo umano che mondo- possiamo pensare che sia proprio qui che il pensiero religioso –la sua dimensione filosofica- possa essere un interlocutore interessante. Può essere questa una delle vie, per l’occidente, di creare ponti verso culture altre, superando conflitti potenzialmente distruttivi. Le diversità di queste, per il cristianesimo, si radicano, come possibilità, nella stessa struttura ontologica dell’uomo, e possono essere accolte, per un confronto, nella misura in cui si dimostrino in armonia con una visione dell’uomo capace di relazione, aperto all’idea di uguaglianza nella diversità, non autoreferenziale.



[1] Su questo è molto chiaro Habermas, in Nachmetaphysiches Denken. Philosophische Aufsätze, Suhrkamp Velag, Frankfurt-am-Mein, 1988, in it. Il pensiero post-metafisico, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 18-19, quando sostiene l’impossibilità per ‘noi europei’ di autocomprenderci senza ‘appropriarci della sostanza del pensiero di origine giudaico-cristiana, che riguarda la storia della salvezza’ (p.19)

[2] Su questo, tra gli altri, v. E. Gilson, L’ésprit de la Philosophie Médiévale, Vrin, Paris 1948, cap. I-II

[3] “Si fa qui manifesto che noi non siamo realmente nella condizione di disfarci della nostra ombra, cioè di sopportare il cosiddetto sacrificium intellectus. Come potremmo comprendere obbiettivamente il testo (della Sacra Scrittura) senza accostarlo soggettivamente, cioè con il nostro pensiero? Come potremmo farlo parlare a noi, se non muovessimo almeno le labbra per parlare anche noi con esso? L'esegeta non ha altre possibilità. Già in quello che dice come osservatore ed espositore, egli non lascia alcun dubbio sul fatto che -coscientemente o no, in maniera culturalmente elaborata o primitiva, conseguente o inconseguente- si accosta al testo partendo da una precisa teoria della conoscenza, dalla logica e dall'etica, da determinate concezioni e da ideali riguardanti il rapporto tra Dio, il mondo e l'uomo, e che non può semplicisticamente negare queste concezioni, nemmeno come lettore del testo. Ognuno, perfino il più semplice lettore della Bibbia (e costui forse con una sicurezza e una tenacia tutte particolari) possiede una qualche filosofia. O una qualche idea di sua propria elaborazione circa il fondamento e il comportamento della realtà -una filosofia sia pure molto popolare, confusa ed eclettica, vacillante- filosofia che possiede anche il dotto, la cui lettura della Bibbia risponde a un programma e a intenti di evidente osservazione critica” K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, I/2, nota 1, p. 816, in B. Gherardini, La seconda Riforma, vol. II, Morcelliana, Brescia 1966, pp. 101 e ss.

[4] Cfr., tra gli altri, W. Pannenberg, Theologie und Philosophie, Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996, v.i. Teologia e filosofia. Il loro rapporto alla luce della storia comune, Queriniana, Brescia, 1999, p. 11.

[5] V. M. Cacciari, Filosofia e Teologia, in La Filosofia, vol. II, UTET, Torino 1985, cit.in A.Marchesi, Filosofia e teologia. Quale rapporto?, p. 8, F. Angeli, Milano 1999.

[6] È appena il caso di ricordare qui i temi fondamentali attribuibili al pensiero cristiano, nella loro originaria formulazione, ma anche in molta della loro elaborazione: l’idea di individuo e di coscienza, di libertà, di volontà, di uguaglianza, di progresso … e gli autori ed i movimenti che vi hanno contribuito: Agostino, Tommaso, Scoto e il nominalismo, la Riforma, Pascal, Kierkegaard, Rosmini, per non parlare di coloro che partendo dal confronto con il cristianesimo hanno costruito la loro riflessione: Hegel, l’idealismo, …

[7] Intorno agli anni 140/45 Erma nel Pastore tematizzava l’unicità di un Dio, creatore ex nihilo, e poi Giustino, Atenagora e Ireneo reclamano la capacità per i cristiani di elaborare una spiegazione filosofica dell’universo, mentre Clemente Alessandrino con la sua teoria di una gnosi cristiana sottolinea la bontà e la necessità della filosofia. V. E. Gilson, Storia della filosofia medioevale e L’ésprit … cit., p. 21, nota 2.

[8] I. Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, p. 14, Laterza, Roma-Bari 1980.

[9] Przywara



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